معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
مسئلة سوژه و چگونگی شکل‌گیری انسان مدرن و نحوة رهایی از آن، یکی از دغدغه‌های فیلسوفان و جامعه‌شناسان متأخر، بخصوص در خارج از جهان غرب است. رویکردهایی همچون پساساختارگرایی در این زمینه وجود دارد که علی‌رغم توضیح روشنی از مسئله، راه‌حلی بنیادین برای آن نیافته‌اند و در نهایت به نوعی آنارشیسم می‌انجامند؛ چراکه انسان را در ساحتی از هستی قرار داده‌اند که وجه فطری و متعالی برای او در نظر نگرفته شده است. ازاين‌رو، اولویت، تنها علیه ساختار بودن است و نه چیزی فراتر از آن.
اما آنچه در این زمینه داراي اهمیت است، اينكه التفات بسیاری از متفکران به مسیر اشتباهی است که غرب در شکل‌دهی به انسان، در نحوة سوژه‌گی استقرار یافته است. اما در راهکاردهی نحوة مواجهه علیه این سوژه‌گی، مسیر روشنی یافت نمی‌شود. ضمن اینکه ساختارهایی که برای شکل‌دهی به سوژه قوام یافته‌اند، در حال بازتولید دائم هستند. درحالي‌كه آسیب‌ها و مشکلات روحی و جسمی موجود در وضعیت فعلی انسان‌، مکرراً تفکر دربارة آن را برمی‌انگیزاند. مسئلة‌ اصلي این است که در ساختارهای منظم حاضر، که نظم دنیای متجدد را روز به روز بیشتر می‌کنند، راهکار مقاومت علیه این ساختارهای قدرت است و اينكه آیا خانواده به‌عنوان نهادی که هنوز علقه‌های فطری در آن حرف نخست را می‌زند، می‌تواند علیه این ساختارها بشورد یا خیر؟ از‌اين‌رو، پرسش اصلی در این پژوهش اين است که سازوکارهای اساسی تبیین مقاومت خانواده، به‌عنوان نهادی که استراتژی‌های قدرت را در شکل‌دهی به انسان و سوژه‌ کردن وی محدود می‌كند، چیست؟
پیشینه پژوهش
در زمینة کارکرد خانواده، می‌توان به جرئت گفت که غالب مطالعات، بخصوص مطالعات جامعه‌شناسانه، از حیث کارکردهای قابل توجه خانواده به مطالعة آن روی آورده‌اند. ازاين‌رو، در کتاب‌ها و مطالعات جامعه‌شناختی خانواده، بخشی به کارکردهای این نهاد اختصاص یافته است.
اعزازی (1376)، در کتاب جامعه‌شناسی خانواده بیان می‌كند که آنچه مدنظر بسیاری از جامعه‌شناسان دربارة کارکرد خانواده وجود دارد، در دو پارادایم قابل بحث است: یکی، رویکردهایی است که بر خانواده به‌عنوان نهادی مطلوب تأکید دارند و آن را به صورت گروهی خاص، با کارکردهایی قابل توجه در نظر می‌گیرند. دیگری، رویکردهایی است که بر ارتباط متقابل خانواده و جامعه اصرار می‌ورزند و معتقدند: بازتاب شرایط تعارضی جامعه در خانواده نیز مهم است. از دید گروه دوم، خانواده به صورت طبیعی وجود ندارد، بلکه در هر زمان بازتاب شرایطی خاص است که مورد بهره‌برداری قشری خاص قرار می‌گیرد (اعزازی، 1376، ص 21). درحالی‌که حتی كساني همچون لویی اشتراوس، پس از مطالعة بسیاری از انواع خانواده در جای جای جهان، به این نتیجه می‌رسد که ازدواج پدیده‌ای طبیعی یا زیستی است، هرچند دارای ابعاد فرهنگی نیز هست. ازاين‌رو، یک وجه مطلق و یک مجموعه وجوه نسبی را داراست (ساروخانی، 1382، ص 159). گروه اول، با تأکید بر طبیعی بودن خانواده، به کارکردهای آن در جامعه می‌پردازند. دورکیم، ازجملة این افراد است. او که آغازگر مهم‌ترین نظریات در مورد خانواده بود، در مقاله‌ای تحت عنوان «مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی خانواده» و در اثر معروف خود «خودکشی»، به کارکردهای خانواده پيش از دوران مدرن در زمینة اقتصادی و حاکمیتی می‌پردازد. وي معتقد است: در دوران مدرن، خانواده، به شکل گروهی صمیمی درآمده که مناسباتش با خارج تغییر یافته است (هامان، 1988، ص 25 به نقل از ساروخانی، 1382، ص77-79).
اگ برن وتی بیتز (1934)، شش کارکرد اساسی در حوزة خانواده مطرح مي‌كند: تولیدمثل، محافظت، اجتماعی کردن، تنظیم روابط جنسی، عاطفه و همراهی و پایگاه اجتماعی. نکتة مهم اين است که غالب جامعه‌شناسان نیز با الفاظ گوناگون و با اندک تفاوت‌هایی، همین کارکردها را مدنظر قرار داده‌اند (اعزازی، 1376، ص170). اگرچه با توجه به مسیر تغییراتی که خانواده طی کرده و می‌کند، ممکن است در یک مجموعه کارکردها جابه‌جایی یا دگرگونی رخ دهد.
بستان (1390)، در کتاب‌ جامعه‌شناسی خانواده با نگاهی به منابع اسلامی ضمن بیان نظر دیگر جامعه‌شناسان، به کارکردهای این نهاد از منظر اسلام می‌پردازد و آن را در سه بخش کارکردهای زیستی ـ اجتماعی، حمایتی و تربیتی ـ کنترلی بیان می‌كند.
در مورد مسئلة قدرت و خانواده، تقریباً همة کتاب‌ها و مقالاتی که وجود دارد، ساختار قدرت در خانواده را مورد بررسی قرار داده‌اند و اینکه زنان، مردان یا فرزندان دارای قدرت بیشتری هستند. البته اينكه این قدرت چه نوع قدرتی است، بحث نشده است. براي نمونه، ذوالفقارپور و همكاران (1383)، اشتغال زنان را به‌عنوان منبعی برای قدرت معرفی می‌کند. مهدوی و صبوری (1382) نیز طی مقاله‌ای، ساختار توزیع قدرت را در سه بعد میزان تقارن قدرت، حوزة قدرت و حوزه‌های تصمیم‌گیری بررسی کرده‌اند.
بستان (1390)، با بررسی کلی نظریات قدرت در خانواده، نگاه اسلام در زمینة ساختار قدرت در خانواده را مورد کندوکاو قرار می‌داد و معتقد است: در نگاه اسلام، اقتدار مردان دارای تبیینی کارکردی است. لذا این برتری، ناظر به وجوه ظاهری قدرت است.
در تحقیقات بین‌المللی نیز اين موضوع مطرح شده است براي نمونه، وبستر (2000) نشان داده که زنان هندی دارای قدرت بسیار در تصمیم‌گیری در خانواده هستند. در بعدی کلان‌تر، گرین و دیگران (1983)، در یک بررسی بین‌‌المللی بیان می‌كنند که تصمیم‌گیری زوج‌ها به توسعة جامعه بستگی دارد و مسیر از پدرسالاری به سمت برابری‌خواهی پیش می‌رود. آنچه عنایت و سروش (1388)، در این‌باره اذعان می‌دارند آن است که تحقیقات داخلی و بین‌المللی دربارة ساختار قدرت در خانواده و عوامل مؤثر بر آن، در غالب موارد نشان داده‌اند که ایدئولوژی‌های جنسیتی به شکل بسیار قدرتمند، بر موقعیت و قدرت زنان در خانواده سایه افکنده‌اند.
مسئلة مقاومت و نسبت آن با خانواده نیز از همین جهت مورد بررسی قرار گرفته است. عنایت و سروش (1388)، در مقالة «ميزان و نوع مقاومت زنان در رويارويي با ساختار قدرت در زندگي روزمره»، به بررسی نوع کنشگری زنان در زندگی روزمره می‌پردازند و با این فرض دوسرتو پیش می‌روند که زنان طبقه‌ای فرودست هستند که معمولاً در مقابل اعمال فرادستان و استراتژی‌های آنان مقاومت می‌کنند. این مقاومت را در زندگی روزمرة خود، در امور منزل و خانواده، نشان می‌دهند (همان).
