معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
پذيرش نظريه «ولايت فقيه» در عصر غيبت مطابق برخي خوانش‌ها در فقه اماميه، نشان‌دهندة ظرفيت فقاهت با اين رويكرد، براي ادارة زندگي انسان و جامعه است. با اين حال ورود به عرصة ادارة جامعه لوازمي دارد كه در صورت بي‌توجهي به اقتضائات سياست و اجتماع، فقه اساساً توان ادارة جامعه را نخواهد داشت. در گفت‌وگو از مباني جامعه‌شناختي، بايد به بخش‌هايي از دانش اجتماعي توجه داده شود كه در حوزة روش و چگونگي كشف حكم شرعي، مي‌تواند دخيل باشد و توجه به اين مباني، فقه را براي ادارة جامعه آماده مي‌كند. سهم بزرگي از درك چيستي و چگونگي فقه تمدني، به درك درست، دقيق و واقعي از جامعه و تمدن بستگي دارد. متأسفانه سابقة قابل توجهي از اين مباحث در پژوهش‌هاي پيشافقهي ديده نمي‌شود؛ به همين دليل، حتي در ميان طرفداران اسلام سياسي و تمدني نيز گاهاً تحليل‌هاي نادرست و معوج از جامعه‌سازي به چشم مي‌خورد كه موجب آثار ناگواري در پژوهش‌هاي فقهي مي‌شود.
متن پيش‌رو، براي پاسخ به اين پرسش اصلي تأليف شده است: «مباني جامعه‌شناختي فقه تمدني چيست؟». به‌نظر مي‌رسد مباني جامعه‌شناختي مؤثر در فقه تمدني، دست‌كم در شش محور قابل دسته‌بندي است: نظام‌وارگي تمدن، تحميلگري، جهت‌دار بودن، وحشي‌بودن و مشكك بودن. توجه به هر يك از اين محورها مي‌تواند در غايت، روش و چگونگي مراجعه به منابع ديني تأثيرگذار باشد و ظرفيت مديريتي فقه را افزايش دهد.
گفتي است، هنگامي كه از «مباني جامعه‌شناختي فقه تمدني» سخن مي‌گوييم، مباني برآمده از علم جامعه‌شناسي مصطلح و رايج مورد نظر نيست؛ بلكه هرگونه مباني برآمده از تحليل جامعه، چيستي جامعه و شاخصه‌هاي فراز و فرود آن ـ كه در روش‌هاي اجتهادي و مقاصد فقه مؤثر باشد ـ مورد نظر است.
1. مفهوم‌شناسي فقه تمدني
«فقه» به معناي مجموعه قضايايي است كه كاشف از حلال و حرام و اعتبارات الهي باشد؛ قضايايي كه با تلاش و اجتهاد فقيه از منابع و مستندات شرعي استخراج مي‌شود (عليدوست، 1388، ص66). همچنين مي‌توان «فقه» را «عمليات روشمند استنباط احكام الهي از متن شريعت» دانست. در اين متن، آنچه از اصطلاح «فقه» مورد نظر است، همان عمليات استنباط و تلاش فقيه براي كشف احكام الهي از منابع معتبر شرعي است. 
فقه تمدني، طرحي براي روش اجتهاد است كه دانش فقه را در سطح مديريت جامعه و هم‌راستا با نهاد ولايت فقيه ارتقا مي‌دهد و امكان نرم‌افزاري ادارة جامعه از پايگاه فقاهت را براي نظام ولايت فراهم مي‌آورد. 
«فقه تمدني، دانشي است كه به هدف بسترسازي تمدن اسلامي، به كشف احكام از منظر بينش تمدني اهتمام داشته و به امتداد اجتماعي احكام اسلامي و هماهنگ‌سازي آنها در ساية مقاصد شريعت و تأمين مصالح اجتماعي توجه دارد. براي اين منظور، فقه تمدني حداقل چهار سطح استنباطي را دنبال مي‌كند: 1.درك تمدني احكام اسلامي؛ 2.كشف نظريه‌هاي فقهي در هر يك از كلان موضوعات اجتماعي مانند اقتصاد، سياست و خانواده؛ 3. ايجاد ساختارهاي اجتماعي همسو و 4. مديريت تدريجي و اصلاحات شبكه‌اي».
2. مباني جامعه‌شناختي فقه تمدني
1‌.‌2. نظام‌وارگی جامعه
آموزة اصلي منطق مجموعه‌نگري مطالعة موضوع در نسبت با سایر موضوعات است. بدين‌معنا كه تحليل عملكرد اجزا، تنها در درون مجموعه‌اي كه در آن قرار گرفته‌اند، ممكن است و هر عضو از مجموعه، در نسبت با اجزاي ديگر بايد معنا شود (ريتزر، 1374، ص 577). در يك مجموعه، ارتباط ميان پديده‌ها، به سه شكل قابل تصور است: موزاييكي، مكانيكي و ارگانيكي. روابط موزاييكي، هنگامي است كه اجزا و عناصر يك مجموعه هيچ‌ نسبتي، چه واقعي و چه صناعي، با يكديگر ندارند و صرفاً در كنار هم قرار گرفتن آنها اين تصور را ايجاد كرده كه مجموعة جديدي شكل گرفته است. براي مثال، صندلي‌هايي كه در يك كلاس درس يا موزاييك‌هايي كه در كف يك سالن چيده شده‌اند، داراي روابط موزاييكي‌اند. شكل ديگر ارتباط اجزاي يك مجموعه، ارتباط مكانيكي است. در اين شكل از روابط، هرچند اجزاي مجموعه ارتباط ذاتي و حقيقي با يكديگر ندارند، اما طبق نظمي كه صانع اين مجموعه ميان اجزاي آن برقرار كرده، هماهنگي خاصي ميان اجزا پديد آمده است و اجزاي اين مجموعه، با همكاري و همياري مبتني بر نظم بنيادين، نتايج و اهداف مجموعه را دنبال مي‌كنند. براي نمونه، ارتباط ميان اجزاي يك اتومبيل يا اجزاي هواپيما و حتي ارتباط اجزاي يك صندلي، از اين نوع است. برخي اجزا در اين مجموعه‌ها، نقش‌هاي اساسي و محوري دارند و برخي ديگر داراي نقش حاشيه‌اي و تكميلي‌اند؛ اما در هر حال، همگي در يك همكاري صناعي، هدف مجموعه را دنبال مي‌كنند؛ هرچند اجزاي مجموعه هوشمند نيستند و مطابق برنامه‌ريزي مهندسشان هماهنگ شدند.