اما آنچه به‌عنوان موضوع اساسی در این نوشتار مورد بررسی مي‌گيرد، مسئله‌ای نیست که ناظر به درون خانواده باشد. پس از دوران مدرن، یکی از چالش‌های پیش‌روی جهان، مسئلة ساختارهای سلطه و قدرتی بود که بر افراد و سوژه‌ها اعمال می‌شد. البته در نظریات اندیشمندان اجتماعی، از کلاسیک‌های آنان همچون مارکس گرفته تا افراد متأخری همچون فوکو، بوردیو، گرامشی، آلتوسر و بسیاری از پیروان مکاتب چپ، همچون مکتب فرانکفورت شاهد آن هستیم. هریک از این افراد و مکاتب به نحوی درصدد توصیف قدرت، چیستی آن و چگونگی نحوة اعمال آن و راه‌کارهای مقابله و مقاومت علیه آن هستند. بررسی چگونگی تحلیل این افراد از مجال و حوصلة نوشتار حاضر خارج است، اما می‌توان یک خط سیر را در آن مشاهده کرد که در ادامه، به آن اشاره خواهد شد. اما مسئله اینجاست که راهکار عملیاتی مبارزه با سلطة موجود، که روزبه‌روز نرم‌تر، ناپیداتر و خردتر می‌شود، چیست؟
به نظر می‌رسد، با توجه به پیشینه‌ای که بیان شد، اولاً کارکرد مقاومتی دربارة نهاد خانواده مورد بررسی قرار نگرفته است. اتفاقاً بسیاری از فمینیست‌ها و اندیشمندان ضد‌سرمایه‌داری، خانواده را در راستای سلطه قلمداد کرده‌اند (بستان، 1390، ص 75ـ77 و 90ـ95) که در اين پژوهش، مبتنی بر نگاه حکمت متعالیه و فطرت انسانی، این نگاه به چالش کشیده می‌شود. ثانیاً، قدرت را عموماً در خانواده بررسی کرده‌اند و بیرون از آن، به‌عنوان راه‌حلی علیه قدرت، مورد بحث قرار نگرفته است. ثالثاً در بحث منازعات و مناسبات قدرت، خانواده اساساً به‌گونه‌ای‌که در اين نوشتار مطرح خواهد شد، بیان نگردیده و تاکنون در میان اندیشمندان، از خانواده چنین انتظاری نمی‌رفته که یکی از راه‌کارهای مقاومت در نظر گرفته شود. البته، این مسئله، ناشی از مبانی و مبادی رویکردی است که تاکنون در میان غالب اندیشمندان وجود داشته و نهایتاً این حوزه به‌عنوان حوزة مقاومتی در نظر گرفته نمی‌شده‌ است.
چارچوب نظری
وجودشناسی خانواده
اين پژوهش، براساس فلسفة صدرایی، به مطالعة وجودشناختی اشیا می‌پردازد. ردة وجود‌شناختی اشیا، نه‌تنها نگاه به اشیا در مرتبة حسی آنها را لحاظ نمی‌کند، بلکه حتی ناظر به ذات ماهوی و ماهیات اشیا، را که محل تباین و افتراق هر ذاتی از ذات دیگر هست، نیز مورد بررسی قرار نمی‌دهد، بلکه درک حقیقت ناشی از کنکاش در وجود اشیا به تعبیر ديگر، حقیقت وجودی اشیا، جدای از هرگونه تعینات ماهوی آنهاست. این نوع نگاه، نقطة افتراق فلسفة اسلامی از فلسفة ارسطویی است که با اصالت وجود صدرالمتألهين به اوج خود رسیده است (سوزنچی، 1391). در این مرتبه از شناخت، انسان در تلاش است تا حقیقت عینی وجود و نه مفهوم آن را بشناسد (صدرالمتألهين، 1360، ص 6) که البته مراد وجه مادی اشیا نیست.
در بحث از وجودشناسی خانواده، باید به این نکته اشاره کرد که خانواده، شیئیتی متمایز از وجود انسانی ندارد. ازاين‌رو، در اینجا اصل موضوعه وجودشناسی، حقیقت انسان از این منظر است که حیثیت و شأن خانوادگی می‌یابد. مسئله آن است که انسان یک حیثیت ویژه به نام «حیثیت خانوادگی» دارد که متمایز از حیثیت فردی و شخصی وی و جدا از روابط عرضی وی با دیگران است (همان). از‌این‌رو، در فلسفة اسلامی، که وجودشناسی غیرماتریالیستی را مبنای کار خود قرار می‌دهد، بحث خانواده ذیل عنوان «تدبیر منزل»، منحاز از سیاست مدن مطرح می‌گردد؛ یعنی مباحث مرتبط با خانواده، مستقل و در عرض مباحث احکام فرد و جامعه مطرح مي‌گردد. این امر ناشی از همان وجودشناسی متفاوتی است که در نگاه خانواده به فلسفة اسلامی وجود داشته است (همان).
از جنبة محتوایی، در فلسفة صدرایی، با نظر به بحث اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود نیز مطرح می‌شود. در نگاه وحدت در عین کثرت، در عین اینکه هویت افراد مورد تأکید است، اما انسان‌ها کاملاً مستقل و متباین از هم نیستند. لذا فردگرایی به معنای مدرن آن مورد پذیرش نیست (همان). این اصل و اصل علیت، که در آن علیت غایی نیز مطرح است، موجب می‌شود تا انسان روابط خویش با دیگران را براساس غایات وجودی خویش سامان بخشد. وجود زن و مرد، به‌عنوان وجوداتی که فی‌نفسه ناقص هستند و یک حیثیت تعلقی و ارتباط حقیقی در وجود زن و مرد نسبت به دیگری نهفته است، ما را به این نتیجه رهنمون مي‌كند که این دو، مکمل یکدیگرند و پاره‌ای از کمالات وجودی انسان، جز با وجود این دو نقش میسر نمی‌شود. این، همان حیثیت وجودشناختی خانواده است که البته با توجه به اصل وحدت تشکیکی وجود، منافاتی با اصالت حیثیت فردی انسان ندارد (همان).
نتیجه اينکه سخن از تشکیل خانواده، طبق یک مبنای انسان‌شناختی، تنها بر مبنای یک قرارداد و توافق اجتماعی نیست، بلکه از جنبة تعلق و ارتباط زن و مرد، با نظر به غایت و در مسیر تکامل آنان، امری ضروری است. ازاين‌رو، اگر دعوایی میان فرد و اجتماع در حوزة جامعه‌شناختی مطرح باشد، خانواده ایستگاهی خواهد بود که درصدد مرتفع ساختن این نزاع برآمده است. می‌توان گفت: خانواده ازيك‌سو، فردیت را در عاملیت قرار دادن انسان لحاظ می‌کند و از سوی دیگر، توجه به جمع را، هرچند در ساختاری کوچک، از سوی این عاملیت در نظر می‌گیرد و نهادی بینابین و در جهت تعدیل فضای نزاع فردگرایی و جمع‌گرایی قرار دارد. در ادامه، به ویژگی‌هایی از خانواده، که مرتبط با بحث مقاومت و خروج از سوژه‌سازی فرد است، اشاره مي‌كنيم.
سوژه و سوژه‌گی
«سوژه» و «سوژه‌گی»، مقوله‌ای فلسفی است که البته خاص دوران مدرن است و به‌عنوان صدر مسائل انسان‌شناختی در تفکر اندیشمندان پسامدرن مورد نقد قرار دارد. آلتوسر، متفکران مکتب انتقادی همچون هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه و هابرماس و بخصوص فوکو در این زمینه بسیار نوشته‌اند. البته یک مسئله در این میان بیشتر مورد توجه قرار گرفته و آن اینکه اساساً سوبژکتیویته، به‌عنوان امری که به دنبال شناخت انسان است، چگونه به وقوع پیوسته است و عقلانیتی که حاصل آن در سوژه وجود دارد، چگونه عمل می‌کند؟ باید اذعان کرد که مسئلة انسان و چگونه تمثل یافتن این انسان، از رئوس مسائل جامعه‌شناسی است. براي نمونه، در جامعه‌شناسی معاصر تأویلی رایج بود که جامعه‌شناسی ماكس وبر بسیار تحت تأثیر مطالعة فرایند عقلانی‌گری است. اما به تازگی تأویل دیگری ارائه شده که درون‌مایة اصلی آثار وبر، انگارة بشریت است (میلر، 1382، ص 16). اما آنچه در دوران مدرن به آن پرداخته شده، نوع خاصی از انسان است که از وی، به‌عنوان «سوژه» یاد می‌شود.
سوبژکتیویسم اساساً به تأمل دربارة خود می‌پردازد. هرچند که دکارت در پایان کتاب تأمل خود قبول می‌کند که زندگی انسان اکثر اوقات در معرض خطاست (دکارت، 1968، ص 169 به نقل از: ای.هال، 1396، ص 12). البته این محدودیت غیرقابل اجتناب موجب نشد که دکارت دربارة «خود» تأمل نکند. اما سوژه‌گی در ادامه، مفهوم پرکاربردی قلمداد می‌شود که به فرد شخصیت و ثباتی می‌دهد که به‌عنوان یک موجودیت اجتماعی، به درجه‌ای از تفکر و خودآگاهی مي‌پردازد (ای. هال، 1396، ص 16). البته این نگرش، ذیل نگاه مدرن و عقل خودبنیاد، نحوه‌ای جدید از انسان را ممکن ساخته است. در هریک از نظریات اجتماعی، بر وجهی از سوژه تأکید شده است. سوژه در نظریه‌های انتقادی، فردی معین در رابطة واقعی خود با ساير افراد و گروه‌ها، در تعارض و کشمکش با طبقه‌ای خاص و سرانجام، در شبکه‌ای منتج از مناسبات با تمامیت اجتماعی و با طبیعت است (هورکهایمر، 1973، ص204) که در یک فرایند «تاریخی معین» جا دارد؛ سوژه‌ای که مولد و حامل نظم نوین اجتماعی است (میلر، 1382، ص 36-39). در نگاه فوکو، سوژه در مجموعة دانش‌ها به‌منزلة ابژة اصلی در چنگال عمل مجموعه‌ای از دانش‌هاست؛ هرچند سوژه فعالانه ارتقا می‌یابد؛ یعنی نوعی «آزادسازی» است که به دام اندختن است (همان، ص 26). فوکو، از سامانه‌هایی سخن مي‌گويد که از طریق عملکرد مفهومی و عملی، انبوهی از دخالت‌ها، در حال تولید و شناخت سوژة فردی‌اند (همان، ص 122). ازاين‌رو، مي‌توان از سوژه، به‌عنوان انسان تمثل‌یافتة جهان مدرن یاد کرد که در حال بازتولید نظمی است که جهان مدرن ايجاد کرده است. مسئله‌ای که اساساً ذهن متفکران پسامدرن را به خود مشغول ساخته است، چگونگی خروج از این سوژه و سوژه‌گی است. البته بیشتر در توصیفاتی که از این مقوله و استراتژی‌هایی که برای سوژه کردن به عمل آمده، می‌توان به دنبال راه‌های فرار باشیم. اما آنچه شاهد هستیم، دیدگاه خوش‌بینانه‌ای در کلیت این راهبردها مشاهده نمی‌شود. نکته‌ای که باید به آن توجه داشت اينكه اساساً انسان در رویکرد فلسفة متعالیه، خود را در نسبت با وجود حقیقی و ربط به وجود مستقل تعریف می‌كند و نظمی که براساس این عین‌الربط تنظیم می‌گردد، مبتنی بر علمی است که این علم به تناسب وسع و توان انسان به وی افاضه می‌شود و همة ساحت‌های علم او مکانمند و زمانمند نیستند (سلطانی، 1397، ص 169). فطرت در اینجا نقش مهمی را ایفا می‌كند. ازاين‌رو، خروج از سوژه مبتنی بر نگاهی غیر از سوژه و سوژه‌گی، بر پایة فطرت و در نسبت با ذات مطلق، ممکن مي‌شود.
قدرت
در طول تاریخ اندیشه، بخصوص اندیشة اجتماعی، مسئلة قدرت، مسئله‌ای جدی و اساسی بوده است. از زمان افلاطون در عصر باستان، تا نیمة قرن نوزدهم و اکنون در مباحث پست‌‌مدرنیسم، «قدرت» همیشه در کانون توجه اندیشة سیاسی قرار داشته است. دسته‌بندی، گاه براساس گفتمان تاریخی‌، سیاسی، فلسفی و گاهي نيز تا حدود جامعه‌شناختی بوده‌ است.
در موضوع قدرت تحلیل‌های زیادی انجام گرفته است. اما آنچه در اين مقاله مدنظر نگارندگان است، برداشتی از مفهوم قدرت است که بیش از آنکه در فلسفه و فلسفة سیاسی درمورد آن واکاوی صورت گرفته، در جامعه‌شناسی نمود یافته است. برای درک بهتر این مفهوم، رجوع به تقسیم‌بندی آر.کلگ، خالی از لطف نیست. وي در کتاب چارچوب‌های قدرت در یک تقسیم‏بندى گویا، دو نوع خط سیر «استمرار» و «عدم استمرار» را در شناسایی مفهوم قدرت بخصوص پس از دوران مدرن را مشخص مى‏کند (آر. کلگ، 1383، ص 12) که مؤلفه‌های آن در جدول زیر آمده است:
جدول 1: دو نوع خط سیر در شناسایی مفهوم قدرت
«استمرار» در مفهوم قدرت: نگرش مدرن    «عدم استمرار» در مفهوم قدرت: نگرش فرامدرن
براساس نظریات هابز    براساس نظریات ماکیاولی
تفسیر ماهیت قدرت    تفسیر اَعمال قدرت
تأکید بر عاملیت و اراده    نقد عاملیت
وجه هیئت حاکمه و رهبری سیاسی قدرت    وجوه اجتماعی قدرت
متمرکز    سیال و فاقد مرکزیت
تأکید بر علیت و ضرورت    نفی علیت و ضرورت
دارای سلسله‌مراتب    امری که بلاواسطه بر همه اعمال می‌شود
نوع مشخص قدرت    انواع متفاوت قدرت
رویکرد سلبی و در تقابل با دیگر مفاهیم    توجه به جنبه‌های مولد قدرت و مرتبط با دیگر مفاهیم
به نظر می‌رسد، برداشتی که میشل فوکو از قدرت ارائه می‌دهد، با وجود نقدهایی که برآن وارد است، برداشتی جامعه‌شناختی است که دایرة شمولیت آن را افزایش مي‌دهد. فوکو می‌خواهد چگونگی اعمال قدرت بر «سوژه» را بررسی كند. در مدل تبارشناسانة فوکو، نسبت‌های اجتماعی، به گونه‌ای لحاظ می‌شوند که هر موجود اجتماعی ـ (عامل فردی) ـ به‌منزلة نتیجة تأثیر قدرت به چیستی خود می‌اندیشد (سجویک، 1388، ص 383). ازاين‌رو، فوکو، قدرت را به متن اجتماع و روابط انسانی سوق می‌دهد. این اولین ویژگی قدرتی است که او درصدد توصیف چگونگی آن برآمده است.
ویژگی دوم، توجه به «ميكروفيزيك قدرت» در تحليل آن است. وی مدعی یافتن سازوکارهایی است که به موجب آن قدرت، عمل می‌کند و... این همان فیزیک خرد قدرت است. ازاين‌رو، منظور فوکو از «ميکروفيزيک» قدرت آن است که نبايد به شکل‌های رسمی و نهادينه‌شدة قدرت توجه نمود، بلکه بايد به سراغ قدرت در مقصد نهايي آن؛ يعنی در سطح روابط ريز انسانی و حتی نحوة رابطة فرد با خودش رفت که به وسيلة کردارهای روزمرة افراد به طور مدام استمرار می‌يابد (دریفوس و رابینو، 1376، ص 216ـ218).