شكل ديگر ارتباط ميان اجزاي يك مجموعه، ارتباط ارگانيكي است كه در اجزاي يك موجود زنده و داراي نفس واحد ديده مي‌شود. ارتباط ميان اجزاي بدن انسان، يك ارتباط واقعي و هوشمند است. به همين دليل، هر بخش از بدن انسان تحت تأثير مستقيم ساير بخش‌هاست و اگر بخشي از بدن زخمي يا دچار جراحت شود، ساير بخش‌هاي بدن نيز متأثر مي‌شوند و واكنش نشان مي‌دهند. موجود زنده داراي نفس است و همة اجزا، در ارتباطي واقعي، زير ساير تدابير نفس عمل مي‌كنند. اجزاي ساختمان گياهان، حيوانات و انسان‌ها، همگي از اين روابط بهره‌مند‌ند و مجموعة ساختار آنها، همگني و تناسب در عمل دارند.
ارتباط ميان اجزاي جامعه و تمدن، از نوع سوم است. تمدن‌ها، پديده‌هايي ارگانيك هستند كه مانند يك موجود زنده، از حساسيت بالايي در برابر تغييرات و تحولات برخوردارند. اجزا و ابعادي دارند كه به‌‌صورت شبكه‌اي بر يكديگر مؤثر مي‌باشند. ميان عناصر مختلف در يك تمدن، همواره پيوندي سيستميك و درهم‌تنيده وجود دارد (فارابي، بي‌تا، ص 121). به تعبير روشن‌تر، خرده‌نظام‌هاي تمدني، هويتي ارتباطي (relational) دارند كه در ارتباط با ديگر نظام‌هاي اجتماعي هويت مي‌يابند (كرمي قهي و همكاران، 1386، ص 79). نگرش سيستمي به تمدن، براي تحليل واقعي فرهنگ‌ها و بررسي و مقايسة‌ نظام‌هاي تمدني، حياتي و غيرقابل اغماض است. منظومه‌اي بودن باعث مي‌شود كه تحليلگر، هر مؤلفة فرهنگي و هر يك از ظهورات تمدني را در نسبت با ساير بخش‌ها و در تناسب با مباني و اهداف حاكم بر آن تمدن مشاهده و مطالعه كند. دراين‌صورت، دچار نگرش‌هاي خرد و جزيره‌اي نخواهد شد و توان درك ارتباط، ميان مباني فكري، دلالت‌هاي فرهنگي و حوزه‌هاي تمدني را خواهد داشت. هر فرهنگي كه بخواهد شكل و صورت تمدني پيدا كند و در عرصة تمدن‌زايي حرکت کند، لازم است درك شبكه‌اي از جامعه داشته باشد و فرهنگ خويش را نيز در منطق شبكه‌اي فهم و بازخواني كند.
جامعه‌اي كه به حدي از تمدن دست يافته باشد، داراي نظام‌هاي اجتماعي كارآمد است. هرچند همه جوامع، مراتبي از نظم اجتماعي را در خود ايجاد كرده‌اند، اما هر نظمي ضرورتاً مطلوب نيست و عنوان نظام تمدني بر آن صادق نمي‌باشد. گاهي نظم اجتماعي ضد خود را در خود پرورش مي‌دهد و به بروز اختلالات، و به‌تدريج به افزايش نابساماني، هرج و مرج و فروپاشي نظم اجتماعي منجر مي‌شود. (چلبي، 1375، ص 225) جامعه يك كلان‌نظام است كه متشكل از نظام‌ سياسي، اقتصادي و فرهنگي مي‌باشد. نظام، به معناي نظم خاصي از روابط انساني در يك موضوع است كه هدف واحدي را دنبال مي‌كند. با اين توضيح مي‌توان فهميد كه مفهوم نظام، مفهومي ماهوي نيست؛ بلكه مفهومي فلسفي است. مثلاً در نظام اقتصادي اسلام، نوعي از روابط مالي و اقتصادي ميان انسان‌ها ترسيم شده كه تحقق آن، موجب ظهور نظام اقتصادي اسلامي خواهد شد. هر تمدني، داراي نظام‌هاي اجتماعي مي‌باشد كه به ميزان تلائم نظام‌ها و هم‌جهتي و هماهنگي آنها در مسير تحقق اهداف مراتبي آن فرهنگ، تمدن شكوفاتر و كارآمدتري ايجاد خواهد شد.
شايد نخستين فقيهي كه به نظام‌مند بودن و شبكه‌اي بودن جامعه توجه كرد، شهيد صدر باشد (صدر، 1402، ص20). او به‌خوبي دريافت موضوعاتي كه فقيه حكم آنها را معلوم مي‌كند، منحل در نظام‌هاي اجتماعي است و در حقيقت، موضوعات در نسبت با روابط حاكم بر مجموعه معنادار مي‌شوند. بنابراين فقيه بايد موضوعات را در نظام‌وارة احكام اسلامي درك كند و در هر بخش از نظامات اجتماعي، تعاليم ديني را به‌صورت نظام‌واره كشف نمايد. فقيهي كه بينش مجموعه‌نگري داشته باشد، از سويي جامعه را داراي نظام‌ها و مجموعه‌هاي منسجم مي‌بيند و از سوي ديگر، احكام اسلامي را در تناسب با يكديگر و در يك مجموعه هماهنگ استنباط و مطالعه مي‌كند. درك پراكنده از احكام اسلامي و عدم دقت در تناسب ميان اين احكام، بخشي از فهم حكمت احكام اسلامي را از چشم مي‌پوشاند. براي نمونه، درك احكام زنان در يك مجموعة هماهنگ، شكلي از نظام خانواده را نشان مي‌دهد كه اجزاي آن، در منطق مشخصي با يكديگر ارتباط دارند. حجاب، نفقه، مهريه، ارث، رسالت تربيت فرزند، ازدواج و ديگر حقوق زنان، در تناسب با يكديگر معنا دارند و بي‌توجهي به اين هماهنگي، مانع از درك واقعيت اين احكام است. 
زن به‌عنوان زوجه و ماية آرامش خانواده است. اين نگاه باعث مي‌شود تا اشتغال زن در بيرون از خانه، در حاشيه مطرح شود. لازم جداناپذير اين طرح، رفع مسئوليت اقتصادي از دوش زن است؛ ازاين‌رو نفقة فرزندان و خود وي بر عهدة شوهر قرار مي‌گيرد. همچنين ديه‌اي كه عاقله بايد بپردازد، متوجه او نيست. رفع مسئوليت اقتصادي نيز باعث مي‌شود تا ارث و دية كامل وي نسبت‌به مرد تنصيف شود (عليدوست، 1388، ص 487).
شهيد سيد محمدباقر صدر، ضرورت نظامواره ديدن آموزه‌هاي اسلامي را در مواجهه با نظامات اجتماعي عصر خويش از جمله نظام اقتصادي سوسياليستي و نظام سرمايه‌داري احساس مي‌كرد. او در مقابل نظام‌هاي اجتماعي بيگانه که مبتني بر بنيان‌هاي انديشة غيرديني طراحي شده بود، معتقد بود اسلام سياسي و تمدني نيازمند درك نظام‌هاي اجتماعي اسلام و تحقق عملي آنها در سطح زندگي واقعي است. به عبارت ديگر، مسئلة مستحدثه‌ شهيد صدر در پژوهش‌هاي فقهي‌، «نظام‌ها» و «سيستم‌هاي اقتصادي» غرب بود كه بر اصول بنيادين و ريشه‌هاي فكر مكاتب سرمايه‌داري و ماركسيستي بناشده نه موضوعات و مسائل خرد. ازاين‌رو شهيد صدر نسبت‌به حضور نظام‌هاي اجتماعي شرق و غرب در جوامع اسلامي احساس خطر مي‌كرد و رسالت امروز فقاهت را درك و استنباط نظام‌هاي اجتماعي اسلام مي‌دانست. (صدر، 1402ق، ص 20). وي معتقد بود آنچه که در مکتب اقتصادي کمونيسم محقق شده، مجموعه قواعدي است که اقتصاد را مبتني بر منطق ديالکتيک و ماترياليسم تاريخي تحليل مي‏کند. آنها روابط توليدي را زيربناي جامعه مي‏دانند و معتقدند که با تغيير روابط توليدي، همة مناسبات اجتماعي دستخوش تغيير مي‏شود. تحول در روابط توليدي را هم بر اساس منطق ديالکتيک توضيح مي‏دهند و مبتني بر آن، نظام اقتصادي خود را تعريف مي‏کنند (صدر، 1382، ص 117ـ119). در چنين شرايطي، امكان اجراي احكام اسلامي به كمترين ظرفيت مي‌رسد و اهداف و مقاصد شريعت در نگرش اسلامي، مغفول مي‌ماند؛ چراكه هر نظام اجتماعي، بر مفاهيم و ارزش‌هاي مخصوصي بنا شده و كارايي و اهداف خاصي را دنبال مي‌كند. در صورتي كه فقهاي اسلامي به ارائة نظام‌هاي اجتماعي و منطق تحقق آنها نپردازند و حداکثر به ارائة وظايف فردي بسنده کنند، عملاً مديريت اجتماعي از دست دين خارج خواهد شد و احکام فردي نيز درون نظامات اجتماعي منحل مي‌شود. از اين منظر، شهيد صدر دو مرتبة ناقص و کامل از شريعت را ترسيم مي‌كند كه مرتبه ناقص شريعت، صرفاً وظايف «فرد» را در شرايط مختلف معين مي‏کند؛ اما مرتبة كامل شريعت، حيات اجتماعي انسان را از طريق «نظامات اجتماعي» تنظيم و هدايت مي‏نمايد (همو، 1403ق، ص 61).
يكي از آثار مهم توجه به نظام‌مندي جامعه و تمدن در روش‌هاي اجتهادي، تحليل امتداد اجتماعي احكام در جامعه است. فقهي كه جامعه را به‌صورت يك نظام ارگانيك و به‌هم‌پيوسته تحليل مي‌كند، پيامدهاي حكم فقهي را در جامعه ملاحظه كرده، در بستر منظومة روابط اجتماعي، آن ‌را اصلاح مي‌كند و ارتقا مي‌بخشد. براي نمونه، شايد در فقه فردي و خُرد، سياست‌گذاري دولت مبني بر كاهش فرزندآوري به بهانه‌هايي چون كمبود منابع و امكانات، امري مباح و مجاز تلقي شود؛ چنان‌كه يكي از تصميم‌هاي دولت‌مردان جمهوري اسلامي در اوايل انقلاب همين بود. و حوزه‌هاي علميه و عالمان ديني هم اغلب دربارة آن سكوت كردند و بعضي علما نيز در تأييد و حمايت از آن برخاستند. امروزه وقتي از منظر مطالعات تمدني، امتداد اجتماعي چنين تصميمي ارزيابي مي‌شود و خروجي حدود سه دهه تلاش براي كاهش فرزندآوري جامعة ايراني تحليل مي‌گردد، ضعف بينش تمدني برخی فقیهان و ساده‌انگاري مسائل در فقه فردي، به‌روشني ديده مي‌شود. مواردي از آسيب‌هاي سياست كاهش فرزندآوري در دهة هفتاد را مي‌توان چنين برشمرد:
ـ تغيير ذائقة زنان از مادراني فداركار و مسئوليت‌پذير به زنان و دختراني راحت‌طلب و بي‌حوصله در زمينة فرزندآوري؛
ـ تغيير نوع پوشش و شيوة تفريح خانواده‌ها از گردش‌هاي دسته‌جمعي و ارتباطات بزرگ خانوادگي به تفريح‌ در محيط‌هاي كوچك و آسيب‌زا؛
ـ تبديل سبك زندگي انسان‌ها از زندگي‌هاي ساده، بي‌آلايش و سالم به زندگي پرهزينه، لوكس و فردگرايانه؛
ـ تبعات امنیتی كاهش نيروي انساني و افت شديد نرخ رشد جمعيتي ايران از جمله تغيير در موازنة جمعيتي اقليت‌هاي ديني و مذهبي، به‌ويژه افزايش چشمگير جامعة اهل‌تسنن نسبت‌ به شيعه؛
ـ تبعات سياسي تغيير موازنة جمعيتي تشيع نسبت به ساير مذاهب اسلامي و سهم‌خواهي سياسي اديان و مذاهبي كه قبلاً جزو اقليت‌ها شمرده مي‌شدند و در آينده، اكثريت جامعه ايراني را شكل مي‌دهند.
مواردي كه ذكر شد، بخشي از آسيب‌هاي سياست كاهش جمعيت تجربه‌شده در فضاي جمهوري اسلامي است كه آثار آن شايد ده‌ها سال ديگر ملموس و كنترل‌ناپذير باشد. 
2 .2. تحميلگري تمدن
بر اساس آنچه در مبحث نظام‌وارگي گذشت، اجزاي يك مجموعه، در هماهنگي با يكديگر عمل مي‌كنند و هر بخش، زمينة تحقق بخش‌هاي ديگر را فراهم مي‌كند. براين‌اساس، خصوصيت ديگري كه در تمدن‌ها قابل مطالعه است و ضرورت تمدن‌زايي از پايگاه فقاهت را يادآور مي‌شود، تحميلگري تمدن است.