ویژ‌گی سوم، اين است كه قدرت از پايين می‌آيد. به نظر فوکو، همة ما قدرتی در جسم خود داريم. اما باید مشاهده کرد که چگونه اين سازوکارهای قدرت، از طريق سازوکارهايي هرچه کلی‌تر و به صورت سلطة فراگير به کار افتاده، استقرار يافته، به کار گرفته شده، تبديل شده، جابجا شده و گسترش يافته اند (سجویک، 1388، ص 385).
در یک معنای کلی از قدرت، می‌توان گفت: نه صرفاً خوب است و نه صرفاً بد. نه صرفاً مولد است و نه صرفاً مخرب، بلکه می‌تواند همة این شکل‌ها را داشته باشد. نمونة منفی قدرت، سلطه و انقیاد است و نمونة مثبت آن، احتمالاً برساخت پدیده‌هایی است که برای بشر سودمند بوده‌اند (شرت، 1387، ص 215). برداشت فوکو از «قدرت» ظرفیت‌های قابل‌توجهی را برای تحلیل‌های اجتماعی فراهم می‌آورد که در نگاهی غیر از نگاه حاکمیتی مورد توجه قرار گیرد؛ به نحوی که تأثیرات خود را بر کلان‌ترین تا خردترین روابط و نظم‌های اجتماعی تحمیل می‌کند. مسئله‌ای که طی این مقاله به آن پرداخته خواهد شد، همین نحوة مقابله با سوژه‌سازی‌ای است که این نوع از قدرت، مورد توجه فوکو، در تلاش برای سامان دادن به آن است. در اینجا لازم است برداشت وی و افرادی که در این راستا از مقاومت سخن به میان می‌آورند نیز بیان گردد.
مقاومت
نگاه فوکو، قدرت را به گونه‌ای در نظر می‌گیرد که شبکه‌ای عمل می‌کند و در خردترین حالات در نظر گرفته می‌شود. در این نگاه، یکی از ضروری‌ترین وجوه آن، مقاومتی است که در قبال آن شکل مي‌گیرد. این چهره از قدرت، حتی با آنچه ضد آن قرار می‌گیرد، پیوند برقرار می‌کند. به بیان دیگر، «قدرت» همنشین و همراه همیشگی «مقاومت» می‌گردد و نقاط مقاومت همه جا حاضرند. این مقاومت‌ها، به طور معمول در زمان و در مکان پخش هستند. در تاریخ «بالفعل» سر و کارمان بیشتر با نقاط مقاومت موقتی و سیال است، که از لایه‌های اجتماعی و افراد سر می‌زند. این امر، ناشی از این واقعیت است که سرچشمه‌های قدرت با یک نیروی یکپارچه مخالف سلطه‌گران ـ سلطه‌پذیران روبه‌رو نیستیم، بلکه روابط نامتعادل و سیال عملاً در پیکر جامعه، به شیوه نامنظم توزیع شده است (تاجیک، 1378، ص 23). به عبارت دیگر، می‌توان گفت: مقاومتی که فوکو از آن صحبت می‌کند، همچون قدرتی که آن را توصیف می‌کند، در همه‌جا پخش می‌شود و اِعمال می‌گردد و با آن مقاومتی که مثلاً در نظریات مارکسیستی با آن به‌عنوان «عنصر شکل‌دهندة انقلاب» یا در نظریات لیبرالیستی به‌عنوان «عنصر موجودیت‌بخش اصلاح و تغییر» مطرح می‌شود، متفاوت است. علاوه بر این، تبیین فوکو در مورد مقاومت نیز همچون قدرت آن است که ما با سیاست محلی‌شدة مقاومت مواجهیم (سجویک، 1388، ص 370).
دربارة موجودیت قدرت، فوکو بیان می‌كند که «هرجا قدرت هست، مقاومت هم هست و هیچ رابطة قدرتی بدون مقاومت وجود ندارد» (فوکو، 1980، ص 142). «در ذات رابطة قدرت سرکشی‌های اراده و پافشاری بر آزادی نهفته که به طور مداوم رابطه قدرت را برمی‌انگیزد؛ یعنی هرجا که یکی وجود داشته باشد، دیگری نیز سربرمی‌آورد» (‌منیسون، 1980، ص 8). مسئلة دیگر، همان گفتار فوکو در باب ماهیت و چیستی مقاومت است که به نحوة اعمال قدرت مربوط می‌شود. نحوة اعمال قدرت، به ماهیت مقاومتی که ایجاد می‌شود، مربوط است. همان‌گونه که پیش از این آمد، فوکو به جای پرداختن به اینکه قدرت از کجا نشئت گرفته و به دست چه کسی اعمال می‌شود، به مناسبات و چگونگی اعمال آن می‌پردازد. در مورد مقاومت نیز همین موضوع مورد تأکید است؛ یعنی در توصیف نوع رفتار مقاومت و ماهیت آن، باید گفت: در مقابل هر رابطة قدرت، حوزه‌ای کاملی از واکنش‌ها و تدابیر شکل می‌گیرد که به‌عنوان مقاومت وجود دارد و به تعبیر مینسون این مقاومت همیشگی به‌عنوان «تقابل غیرقابل تقلیل» در نظر گرفته می‌شود (همان، ص378). ازاين‌رو، نحوة اعمال قدرت ممکن است از طریق ماهیت مقاومتى که در برابر آن ایجاد مى‌شود، شناخته شود. در نتیجه، این اَشکال مقاومت به‌عنوان نقطة عزیمت در نظر گرفته می‌شوند: مثل زنان در برابر مردان، فرزندان در برابر والدین، بیماران روانی در برابر روان‌کاوان و... (همان، ص 351).
طبق استدلال فوکو در هر رابطه‌ای، نوعی «استراتژی مبارزه» به صورت بالقوه وجود دارد؛ به این معنا که در این نوع روابط، اساساً سازوکارهای نسبتاً ثابتی وجود دارد تا رفتارها را هدایت کند و نتایج را به گونه‌ای مرتب، سامان بخشد، اما ممکن است این سازوکارها به دست «بازی آزاد واکنش‌های متخاصم»، از صحنه خارج شوند. به این ترتیب، یکی از حدود هر رابطة قدرتی، رویارویی و تخاصمی است که ممکن است آن را تضعیف کند، یا از میان بردارد. البته گاهی به استقرار و تحکیم یک رابطة قدرت بینجامد (اسمارت، 1385، ص 174ـ175). ازاين‌رو، اعمال قدرت معمولاً به خاطر تمرد اتباع در معرض خطر قرار دارد و تکنیک‌هاى اعمال قدرت، به دلیل مواجهه با مقاومت، تمرد و هزینه‌هاى پیش‌رو با نوعى پالایش و اصلاح مداوم همراه است (نظری، 1384). اگرچه مقاومت، به‌عنوان ضرورتی اجتناب‌ناپذیر در جریان مناسبات قدرت اِعمال می‌شود، اما به نظر فوکو، حتی زمانی که افراد مطیع مقاومت می‌ورزند، وضع تغییری نمی‌کند: مقاومت صرفاً ضرورت عامل انضباط را به میان مي‌کشد (آر.کلگ، 1388، ص 267). از نظر فوکو، متفکران بسیار دیگری نیز به مسئلة مقاومت پرداخته‌اند. مانند تفسیر مقاومتی که دوسرتو یا گرامشی بیان می‌دارند. در نظر دوسرتو، فهم مقاومت تنها از طریق تفسیری از کردارهای آدمیان ممکن می‌شود. او روزمره را قلمرو مقاومت عملی و مجازی در نظر می‌گیرد. نکتة دیگر آنکه دوسرتو برای توزیع مقاومت به دنبال نیروی مشخص یا طبقه‌ای نمی‌گردد، بلکه پراکسیس در کردارهایی معمولی و متنوع متجلی می‌شود. مقاومت نیز مانند قدرت، از رنگی به رنگی و از میدانی به میدانی دیگر، تغییر موضع می‌دهد (کاظمی، 1384).