هر فردي در حيطة زندگي شخصي‌اش به‌خوبي احساس مي‌كند كه محيط و شرايط اجتماعي، بسياري از امور را ناخواسته بر او تحميل مي‌كند. تمدن‌ها عينيت و وجود خارجي دارند و از اين بابت، به‌دليل تعيين‌كنندگي قوي و ساختارهاي پهن‌دامنه‌، بر آدميان تحميل مي‌شوند. (ريتزر، 1374،ص 569) براي نمونه، سبك زندگي انسان مدرن، اقتضائات و لوزامي دارد كه تحفظ و مراقبت از اصول زندگي سنتي، سخت و گاهي ناممكن مي‌شود؛ مثلاً سحرخيزي و بيداري در بين‌الطلوعين، از ويژگي‌هاي انسان گذشته است؛ چراكه نبودن برق، وسايل الكترونيكي و شبكه‌هاي ارتباطي، انسان را به‌گونه‌اي وامي‌داشت كه با تاريكي هوا به‌تدريج به بستر خواب مي‌رفت و در مقابل، سحرگاهان بيدار مي‌شد. اين طبيعت و سبك زندگي سنتي، در شرايط زندگي مدرن نقض شده و رعايت آن، اگر غيرممكن نباشد، بسيار دشوار است. از اين موارد، به‌وفور در زندگي كنوني يافت مي‌شود. استفاده از مواد غذايي طبيعي و ارگانيك، آموزش و تحصيل به‌صورت دلخواه و بر اساس علايق، زراعت و كشاورزي در محيط خانه، استفاده از چهارپايان در محيط زندگي و حتي تعيين مكان و شكل طراحي خانه‌ها، در شهرهاي جديد بسيار دشوار و گاهي ناممكن است: كمتر كسي مي‌تواند خارج از نظام آموزش و پرورش و وزارت علوم به تحصيل بپردازد؛ كمتر كسي مي‌تواند از مواد غذايي طبيعي و غيرتراريخته استفاده كند؛ كمتر كسي مي‌تواند به نظام پولي و بانكي ربوي تن ندهد؛ كمتر كسي مي‌تواند از شبكه‌هاي ارتباطي و موبايل استفاده نكند؛ كمتر كسي مي‌تواند از امواج ويرانگر ماهواره‌اي و راديويي ـ كه در آسمان شهرما به‌وفور وجود دارد ـ بگريزد و... .
هر فرهنگي كه صورت تمدني پيدا كرده است، شكلي براي زندگي پيشنهاد مي‌دهد كه از آن به «سبك زندگي» ياد مي‌شود. در اين سبك از زندگي، همة ابعاد و بخش‌هاي زيست انساني، در هماهنگي با ارزش‌هاي آن فرهنگ تغيير مي‌كند. در‌اين‌صورت، عرصه بر ديگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها تنگ مي‌‌شود و عملاً فرهنگ‌هاي ديگر در نسبت با فرهنگ مسلط و حاكم، يا دچار انفعال و انزوا مي‌شوند يا در آن هضم خواهند شد. براي نمونه، در وضعيت پولي و بانكي موجود در جهان، پول اعتباري كه از طريق بانك مركزي و شعب بانك‌هاي تجاري خلق مي‌شود، بستري از روابط اقتصادي و سياسي را به‌دنبال دارد كه از آن به «نظام سرمايه‌داري» و «نظام ليبرال ـ دموكراسي» ياد مي‌شود. در نظام سرمايه‌داري، بانک‌ها از طريق امكان خلق پول، سرمايه‌هاي قدرتمند را به سمت مراکز قدرت و ثروت هدايت مي کنند. خلق پول از هيچ، موجب كاهش ارزش اموال مردم و پايين آمدن قدرت خريد پول كشور مي‌شود. دراين‌صورت، توّرم ناشي از سقوط ارزش پول اعتباري رخ مي‌دهد و در هر دوره‌اي كه ارزش پول پايين مي‌آيد، توان و ارزش اموال مردم به افرادي خاص منتقل مي‌شود. اين بستر پولي و بانكي، شرایطی را بر جوامع تحمیل كرده كه امكان توزيع عادلانة ثروت، رفع شكاف طبقاتي و جلوگيري از ويژه‌خواري را به كمترين حد رسانده است (يوسف و العرباني، 2011م، ص 88).
تمدن‌هاي بخش‌هاي مختلف، حيات آدمي را به‌تدريج تصرف مي‌كنند و هيچ بخشي از زندگي انسان نيست كه خالي از نسخه‌هاي فرهنگي و تمدني مانده باشد. اگر جامعة فقهي و در رأس آن نظام مبتني بر ولايت فقيه، طرحي براي زندگي نداشته باشد و نظام اقتصادي، شهرسازي و معماري، تغذيه، بهداشت و درمان، لباس و پوشش، نظام جنسيت و خانواده و... را به حال خود رها كند، اين عرصه‌ها خالي از نسخه نمي‌ماند و ديگر فرهنگ‌ها به‌سرعت آن ‌را پر مي‌كنند و مردم، از ساير فرهنگ‌هاالگوگيري مي‌كنند. نكتة قابل توجه آن است كه بنا بر منطق شبكه‌اي، هرگاه بخشي از يك مجموعه وارد فضاي فرهنگي جامعه شود، ورود بخش‌هاي ديگر آن مجموعه نيز منطقاً مشروعيت مي‌يابد و به‌تدريج ديگر ابعاد و قسمت‌هاي آن سيستم را نيز بر زندگي انسان‌ها تحميل مي‌كند. در اعلامية هزارة سازمان ملل متحد با هدف توسعه پايدار مصوب 2015م، United Nations: Millennium Declaration, 2015 ، هشت هدف تعريف شده كه مجموعة اين اهداف، يك سبك زندگي نوين بر اساس اهداف و ارزش‌هاي غربي طراحي كرده است. تمدن غربي با چنين بيانيه‌هايي به‌دنبال جهاني‌سازي فرهنگ غربي و يكسان‌سازي سبك زندگي در همة عالم است. اين اهدافي كه در اعلامية هزارة سازمان ملل متحد تعيين شده، همچون چرخ‌‌دنده‌هاي ساعت، يكديگر را ياري مي‌رسانند تا مجموعة جديدي از فرهنگ و تمدن غربي عالم‌گير شود. سند 2030 يونسكو، به‌هدف تأمين يكي از اين هفده هدف تدوين شده است و تحول در نظام آموزشي كشورهاي جهان را دنبال مي‌كند. سند سلامت و حركت به‌سمت SDGS، از فاصلة 2015 تا 2030، هدف ديگري از آن هفده هدف را دنبال مي‌كند. هر يك از اين‌ اسناد، در مفاهيم، مباني و ارزش‌ها مشترك هستند و پذيرش هر يك از آنها، به‌معناي پذيرش تدريجي بقية اسناد است؛ چراكه هر سند، دلالت بر ديگر اسناد بين‌المللي دارد و در هماهنگي با آنها قابليت اجرا پيدا مي‌كند.
چنانچه فقه اسلامي، تمدن را به‌عنوان پديده‌اي تحميلگر مطالعه كند، از حالت انفعال خارج مي‌شود و به‌سوي طرح‌هاي ايجابي و احكام بسترساز براي تمدن نوين اسلامي حركت مي‌كند. با اين نگرش، فقه اسلامي به‌صورت حداكثري، ناظر به هماهنگي همة بخش‌هاي نظام اجتماعي و با رويكرد اصلاحات شبكه‌اي وارد عرصة مديريت جامعه مي‌شود و هماهنگي هر بخش از حيات اجتماعي را نسبت‌به آموزه‌هاي اسلامي و در برابر تحميلگري تمدن رقيب ارزيابي مي‌كند. فقهي كه متوجه تحميلگري تمدن‌ها باشد، هيچ‌ حوزه‌اي از حيات اجتماعي را بدون برنامه‌ريزي و سياست‌گذاري رها نمي‌كند و نمي‌تواند قائل به منطقه‌الفراغ باشد؛ چراكه مي‌داند، در صورتي كه طرح نداشته باشد، بايد در طرح ديگر تمدن‌ها حركت كند.
3 . 2. جهت‌دار بودن فرهنگ و تمدن
نسبت تفكر، فرهنگ و تمدن، در مطالعات تمدني جايگاه مهمي دارد (متولي امامي، 1395، ص 53). هنگامي كه يك تفكر، اعم از باورهاي قلبي و ادراكات عقلي، فرهنگي شد و در يك جامعه رسميت يافت و عقلانيت جامعه را تسخير كرد، صورت عقلاني واحدي بر جامعه مسلط مي‌شود كه از آن به «روح تمدن» تعبير مي‌كنيم. عقلانيت، در مراتب بعد، حوزة فرهنگ و تمدن را تحت تأثير خويش قرار مي‌دهد. اين تفكر، فرهنگ خاص خودش را ايجاد مي‌كند. فرهنگ، مربوط به رفتارهاي آدميان، نرم و تغييرپذير است و تمدن، متعلق به ابعاد سخت‌افزاري جوامع است و تغييرپذيري كمتري دارد. به ميزاني كه تفكر رشد يابد و عموميت بيشتري در جامعه پيدا كند و ماهيت بين‌الاذهاني يابد، صورت فرهنگي پيدا كرده و هنگامي كه اين فرهنگ، به غليان برسد و به عرصه مادي و عيني جامعه سرازير شود، ظهورات تمدني خود را نمايش مي‌دهد. (ريتزر، 1374،ص 574) بنابراين تمدن، برآمده از ارزش‌ها و مباني خاصي است و ذات فرهنگي مشخصي دارد. در واقع، رسميت ‌يافتن يك تفكر در جامعه، تبديل شدن آن تفكر به‌صورت فرهنگي و اثرگذاري آن بر حساسيت‌هاي اجتماعي است. حال به ميزاني كه همين فرهنگ، متورم و حداكثري شود، بر ابعاد عيني و سخت‌افزاري جامعه نیز تأثير مي‌گذارد و ظهورات تمدني را در تناسب با خود ايجاد مي‌كند. تمدن، از يك نفر و يك گروه صادر نمي‌شود؛ بلكه پديده‌اي اجتماعي است. براي نمونه، وقتي گرايش‌هاي جمعي به عبادت زياد باشد، فرهنگ جامعه به‌سمت عبوديت حركت مي‌كند و به‌صورت متناوب، رفتارهايي مثل نماز ‌خواندن، روزه‌ گرفتن، حضور در اماكن مذهبي و توسل به اولياي الهي به چشم مي‌خورد (ظهورات فرهنگي). هنگامي كه چنين اعمالي در جامعه زياد شود و بخش زيادي از مناسك فرهنگي جامعه را به خود اختصاص دهد، این فرهنگ به مرحلة عيني‌شدگي و ظهور در ابعاد مادي جامعه مي‌رسد (ظهورات تمدني). ساختمان‌هايي مثل مسجد، حسينيه، حوزه‌هاي علميه، مقبره‌ها و حرم‌هاي اهل‌بيت، سبک شهرسازي اسلامي، معماري اسلامي و...، ظهورات و تبلورات مادي فرهنگ ديني هستند و مي‌توان از آنها به ظهورات تمدني ياد كرد.
وقتی فرهنگ به عینیت اجتماعی تبدیل می شود و ساختار تمدنی می یابد، تأمین کننده نیازهای فرهنگی و بازتولید عقاید و اندیشه های حاکم بر آن جامعه است. بنابراين تمدن، يعني «پاسخ به نيازهاي واقعي جامعه، بر اساس مباني فكري و اهداف فرهنگي». رفع نيازها، با سياست‌گذاري حاكم و جهت‌گيري مردم حاصل مي‌شود و در اين فرايند، علوم و فنوني ظهور مي‌كند كه در وابستگي شديد به فرهنگ همان جامعه قرار دارند. بنابراین تركيب و تجميع دو يا چند فرهنگ، اگر بي‌برنامه و بدون تأمل دربارة بايسته‌هاي تبادلات فرهنگي باشد، موجب آشوب تمدني مي‌شود. بحران تمدني، نتيجة عدم مركزيت فرهنگي در يك جامعه است (همان، ص 112). هنگامي ‌كه مردم، الگوي فرهنگي مشخصي نداشته باشند و با گرايش به فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي ديگر، مركزيت فرهنگي خود را از دست بدهند، ساختارهاي تمدني و فرهنگي رقيب، در تعارض با فرهنگ بومي قرار مي‌گيرند و زندگي فردي و اجتماعي را دچار آشوب و بحران مي‌كنند. هر جامعه‌اي بايد راه سعادت را از مسير بنيان‌هاي فكري و نظري خويش دنبال كند و زير چتر فرهنگ و بوم خويش، به حل مسائل اجتماعي خود بپردازد. هيچ جامعه‌اي نمي‌تواند در مسيري كه ديگران گشوده‌اند، حركت كند و تكامل يابد؛ مگر آنكه در همة سطوح فرهنگي و در تمامي ابعاد فكري و حالات قلبي نيز با آن جامعه همدل و هم‌جهت شود. جوامع توسعه‌يافته، مسير شكوفايي خويش را خود گشوده‌اند و متكي بر بنيان‌هاي فكري و اصول فرهنگي خويش، راهي براي توسعة آن اصول و عيني ‌شدن آرمان‌هاي خود در دل تاريخ ايجاد كرده‌اند. اما در سوي ديگر ماجرا، جوامعي كه به بهانة توسعه‌يافتگي، عالم فرهنگي و شرايط بومي خويش را ناديده‌ مي‌گيرند، دچار بي‌هويتي‌ و سرگرداني مي‌شوند و نمي‌توانند وضعيت جامعة خود را در تداوم فرهنگ بومي‌شان اصلاح كنند و ارتقا بخشند.