گرامشی به خلاف فوکو، راه گریزی براي فرار از تأثیرات قدرت حاکم را برای فرد لحاظ می‌کند. این همان جایی است که فوکو از پرداختن به آن بازمی‌ماند، یا دست‌کم افقی را پیش‌روی مفهوم سوژه روشن نمی‌کند (علی‌محمدی، 1396). گرامشی «دستگاه‌های تلویزیون، خانواده، مدرسه، دین، روزنامه و غیره» را «دم و دستگاه‌های هژمونیک» معرفی می‌کند که از طریق آنها افراد به جای سرکوب و استفاده از صورت عریان قدرت، یعنی خشونت، با قدرت حاکم پیوند می‌خورند (توماس، 2009، ص133ـ194).
به نظر مي‌رسد، این برداشت خرد از مقاومت داراي ظرفیت‌های قابل‌توجهی است. هرچند فوکو آن‌قدر مقاومت را همنشین قدرت قرار می‌دهد که گویی هیچ راه مفری وجود ندارد و هیچ قدرتی بدون مقاومت پیش نمی‌رود. اگرچه مقاومت، مفهومی است که در تقابل با قدرت معنا می‌یابد، اما آنچه در نگرش دینی این وجه جبری را کنار می‌نهد، اين است که ممکن است در قبال قدرتی که به معنای باطل خود را به پیش می‌راند، مقاومتی شکل گیرد که ناظر به معانی حق باشد. این همان نقطة افتراق از مفهوم مقاومت فوکو است که در این مجال، مقاومت خانواده با این چارچوب معنا می‌یابد: مقاومتی خرد، همنشین با قدرت، اما با امکان معنایابی بر حق علیه قدرت باطل.
آنچه در این پژوهش مدنظر است، اينکه مقاومتی که فوکو از جهت نوع کارکرد و راهبردی آن توصیف می کند، ظرفیت قابل‌توجهی دارد. اما افزون بر اين، مقاومتی که فوکو از آن یاد می‌کند، آنچنان سیال است که ذاتی در آن لحاظ نمی‌شود، به‌هر‌حال، به قدرت ارجاع می‌شود؛ آن هم نه قدرتی که ذات دارد. اما در نگرش فلسفی وجودشناسانة صدرایی، امور، لزوماً به ذات و امر مستقل بازمی‌گردند. لذا هرچند در یک دوگانة قدرت ـ مقاومت، شروع به تحلیل می‌کنیم. اما این مقاومت در قبال قدرتی است که جهان انسانی را به ناحق، در نظمی سامان می‌بخشد که انسان به سوژه مبدل می‌گردد و مراد از «مقاومت» اینجا، مقاومتی است که با معانی حقانی متصل به فطرت انسانی، به‌عنوان امری که دارای ذات، مواجه می‌شود. طبق این مبنا، می‌توان از مقاومت با ریشة قیام و اقامه سخن به میان آوریم که ذات در آن، لحاظ شده و لزوماً در ربط، معنا نمی‌یابد. در این نوع مقاومت، فرد به‌عنوان انسانی مختار در نظر گرفته می‌شود. اگرچه در ساحاتی، ساختارها در تلاش برای غلبه بر آن هستند، اما وجه اختیاری وی و نیز وجود امری همچون فطرت، که علاوه بر غرایز، در نهاد آدمی موجود است، موجب می‌شود تا مقاومت، وی را دارای سطحی از وجود ببینیم و فی‌نفسه به این مقاومت، قدرت مقابله ببخشیم. در اندیشة فوکویی، حتی مقاومت نیز در وجهی از بازتولیدکنندگی برای قدرت در حال عمل است. به عبارت ديگر، گاهی به استقرار و تحکیم یک رابطة قدرت می‌انجامد (اسمارت، 1385، ص 175). اما در اندیشة ذات‌گرایانه‌ای که در حکمت اسلامی با آن در حال عمل هستیم (منصوری، 1394، ص 158)، مقاومت در وجود انسانی، نه برای بازتولید قدرت، که علیه قدرت‌، دست به عمل می‌زند و وجه عاملیتی دارد. ازاين‌رو، بیشتر در معنای فوکویی از قدرت و مقاومت، در مقام توصیف کارکردی و وجه تدبیری و راهبردی و استراتژیکی آن استفاده می‌كنیم.
علت‌کاوی ظرفیت مقاومتی خانواده
با بیانی که در بخش چارچوب نظری گذشت، اکنون می‌توان از تحلیل دربارة علل ظرفیت خانواده در مقاومت علیه حوزه‌هایی از قدرت که در تلاش برای سوژه‌سازی افراد و نظم‌پذیری کنترل‌گرانه را در دستور کار خود قرار داده‌اند، سخن برانیم. در ادامه، به علل این موضوع اشاره خواهد شد.
وجود احساس در خانواده و ثمرات آن
مسئلة عقلانی شدن همه چیز در ساحت عقل ابزاری و ذیل اندیشة پیشرفت، یکی از دغدغه‌‌های اصلی متفکران حوزه‌های مختلف علوم اجتماعی بود. اما پس از مدتی، همین «عقلانی شدن همة امور» معضلی شد که حتی نظریه‌پردازان کلاسیک جامعه‌شناسی نیز به آن پرداخته‌اند. اشارة وبر در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری، به شناخت ریشه‌های عقلانیت مدرن و آثار آن از همین جهت است. نظمی که بنا بود وسیله‌ای برای نیل به هدف باشد، خود به هدف تبدیل شد و مخلوقی شد که خالق خود را به دست فراموشی سپرد. این، معنای «قفس آهنین» وبر است (وبر، 1373، ص 156). در میان متفکران پست‌مدرن، بخصوص متفکران مکاتب چپ و مارکسیستی، در نقد این نوع عقلانیت و ساحات آن، نیز مباحث مفصلی وجود دارد. اما آنچه در اینجا مورد بحث است، وجود این عقلانیت در مقابل هرگونه امر غیرعقلانی از جمله احساسات است. جدا شدن حیطه‌های زندگی و تبدیل آنها به حوزه‌های دوگانة خصوصی ـ عمومی موجب شد تا روابط صمیمی متقابل میان اعضا و برخوردهای مبتنی بر احساس به حوزة خصوصی راه یابد و محل کار و عرصه‌های عمومی، خالی از احساس باشد. بیان وبر دربارة اینکه در کارخانه و اداره، دیگر جایی برای روابط و سخنان خصوصی و خانوادگی نیست، ناظر به همین معناست (آرون، 1377، ص 604).
علی‌رغم اینکه خردگرایی افراطی موجب آثار سوئی از جمله برهم خوردن آرامش انسان‌هاست، خانواده تنها نهادی است که به صورت کاملاً پایدار، از افراط در امر خِردگرایی مبراست. هرچند تبعات این خردگرایی به نهاد خانواده نیز رسوخ کرده و جایگاه اخلاق و امور عاطفی را تا حدی سست کرده، اما می‌توان از این نهاد، به‌عنوان «کانون عاطفه» نام برد؛ چراکه هنوز، مناسبات در روابط خانوادگی براساس عواطف پایه‌ریزی می‌شود. به همین دلیل، می‌تواند از یک پایداری موجه برخوردار باشد. هنوز عشق و محبت، جایگاه ویژه‌ای در مناسبات مادر و فرزندان، همسر و فرزندان و خود والدین با یکدیگر را داراست. همین امر موجب می‌شود تا اگر مناسبات دیگری همچون همکاري‌های اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و حتی همکاری‌های تربیتی، همکاری در امر وظایف خانه و... اتفاق بیفتد، به نسبت کسانی که با هم نسبت خانوادگی ندارند، از دوام، بیشتری برخوردار باشد. این دوام تنها از یک عقلانیت ابزاری ناشی نمی‌شود و چون دارای وجه عاطفی نیز هست، پایدارتر خواهد بود. ازاين‌رو، اگر بنا به شکل‌گیری مناسباتی علیه قدرت باشد، خانواده به دلیل بهره‌مندی از این امتیاز، عملکرد موفق‌تری خواهد داشت.
خانواده، نهادی علیه کنترل نظم فردگرا
یکی از وجوه دنیای مدرن، فردگرایی مبتنی بر عقلانیت ابزاری‌ كه در آن، هر فرد از منظر حقوقی که برای او تعریف می‌شود، با جهان اجتماعی و طبیعی خود رابطه و نسبت برقرار می‌سازد. فردگرایی، عمدتاً ذیل اصل آزادی در حوزه‌های سیاسی و اقتصادی رخ نموده است. در این حوزه‌ها، دولت¬های غربی مدرن تلاش کردند تا بیش از هرچیز، بر روی آزادی‌های فرد تأکید کنند. به عبارت ديگر، می‌توان گفت: یکی از مهم‌ترین تاکتیک‌های قدرت، نظام‌سازیِ مبتنی بر فردگرایی است (دورکیم، 1391، ص 125-126). یکی از دلایل فردگرایی، به‌عنوان یک اصل زیربنایی هرگونه سیاست‌گذاری اين است که در ساختارهای قدرت، قطعاً امر فردی به نحوی سهل‌تر قابل کنترل خواهد بود؛ چراکه اگر فرد را با یک نهاد یا ساختار همسو مقایسه كنيم، از قدرت کمتری بهره‌مند است و قطعاً ضعیف‌تر نیز عمل خواهد کرد. ازاين‌رو، مي‌توان یکی از کاربردی‌ترین اصول کنترل‌پذیر کردن و نظم‌مندی را در فردگرایی مشاهده كرد. از قِبل این مسئله، قدرت می‌تواند نهادهایی را که برای او در بازتولید قدرتش یاری می‌رسانند، ایجاد كند. به عبارت ديگر، قدرت، با توجه به منافع خود، ساختارها و نهادهای سنتی را تخریب می‌نماید و نهادهای مرتبط با تأمین منافع اقتداری خویش را بنا می‌نهد.
اما در اینجا خانواده چه جایگاهی دارد؟ هنگامی که این نوع از عقلانیت در دنیای مدرن حاکم شد، شاید توقع اینکه افراد نسبت با خانواده، که بُعدی از آن را ارزش‌های اخلاقی غیر از آنچه در دنیای مدرن حاکم شده است روابط خود را تنظیم كنند، توقعی بی‌جا باشد؛ چراکه در خانواده آنچه اصل است، تلاش برای یکدیگر و به جهت رضایتمندی طرف‌های روابط، نه‌تنها از جهت رسیدن به خواسته‌هایشان، که از جهت آرامش و نیل به مودت و محبت است. در نتیجه، فردگرایی رخت برمی‌بندد؛ چراکه فردگرایی با خود تمایز می‌آورد. در‌حالي‌که در رابطة مبتنی بر مودت، این تمایزها به یک‌سو نهاده می‌شود و این ظرفیت خانواده، توان مقاومت ایجاد می‌كند. علاوه بر اینکه به جهت چندجانبه بودن روابط در این نهاد، ازهم‌پاشیدگی آن کمتر و دارای انسجام و به‌هم‌پیوستگی بیشتری است. همین، پایداری مقاومت را نیز در پی خواهد داشت.
کارکرد و حیثیت مقاومتی خانواده
مسئلة اساسی اینجاست که خانواده اصولاً عاملیت خود را در چه سطحی اعمال می‌کند و با چه سازو‌كاري مي‌تواند به کارکرد مقاومتی خود دست یابد؟ آنچه در این پژوهش مدنظر است، اينکه خانواده می‌تواند در شکل‌دهی به انسان‌ها و تغییر هویت سوژه‌محور آنها دست به کنش بزند. ازاين‌رو، در این راستا در وجه عملی، مقاومت كند.
حلقة واسط خودآگاهی افراد
طراحان نظم جدید انسانی، خانواده را منبع ارزش‌آفرینی، گاهی ضد‌مساوات و برابری و در نتیجه، دشمن اهداف دولت‌محور خود تلقی می‌کنند. گاهی نیز صرف وجود خانواده، میل وسواس‌گونه خردگرایان برای بسط نظریة نظم مطلوب اجتماعی؛ یعنی آزادی بیشتر (از بالا به پایین) را سد می‌کند (گاردنر، 1384، ص 49). این مسئله بسیاری از اوقات با تمرکز بر روی مباحث حقوق‌محورانه و نه مسئولیت‌پذیرانه و تکلیف‌محور انجام مي‌پذیرد. دلیل این امر اين است که تمرکز بر روی حقوق، عمدتاً موجب تفرقه و اختلاف مي‌شود تا همدلی و اتحاد را تقویت كند. همین مسئله موجب تقویت سلطه‌پذیری مي‌گردد. ازاين‌رو، ما «منشورهای زیادی برای حقوق داریم، اما هیچ منشور رسمی جهت تکالیف و مسئولیت‌ها نداریم» (همان، ص 39).
دولت‌ها در جوامع دموکراتیک غربی، با توهم آزادی در تلاش بی‌وقفه برای هجوم به خانواده و تبدیل همبستگی‌های خانوادگی افراد به وابستگی آنها به خود، به برنامه‌هایش و به درمانگران است که همین موضوع نخستین عامل ایجاد توهم آزادی است (همان، ص 41). به عبارت بهتر، یکی از مهم‌ترین و مؤثرترین سازوكار‌های قدرت، در حوزة خانواده، تلاش برای از هم گسیختن همبستگی‌ها، که مهم‌ترین و مؤثرترین آنها خانواده است، به بهانة آزادی است. در‌حالي‌که قراردادهای اخلاقی در خانواده کلید برجای‌ماندن صحیح و سالم این نهاد است؛ چراکه در هر آزادی، باید محدودیت‌هایی قرار داد تا این ارزش در صورت کلی خود مخدوش نگردد. ورود سازمان‌های به‌اصطلاح بشردوستانه به حقوق زنان و کودکان نیز از همین جهت بسیار جدی است؛ چراکه به نظم نوین در این عرصه کمک می‌رساند و موجب بازتولید آن می‌شود. از سوی ديگر، افسار یکی از ابزارهای مهم قدرت؛ یعنی سکسوالیته، دیگر در دست خانواده نخواهد بود؛ چراکه تربیت جنسی زنان و کودکان به قدرت سپرده خواهد شد (گاردنر، 1384، ص 119و147).
از سوی دیگر، اصولاً خانواده حتی اگر عاملیت آگاهانة آن، در دخل و تصرف در ساختارهای قدرت و مقاومت علیه آنان در کمسوترین حالت در نظر بگیریم، به‌خودی‌خود، به‌عنوان یک کانال واسط، آثار بازتولیدی قدرت در سوژه‌ها را کم‌تر می‌کند. به عبارت ديگر، اگر افراد بدون خانواده و افراد دارای خانواده را در یک مقایسه قرار دهیم، افراد بدون خانواده، بیشتر تحت تأثیر ساختارهای بازتولیدگر قدرت قرار دارند؛ چراکه افراد بدون خانواده، در ساختارهای عمومی بیشتر به شناخت خود و آگاهی از خود دست پیدا می‌کنند. ضمن توجه به اینکه ساختارهای عمومی و نظم جای گرفته در آنان، عامل بازتولید قدرت هستند و مقاومت را در هم می‌شکنند. درحالي‌که افرادی که در خانواده رشد می‌کنند و در تعامل با آنان بخش عظیمی از خودآگاهی آنان شکل می‌گیرد، تنها عامل خودآگاهی بیرونی خود را نهادهای تنظیم‌گر بیرونی نمی‌بینند. این دیدگاه، برگرفته از رویکرد تعامل نمادین است. رویکرد تعامل نمادین‌، بیش از اینکه خانواده را یک نهاد اجتماعی ببیند، از آن با عنوان «تعامل مستمر» یاد می‌کند. در این دیدگاه، عمدتاً در خانواده است که کودک می‌آموزد چه تصویری از خود پیدا کند و اساساً خود‌انگارة او شکل می‌گیرد (مشونیس، 1395، ج2، ص 197). ازاين‌رو، خانواده به‌عنوان حلقة واسطی در اعمال نفوذ کانال‌های قدرت، نقش تربیتی و آگاهی‌بخشی به انسان‌ها را ایفا می‌کند. البته افرادی چون گاردنر در این زمینه معتقدند: خانواده نه یک «ساختار واسط»، که یک «ساختار زاینده» است و این فرد نیست که خانواده را پدید مي‌آورد، بلکه خانواده است که به دریافت‌های روان‌شناختی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و اقتصادی و انگیزه‌های ما برای آینده شکل می‌‌دهد و اساساً افراد را می‌سازد (گاردنر، 1384، ص 81).