درک جهت‌دار بودن تمدن‌ها در مسیر اجتهاد، به موضوع‌شناسی دقیق فقهی کمک شایانی می‌کند و فقیه را در شناسایی ریشه‌های فرهنگی و آثار تمدنی موضوعات اجتماعی، یاری می‌رساند. موضوع‌شناسی از این منظر، موجب ارتقای درک بینش تمدنی دستگاه فقاهت و زمینة مطالع‌ موضوعات در بستر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها می شود. 
 درک جهت‌دار بودن تمدن، مددکار فقيه در تحليل فقهي موضوعات اجتماعي و تأمل در بناهاي عقلائي است و زمينه تصرف در موضوعات اجتماعي از پايگاه فقاهت را ايجاد مي کند. 
4. 2. موقعيتمندي جامعه
موقعيتمندي تمدن كه مي‌توان از آن به وحشي‌بودن جامعه و تمدن نيز تعبير كرد، در برابر نگرشي مطرح مي‌شود كه علاقه‌مند است سياست را با قواعد و اصول از پيش طراحي شده، پُر كند و نوعي سلفي‌گري در سياست و جامعه را در پيش بگيرد. برخي از جريان‌هايي كه به دنبال حضور دين در عرصه سياست رفته‌اند، به چنين رويكردي مبتلا هستند. نمونة بارز، چشمگير و قابل تأمل اين گروه‌ها در دوران معاصر، دولت خودخوانده اسلامي يا همان داعش است. داعش سياست را از هويت اشباع كرده است. هر جمله و عبارتي كه از داعش به گوش مي‌رسد، سرشار از حكم‌هايي از پيش‌تعيين شده است و معناي پديدارهاي جهان را از پيش معين مي‌كند. اين ادعا در اين جملات ابوبكر البغدادي موج مي‌زند:
اي امت مسلمان! همانا كه حقيقتاً جهان امروز به دو اردوگاه و دو سنگر تقسيم شده است. اردوگاه اسلام و ايمان و اردوگاه كفر و نفاق. يك طرف، اردوگاه مسلمانان و مجاهدان است در هر كجا كه باشند؛ و طرف ديگر، اردوگاه يهوديان، صليبيون و متحدان آنهاست. همة ملت‌هاي ديگر، ملت‌هاي كفر، و همة مذهب‌هاي ديگر، مذهب كفرند و متحد آنها (جبهة كفر) مي‌باشند؛ جبهه‌اي كه توسط يهوديان بسيج شده است و توسط آمريكا و روسيه رهبري مي‌شود... بنابراين اي مسلمانان! به‌سوي دولت خود بشتابيد. آري؛ اين دولت، دولت شماست. بشتابيد! چراكه سوريه از آنِ سوري‌ها نيست؛ عراق هم تعلقي به عراقي‌ها ندارد. زمين از آنِ خداست... اين دولت، دولتي براي همة مسلمانان است؛ همة مسلمانان. پس اي مسلمانان سراسر عالم! هركس قادر به هجرت به‌سوي دولت اسلامي است، پس او را ياري كنيد تا چنين كند؛ چراكه هجرت به سرزمين اسلام واجب است (البغدادي، 2015، ص 10).
فارغ از محتواي اين سخنان، لحني كه در اين جملات به بيان آمده، سياستي را دنبال مي‌كند كه سرشار از هويت‌هاي از پيش تعيين شده است. سياستي كه همه چيز را از پيش مي‌داند و تكليفش را دربارة همه چيز مشخص كرده است، سياست داعشي است؛ هرچند از زبان يك فقيه شيعه صادر شود. براي داعش، معناي كارهايي كه مي‌كند، به خطر نمي‌افتد؛ چراكه تن به آزمون صحنه نمي‌دهد. هر تفكري كه تكليف خود را پيشاپيش مي‌داند و تنها دشواري‌اش، انطباق افكار خود در صحنة سياست و جامعه است، تفكري سلفي‌مآب و هويت‌انديشانه است. براي چنين رويكردهايي، قواعد صحنه سياست اهميتي ندارد و جامعه است كه بايد خود را در هماهنگي با آن تفكر تنظيم نمايد.
داعش مي‌خواهد خود را براي نبردي آماده كند كه در پيشگويي‌هايش آمده است. براين‌اساس، «حتي شكست دولت اسلامي، به هيچ گرفته نمي‌شود. اي بسا كه اين تقديري از سوي خداوند باشد كه اين افراد (ستيزه‌جويان داعش) اين چنين به كام مرگ بروند» (وود، 2015،‌ ص 113). آنچه براي داعش مهم است، اتفاقي نيست كه در صحنه مي‌افتد و به‌‌ضرورت غيرمنتظره است؛ بلكه مهم اخباري است كه در پيشگويي‌هاي آخرالزماني آمده است.
حقيقت آن است كه سياست و مديريت جامعه، مواجهه با واقعيت است و آنكه از پيش و قبل از حضور در صحنه، تكليف‌ خود را مشخص كرده باشد، از عمل سياسي بازمي‌ماند. به تعبير روشن‌تر، با دستان پُر نمي‌توان كار سياسي كرد. دستان سياست‌مدار، همواره و در هر صحنه‌ خالي مي‌شود و او دوباره در شرايط جديدي قرار مي‌گيرد. البته اين سخن به‌معناي بي‌مبنايي، سرگرداني و بي‌هدفي سياست‌مدار در صحنة سياسي نيست. در واقع، سياست‌مدار همواره قواعدي براي عمل دارد و از اين بابت، برخي امور، مهم يا بي‌ارزش مي‌شوند. مهم آن است كه اين قواعد، نسبتي با هويت سياست‌مدار دارند؛ پيوسته در صحنه حاضر مي‌شوند و در آن به پيش مي‌روند. اينجا، هويت، قاعده و هنجار با زندگي در صحنه، كار مي‌كنند و تأثير مي‌گذارند. هويت، ديگر نه آن ‌چيز توپُر و دربسته‌اي است كه از پيش روشن است؛ بلكه صورتي است از من، كه پيوسته با اتفاقات صحنه اتفاق مي‌افتد. اين نه به آن معناست كه هويت را آن‌گونه‌كه در گفتار روزمره علمي پُر شده است، امري سيّال تلقي كنيم و از آن وارفتگي و ضعف هويت در عمل فهميده شود. هويت همان جوهر است كه با صحنه ظاهر مي‌شود و حضورش همان بودنش است. هويت در صحنه است كه خود را مي‌شناسد. كوشش هويت در صحنه، نه كوششي از آن هويت براي بودنش است. در واقع، كوشش هويت، نه از سر بيچارگي در برابر اقتضائات واقعيت كه از سر آن تنش ضروري‌اي است كه ضرورت بودن در پيش رو دارد (تقي‌زاده طبري، 1395، ص 44). سياست‌مدار همواره با جهتي در صحنه حاضر مي‌شود؛ اما اين جهت، همان هويت دربسته و توپُري كه سياست را پُر مي‌كند، نيست. به همين دليل است كه در فقه شيعه، سخن از ولايت فقيه مطرح است، نه ولايت فقه. آنچه به فقه شيعه مشروعيت حضور در حاکمیت مي‌دهد، تدبير فقيه در موقعيت عمل و صحنة زندگي است. فقيه در ميدان عمل، به شكلي عمل مي‌كند كه تحقق اهداف و مقاصد شريعت را ممكن‌تر كند.