نهاد هدایتگر غرایز
بسیاری از متفکران غربی بر این باورند که اساساً استفاده ازجنسیت زنان به‌عنوان ابژه‌هایی در راستای امر جنسی، موجب فروپاشی خانواده می‌شود. روندی که سکسوالیته در غرب طی کرده، نه‌تنها به فروپاشی خانواده منجر شده است، بلکه زنان و مردان را در همان ساختاری که حاصل آن سوژه‌سازی افراد است، هدایت می‌کند. در اینجا خانواده با هدایتگری میل جنسی و تحدید آن، از يك سوی و نیز با چارچوب‌بندی ساختار جنسیتی، بخصوص در حوزة زنان، تلاش می‌کند تا از آنها به‌عنوان ابزارهایی برای بازتولید قدرت، جلوگیری كند. در توضیح رهاورد خانواده علیه خشونت جنسی ضد زنان می‌توان گفت: ازدواج و خانواده به‌عنوان وسیله‌ای برای رام کردن خشونت جنسی مردان و ایجاد الگویی بلندمدت، که در آن از تماس جنسی با افراد دیگر خودداری می‌شود (گاردنر، 1384، ص87)، هم کنترل‌گری این حوزه را به عهده می‌گیرد و هم موجب می‌شود تا آنچه که جهان غرب با آن به‌عنوان پدیده‌ای که در بازتولید قدرت و ثروت بهره می‌برد، در شکل درست خود مورد استفاده قرار گیرد. آزادی در رابطة جنسی در جوامع غربی، یکی از هوشمندانه‌ترین روش‌ها براي پذیرش سیاست دولت، از بالا به پایین و جلب تودة مردم به نوعی اطاعت مدنی بوده است (همان، ص 41). هانتفورد به نقل از هاکسلی، در کتاب مدینة فاضلة نوین، خاطرنشان می‌کند که «برای جبران کاهش آزادی سیاسی و اقتصادی، آزادی جنسی شروع به افزایش می‌کند» (همان، ص 273). در این قسم، دولت‌ها و نهادهای قدرت با حذف خانواده به‌عنوان نهادی که متقبل رابطة جنسی است، سکسوالیته را از امر خصوصی به امر عمومی بدل کردند و از آن به‌عنوان اهرم قدرت بهره بردند.
روابط جنسی آزاد، تأمین نیاز جنسی را از محدودة خانواده فراتر برد و به صحنة عمومی جامعه از شغل و تحصیل گرفته تا تفریح و رسانه کشاند و به «جامعه‌ای جنسی شده» مبدل ساخت (هاشمی فشارکی، 1395، ص 52). کار به جایی رسیده که ژان بودريار به‌عنوان يکي از متفکران به‌نام پست مدرن معتقد است: «در عصر جديد پست‌ مدرن، سکس مرده است؛ زيرا تمام چيزها به صورت سکس درآمده‌اند. صور خيالي، وانموده‌ها و تشبيهات تصنعي در همه جا، به چشم مي‌خورند. در آگهي‌هاي تبليغاتي، در مد و در تلويزيون، ويدئو و سينما، سکسواليته ديگر رفتار يا عملي شخصي، خصوصي، و محرمانه نيست، بلکه رفتاري است آزاد، باز، همه جايي، نامحدود، بي‌قيدوبند، مورد تشويق و ترغيب و با حالتي تحکم‌آميز و امريه فرمان يا دستوري براي رها ساختن تنش‌ها و اميال جنسي، به کمک کدهاي جنسي. به‌اين‌ترتيب بودريار چنين نتيجه مي‌گيرد که همه چيز سکسواليته است (ضیمران، 1379، ص 173). همان‌گونه که اشاره شد، این امر نیز حاصل وضعیتی است که بر پایة بنیادهای فکری غربی و از طریق تلاش نتیجه‌بخش برای اضمحلال خانواده روی داده است.
نکتة دیگر اینکه خانواده با نقش حمایت‌گری خود از زنان موجب می‌شود تا آنان برای به دست آوردن امکانات و سرمایه‌های متعدد مالی و اجتماعی و فرهنگی، به‌عنوان یک انسان نه لزوماً یک زن، به عرصه‌های اجتماعی ورود كنند؛ چراکه احساس ضعفی که در نبود حمایتگری خانواده برای زنان رخ می‌دهد، آنان را بیشتر به سمت ابژه‌های جنسی برای ساختار قدرت هدایت می‌كند.
زنانِ در خانواده، اذهان مقاوم
در جریان جامعه‌پذیری، زنان به گونه‌ای تربیت می‌گردند که عموماً آماده برای پذیرش نقش‌های داخل خانواده می‌گردند. ازيك‌سو، مردان نیز برای نقش‌های خارج از خانه تعلیم می‌بینند. این مسئله جدای از دلایل عقلانی و کارکردی که در مورد آن وجود دارد، البته به معنای ردّ تام یا پذیرش تام آن نیست و باید به صورت جداگانه‌ای در مورد آن بحث و بررسی انجام گیرد، در اینجا، با توجه به موضوع بحث، مورد مداقه قرار می‌گیرد. ساختارهای نظم‌یافته، بیشتر در فضاهای عمومی رخ مي‌دهند. به عبارت ديگر، فضاهای عمومی در شکل‌دهی به سوژة مدرن دست قوی‌تری داشته‌اند. در این فضاهاست که قدرت، توانسته نقش تعیین‌كننده‌اي داشته باشد. اما مسئله اینجاست که اگرچه قدرت و نظم نوین مدرن با استفاده از حداکثر ابزار خود از جمله رسانه دست به تغییر و تنظیم انسان‌ها و مناسبات آنها زده است، اما زنان در جوامع کمتر مدرن شده و غیر‌غربی، علی‌رغم تلاش‌های انجام‌گرفته در خارج ساختن آنان از فضاهای خصوصی و به طور خاص از خانه، به دلیل حضور کمتر در نظم‌های نوین، یا ساختارهای بیرونی و عمومی ایجاد شده، ذهنیتی دارند که کمتر با این‌گونه فضاها شکل گرفته است. به همین میزان نیز از ارزش‌های مستقر در ساختارهای سکولار، به دورند. ازاين‌رو، ظرفیت مقاومتی ایشان فعال‌تر است. مسئلة دیگر اينكه عقلانیتی که در ساختارهای قدرت لحاظ شده، عموماً عقلانیتی مردانه است که می‌توان آن را در گفتاری جداگانه مورد بحث و بررسی قرار داد. اما اگر قرار باشد که علیه قدرت شکل گرفته مقاومتی صورت پذیرد، این عقلانیت، عقلانیتی از همان جنس نیست. ازاين‌رو، بهره بردن از منطق زنانه، به‌عنوان موجودی که رکن خانواده است در این مسیر بیشتر راهگشا خواهد بود. لازم به يادآوري است که به این مسئله، باید نگاه ذومراتبی و طیفی داشت؛ یعنی به میزانی که از ساختارها دوری می‌شود، قدرت انتقادی فرد، علیه ساختارهای مستقر، که در دست نهادهای مقتدر هستند، بیشتر خواهد بود. به عبارت دیگر، یکی از ظرفیت‌های زنان در مواجهة مقاومتی، همین عدم حضور در ساختارها و فضاهای عمومی است. ازاين‌رو، ذهنیت کمترسازمان‌یافته و مقیدی خواهند داشت که اگر در کنار مرد قرار بگیرد و حتی با استراتژی‌ها و تاکتیک‌های لازم پیش رود، نه‌تنها ذهنیت ساختمند و سلطه‌جوی مرد تعدیل خواهد شد، بلکه می‌تواند از وی نیرویی بسازد که از خانواده، هستة مقاومت را شکل داده و سپس، در جامعه و فضای عمومی این مقاومت را گسترده دهد. در اینجا دیگر نقش زنان نقش تبعی نیست، بلکه متبوعی است که با ایستادن در جایگاه مقاومتی خویش، ضدجریان سلطه، آن را توسط مرد اشاعه خواهد داد. بنابراين، بحث در کنار گرفتن حوزة خصوصی و عمومی است. حوزة خصوصی حوزة کمتر دستکاری‌شده‌ای است که امکان رهایی در آن بیشتر است. هرچند تلاش نظم نوین برای در دست گرفتن حوزه‌های خصوصی نیز کم نبوده است. براي نمونه، می‌توان گفت: سکسوالیته نمونه‌ای از این امر است، اما قدرت خانواده به‌عنوان نهادی که تاکنون از بسیاری از آسیب‌های این نظم نوین به انسان‌ها جلوگیری نموده است، غیرقابل انکار است.