ماكياولي تلاش كرده بود همين وجه خطير سياست را آشكار كند. او در شهريار، به‌سرعت از بحث «شهرياري‌هاي به‌ارث‌رسيده» مي‌گذرد و كار خود را گفت‌وگو دربارة «شهرياري‌هاي نوبنياد» مي‌داند. براي او بحث از سياست، صرفاً در شرايطي ممكن است كه شهريار يا مرد سياست، دستاني پر از هنجارها و قوانين ازپيش‌موجود، همچون شهرياري‌هاي به‌ارث‌رسيده، نداشته باشند كه دراين‌صورت، صحنه‌اي براي كار سياسي فراهم نمي‌شود (ماكياولي، 1394، ص 59). كار سياست از آن ‌جهت كه سياست‌مدار را همواره در صحنه‌اي تازه قرار مي‌دهد و از او انتظار تصميم و مسئوليت تازه دارد، كاري پرخطر است. بنابراين كسي كه پيش از روبروشدن با صحنه، تكليفش مشخص باشد، ازآنجاكه خطر صحنه را تجربه نمي‌كند و پيشاپيش آزمون تجربه را منتفي مي‌كند، از سياست بيرون افتاده است (تقي‌زاده طبري، 1395، ص 45). با اين توصيف، فقهي كه ادعاي تمدن‌‌سازي داشته باشد و پيش از مواجهه با آزمون صحنة سياست طراحي شود و تنها تلاش سياست‌مدار مؤمن را انطباق آن طرح بيروني بر اين صحنة عيني مي‌داند، غيرسياسي و ناممكن است. همان‌طوركه فقه اسلامي در طول تاريخ گذشتة خود، در مواجهه به صحنه‌هاي سياسي و اجتماعي بسط يافته و مسئله‌هايش را در مواجهه با ميدان عمل پاسخ داده‌ است، امروزه نيز در عرصه و مرحلة تمدن‌زايي شيعي، چاره‌اي جز خطرپذيري و مواجهه با صحنة سياست نيست.
سياست از سياست‌مدار مي‌خواهد در صحنه بايستد و متناسب با صحنه‌اي كه در آن قرار گرفته است، تصميمي بگيرد و مسئوليت تصميمش را بپذيرد. سياست‌مدار واقعي با توجه به امكان‌هاي صحنه و محاسبة آنهاست كه عمل مي‌كند. بنابراین فقیه حاکم، تنها با نظریه فقهی اش پای به میدان عمل می گذارد و این نظریه را تا رسیدن به یک واقعیت اجتماعی، به آزمون صحنه می برد. فقه تمدني تنها در ميدان مواجهه با مسائل اجتماعي و آزمون صحنه شكل مي‌گيرد و آنچه پيش از ورود به ميدان سياست گفته و نوشته مي‌شود، در حد يك نظرية پيشيني براي عمل سياسي است. 
نظام‌هاي اجتماعي، در ميدان عمل و با مديريت تدريجي شكل مي‌گيرند و به تعبير آلتوسر، از خودمختاري نسبي برخوردارند. (ريتزر، 1374،ص 225) براي نظام‌سازي نمي‌توان طرحي جامع و از‌پيش‌‌تعيين‌شده و بيرون از ميدان سياست طراحي كرد و سپس آن ‌را همچون نقابي بر صورت جامعه انداخت. هرچند نمي‌توان با دستان خالي و بدون نظريه هم وارد عرصه سياست‌گذاري شد. فقه تمدني با نظريه‌اي كه در هر يك از نظام‌هاي اجتماعي دارد، مي‌تواند صحنة ميدان سياست را به‌كمك احكام اسلامي، به‌صورت تدريجي و ناظر به مصالح هر موقعيت، بسازد.بنابراين سازه‌هاي تمدني و نظام‌هاي فقهي، در طول زمان شكل مي‌گيرند و زايش مي‌شوند؛ نه بيرون از صحنة سياست ساخته و طراحي شوند.
هيچ تمدني در طول تاريخ، با الگوهاي ذهني و انتزاعي شکل نگرفته و هر نظريه‌اي كه منجر به جامعه‌سازي شده، در ميدان نيازها، امكانات و موانع تاريخي و اجتماعي شكل گرفته است. هیچ گزارش تاریخی وچود ندارد که تمدن‌هایی مثل آل بویه، صفویه، عثمانی و دیگر ظهورات تمدنی جهان اسلام، با طراحی الگوهای انتزاعی شکل گرفته باشند. 
5 . 2. مشكك ‌بودن تمدن
در دوره غيبت امام عصر تأسيس تمدن آرماني اسلام كه در همة عرصه‌ها منطبق با آموزه‌هاي اسلامي باشد، ممكن نيست، اما مي‌توان سطحي از تمدن اسلامي را دنبال نمود كه به ميزان ممكن، آرمان‌ها و مصالح مورد نظر شارع مقدس را تأمين نمايد و بستر زندگي مؤمنانه در عصر غيبت امام زمان‌ باشد. 
توجه فقهاي اسلامي به اين شاخصة اساسي موجب مي‌شود فقهي در تناسب با امكان‌ها و اقتضائات موجود ترسيم نمايند و با توجه به اهداف مراتبي و نظام اولويت‌ها، وارد عرصه مديريت اجتماعي شوند. فقيهي که تمدن را مقول به تشکيک مي‌داند، ترسيمي از نظام اولويت مصالح و مقاصد شارع در نظر دارد که برآيند فهم او از مجموعه متون اسلامي است. هر مرتبه از اهداف مراتبي اسلام که در مسير مديريت فقهي جامعه تأمين شود، مي‌توان گفت سطحي از تمدن‌زايي به دست آمده است. مشکک بودن اهداف اسلامي، به سه وجه قابل بيان است. وجه اول، مشکک بودن هر يک از اهداف است؛ به اين معنا که مثلاً عدالت، مفهومي مراتبي است و سير به سوي اين اهداف، پايان نمي‌پذيرد. بنابراين، سير پيشرفت و تکامل در جامعة اسلامي، سيري پايان‌پذير نيست و از اين بابت، تمدن اسلامي، هميشه در مرتبه‌اي از مراتب تشکيکي خود قرار مي‌گيرد. به دليل آنکه اهداف مراتبي اسلام، اهدافي ذومراتب و به اصطلاح مقول به تشکيک هستند و داراي شدت و ضعف مي‌باشند، هر تمدني که شايسته عنوان «تمدن اسلامي» در تاريخ بوده است، بخشي از اهداف مراتبي اسلام را تأمين كرده است.