خانواده و مقاومت اقتصادی
همان‌گونه که در ابتدای بحث گذشت، مسئلة این پژوهش قدرت مقاومتی است که از قِبل ظرفیت خانواده، علیه نظم نوین غربی، که منجر به سوژه‌گی شده است، به‌عنوان یک کارکرد مطرح مي‌گردد. نسبت اقتصاد و خانواده و سیاست‌های مرتبط با آن، مباحث مهمی مطرح است که از حوصله و موضوع بحث ما خارج است. اما آنچه در این مقوله اهمیت دارد، اين است که یکی از سازوكارهاي مهم در عرصة مقاومت علیه سوژه‌گی غرب، وجه اقتصادی آن است. از این جهت، نحوه‌هایی از تولید ثروت، که بر بنیان خانواده شکل می‌گیرد و ادامه می‌یابد، دارای کارآمدی ویژه هستند. یکی از مهم‌ترین دلایل این امر، بنیانی است که در خانواده متفاوت با کنش‌های عرصة اقتصاد، فعالیت اقتصادی اتفاق می‌افتد. عقلانیتی که در اقتصاد، بر پایة آن فعالیت‌های اقتصادی سامان می‌یابد، عقلانیت سود‌محور فردگراست. به عبارت ديگر، بنیادی که آدام اسمیت در توجیه دست نامرئی بازار، از آن بهره می‌برد اين است که منفعت شخصی هر انسان، موجب می‌شود که عرضه و تقاضا به شکلی متوازن عمل کنند و در نهای منافع اشخاص، تأمین گردد و وضعیت اقتصادی متعادل پیش رود (اسمیت، 1357) اما آنچه در اقتصاد خانواده‌محور شکل گرفته، تنها بر پایة منفعت شخصی نیست. از يك سوم منافع اقتصادی کل اعضای خانواده ملاحظه می‌گردد؛ چراکه بنیاد، دیگر بر پایة فرد نیست و از سوی دیگر، فعالیت اقتصادی به نحوی پایدار رخ می‌نمایاند؛ چراکه پارامترهای موجود در رشد، تنها اقتصادی نیستند و دیگر جنبه‌های روانی، تربیتی و حتی فرهنگی، با توجه به انسجام و وجه همبستگی گروه ـ خانواده نیز مورد توجه است؛ چه‌بسا این وجوه هویتی بر بعد اقتصادی مسئله چیره شده، و سایه افکند. آنچه بديهي است اينكه به سبب تبدیل خانواده به یک محیط خصوصی، جدایی آن با جامعة بزرگ و کاهش وابستگی آن به محیط خارج، این نهاد وابستگی درونی متراکم‌تری دارد. بنابراين، روابط انسانی درون خانواده عمیق‌تر شده و احساسات نیز در روابط خانوادگی افزون‌تر است (اعزازی، 1376، ص 173). لذا فعالیت اقتصادی کاملا بر بنیادی متفاوت و وجهی جدید صورت می‌پذیرد و از این جهت نیز بسیار پایدارتر از فعالیت اقتصادی در مدل بازار آزاد و سرمایه‌دارانه است.
نکتة دیگر اينکه فعالیت اقتصادی در عرصة خانواده، وجه امنیتی بسیاری قوی‌ای دارد که همین امر به رشد روزافزون آن دامن می‌زند. تحقیقات مختلف نیز نشان داده‌اند که انگیزة افرادی که دارای خانواده هستند، بسیار بیشتر از افراد مجرد و بدون خانواده در عرصة اقتصادی است. این موضوع دلایل روانی متعددی دارد (گاردنر، 1384، ص 82ـ85).
نکتة حائز اهمیت دیگر اينکه ازدواج و تشکیل خانواده، یکی از عوامل بسیار قدرتمند در ایجاد انگیزه برای فعالیت اقتصادی است. گاردنر تأکید می‌کند که مردان غیرمتأهل، تقریباً نصف درآمد مردان متأهل درآمد کسب می‌کنند (گاردنر، 1384، ص 84). بنابراين، در عرصة مقاومتی، یکی از مهم‌ترین ابزارها، اقتصاد است که یکی از بهترین شیوه‌های کسب موفقیت در این عرصه، تأکید بر فعالیت‌های اقتصادی خانواده‌محور است.
نتیجه‌گیری
بحث از ظرفیت نهاد خانواده، به‌عنوان کانونی علیه نظم نوین غربی و ساختارهای آن، که قدرت این نظم را مداوماً بازتولید می‌كند، گفتاری است که در اين پژوهش به آن پرداخته شده است. نگاه وجودشناختی صدرایی شکل‌گیری خانواده را نه به‌عنوان نهادی که از وجهی قراردادی بازتولیدکنندة نظم موجود است، بلکه به‌عنوان نهادی می‌نگرد که بر پایه‌ای الهی و مبتنی بر فطرت، در طی طریق کمال هر انسان، در او وجود دارد. لذا می‌تواند با همین نقطة قوت خود، به‌عنوان نهادی که پایدار است، علیه قدرت نظم نوین برخیزد. به بیان گویاتر، خانواده مأمنی است که طبق نگاه وجودشناختی، نسبت با ساير ساختارها، کمتر مورد دست‌اندازی، می‌تواند واقع شود و نظم آن، بیشتر در دست اعضای آن است تا عوامل بیرونی. در اين جستار تلاش شد تا از خانواده به‌عنوان نهادی یاد شود که با تفطن به میکروفیزیک قدرت و از طریق وجود احساس، ضمن داشتن رویکردی غیرفردگرا، یک توان مقاومتی مي‌یابد که با ایجاد واسطه در خودآگاهی افراد، هدایت‌گری غرایز، بهره‌مندی از ذهنیت زنانِ درون خانواده و قوتی که خانواده در حوزة اقتصادی دارد، مي‌تواند علیه قدرت نظم نوین به پا خیزد. لازم به يادآوري است که تحلیل‌های موجود، در یک نگاه طیفی بررسی شده‌اند که این نگرش طیفی، به این معناست که اگرچه در بسیاری مواقع، خانواده آن چیزی نیست که دقیقاً در این پژوهش توصیف شده است، اما به میزانی که با این تصویر از خانواده مواجهیم، این ظرفیت‌ها در آن اعم از جوامع غربي يا شرقي فعال خواهد شد.
بنابراين، اگرچه در کتاب‌هاي جامعه‌شناسی خانواده، کارکردهای متفاوتی برای خانواده مطرح شده که بیشتر ناظر به افراد است، اما اگر بتوان بر روی ظرفیت‌هایی که در اين پژوهش به آنها پرداخته شده است، به‌عنوان یک مسئلة نظری و حتی سیاست‌گذارانه، از جانب انقلاب اسلامی تمرکز کرد، خانواده به‌عنوان بنیاد و شالوده‌ای جدید در نظر گرفته شده که می‌تواند نظم نوین غربی را، که تمثل آن در سوژه نهادینه شده است، کنار نهد و از آسیب‌هایی که توسط خودبنیادی انسان غربی متوجه جامعه آنها شده است، جلوگیری به عمل آورد.