وجه دوم آنکه اهداف اسلامي، برخي به عنوان اهداف عالي تمدن اسلامي قلمداد مي شوند و برخي به عنوان اهداف طريقي و تنها براي رسيدن به اهداف عالي ضرورت يافته‌اند. مثلاً مي‌توانيم اهداف نظام تعليم و تربيت، يعني قرب به خداوند و تأمين سعادت اخروي را هدف غايي نظام‌هاي اسلامي بدانيم و کسب حداکثري ثروت و رشد توليد را به عنوان هدف نظام اقتصادي در اسلام، هدفي طريقي به شمار آوريم؛ اما در نظام و تمدن سرمايه‌داري، رشد حداکثري توليد و ثروت، هدف غايي نظام سرمايه‌داري است. (صدر، 1424،ص 98) 
وجه سوم آن است که در هر موقعيت سياسي، ممکن است تأمين يکي از اهداف اسلامي اولويت پيدا کند که اين درک موقعیتمند اولويت‌ها، نيز جزء فرآيند اجتهاد و برآمده از فهم کلان مجتهد از مجموعة ادله است. تمدني که به حسب اقتضائات و به هدف تأمين يکي از مصالح و اهداف مراتبي اسلام شکل گرفته نيز، مرتبه‌اي از تمدن مطلوب اسلامي را ايجاد کرده است. براي نمونه، در دورة صفويه كه فقيهان شيعي به دعوت شاهان صفوي، از حله و جبل‌ عامل كوچ كردند و وارد اصفهان شدند، فقيهان از پايگاه اجتماعي چنداني برخوردار نبودند و تنها در كنار شاه صفوي و با حمايت‌هاي او، امكان تصرف در وضعيت سياسي و اجتماعي ايران را داشتند. در اين شرايط، تأسيس نظام مبتني بر ولايت فقيه ممکن نيست و به همين جهت، علماي شيعي طرحي با عنوان «سلطنت مأذون» را اجرا نمودند که از سويي در مسير تقويت تئوري ولايت فقيه بود و از سوي ديگر، حمايت شاه صفوي را نيز در پي داشت.
در اين نظام سياسي، بخش قابل توجهي از دربار شاه و تصميم‌گيري‌هاي سياسي او، با اذن و مشورت عالمان شيعي رقم مي‌خورد (جعفريان، 1379،ص 1166 ـ 1187). نظرية فقهي كه دست‌كم در دورة طهماسب به‌صورت جدي، مبناي مشاركت علما در اين دولت بود، از نوع همكاري با سلطان عادل يا جائر نبود، بلكه بالاتر از آن، اين نظريه بود كه حكومت از آن فقيه بوده و فقه جامع‌الشرايط يا به‌تعبير آن‌روز، مجتهدالزماني، در عصر غيبت تمام اختيارات معصوم را دارد. روشن بود كه شاهان صفوي و دربار آنها كه مجموعة رؤساي طوايف سي‌و‌دوگانة قزلباش بودند، تن به حكومت فقها نمي‌دادند؛ پس بايد راهي به وجود مي‌آمد كه تحقق اين حكومت در عمل، ممكن باشد. اين راه آن بود كه فقيه از روي مصلحت وقت، قدرت سياسي مشروع خود را به سلطان واگذار كند و از اين طريق، تا جاي ممکن، اهداف اسلامي و مصالح مورد نظر دستگاه فقاهت را با تکيه بر قدرت شاه دنبال نمايد. در چنين شرايطي شاه، نايب مجتهد در اداره كشور بود. (همان، 121)
اين طرح، در تناسب با فرهنگ ايراني، شرايط سياسي عصر صفوي و امكان‌هاي اجتماعي علماي شيعي مطرح شد و سطحي از تمدن‌زايي شيعي را در عصر صفويه به نمايش گذاشت. مناصبي چون «منصب صدارت»، «منصب شيخ‌الاسلامي»، «وكيل حلاليات»، «امامت جمعه»، «منصب ملاباشي»، «منصب خليفه‌الخلفا» و ديگر مناصب سياسي (همان، 191 ـ249) اثرگذار در دوره صفوي، نشان‌دهندة اثرگذاري تمدني فقيهان در نظم سياسي عصر صفويه است. 
بنابراين طرح‌هاي سياسي، اجتماعي و اقتصادي فقه شيعه براي نيل به تمدن اسلامي، با توجه به مشكك‌بودن تمدن‌ها، مي‌توانند داراي مراتب و براي تحصيل اهداف نزديك يا مياني باشند. اين رويكرد، سطوح و اشكال مختلفي از تمدن اسلامي را به نمايش مي‌گذارد كه هرچند همگي نسبت به هدف نهايي تمدن اسلامي فاصله دارند، اما بخشي از اهداف مياني تمدن اسلامي را تأمين كرده‌اند و اطلاق عنوان «تمدن اسلامي» به اين تمدن‌ها، گزافه‌گويي نخواهد بود.
نتيجه‌گيري
يكي از ويژگي‌هاي‌ ولايت فقيه، توان تصميم‌گيري در موقعيت عمل سياسي و اجتماعي، براي تأمين اهداف شارع است. يكي از ضرورت‌هاي ارتقاي فقه به مرحلة تمدن‌سازي، توجه به حقيقت جامعه، امكان‌هاي تاريخي و چگونگي ظهور تمدن‌هاست. فقيهي كه با قواعد سياست و اجتماع آشنا نباشد و دركي درست از مقولة تمدن‌سازي در ذهن نداشته باشد، بر بحران‌هاي اجتماعي مي‌افزايد و جامعه را سرگردان و گرفتار تصميم‌هاي ضد و نقيض مي‌كند. تحلیل فقهی موضوعات و پدیده‌های اجتماعی، نیازمند شناسایی شاخصه‌های تمدن و مسلح شدن فقیه به «سطح تحلیل تمدنی» است؛ چراکه امروزه جوامع اسلامی، در مواجهه با یک تمدن تمام عیار و جهانی شده زندگی می کنند و سرنوشت موضوعات و احکام، در مقیاس تمدنی تعیین می‌شوند. فقه تمدنی، نیازمند موضوع‌شناسی پدیده های اجتماعی از منظر بینش تمدنی است؛ بنابراین می‌توان گفت: مطالعات تمدنی، یکی از مقدمات اجتهاد پایا و پویا به شمار می رود.