معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
تا پیش از انقلاب صنعتی و قدرت بشر بر کاربردی کردن علوم و همسان‌سازی کالاها و فرآورده‌های تکنیکی، ارزش‌ها به‌ویژه ارزش‌های اخلاقی، به‌طور مستقیم در کنش‌ها و نیات انسانی دنبال می‌شد؛ اما توجه به وجود مناسباتی میان خود تکنولوژی و ارزش‌‌ها، موضوع نوظهوری بود که تقریباً از زمان انقلاب صنعتی به‌وجود آمد. تلقی عمومی از تکنولوژی قبل از انقلاب صنعتی، تلقی ابزاری بود و از این جهت، ارزش‌های اجتماعی و اخلاقی در مقام کاربرد و به‌نحو پسینی و به‌طور مستقیم در خود کنش کنشگران و کاربران تکنولوژی بررسی می‌شد و سابقه نداشت که خود تکنولوژی، طرف مقایسه با ارزش‌‌ها قرار گیرد و از همین رو بررسی ابعاد اخلاقی و ارزشی تکنولوژی در رتبة هستی‌شناختی آن، هیچ‌گاه در دستور کار نظریات ارزش‌شناختی، به‌ویژه نظریات اخلاقی، قرار نمی‌گرفت؛ اما از زمان انقلاب صنعتی به بعد، بشر به‌طور آگاهانه در راستای متناسب‌سازی طبیعت با نیازهای خویش، به‌گونه‌ای گسترده و فزاینده موفق می‌شود تا علوم نظری را به علوم مهندسی و کاربردی تبدیل کند و قدرت یکسان‌سازی (استانداردسازی) و انبوه‌سازی فرآورده‌های تکنیکی را به‌دست آورد (میچام، 1388، ص41) و با کاربرد گستردة تکنولوژی، زمینه‌های حضور و نفوذ پربسامد آن در حیات اجتماعی خود را رقم زند. هم‌زمان با یکسان‌سازی، انبوه‌سازی و کاربرد گستردة فرآورده‌های تکنیکی، به‌تدریج از دو دهة‌ اخیر قرن بیست به بعد، نوعی اعتقاد به یکسان‌سازی، انبوه‌سازی و اشاعة ارزش‌ها در جامعة انسانی نیز از منظر فیلسوفان قاره‌ای تکنولوژی به‌وقوع پیوست و به‌طورکلی مسئلة «چگونگی مداخلات ارزشی در فرایند طراحی و ساخت تکنولوژی‌‌ها» را به‌شدت در کانون توجه فیلسوفان تکنولوژی قرار داد و موجب شد تا بررسی مناسبات تکنولوژی و ارزش‌های انسانی در رأس یکی از مهم‌ترین پرسش‌های فلسفة تکنولوژی قرار گیرد (محدث، 1398، ص48-101). مقصود از ارزش‌ها، باورهای مطلوبِ پایدار و عمومی است که تحقق آنها به‌گونه‌ای به خواست و ارادة انسان مربوط می‌شود و بدون ارادة او محقق نخواهد شد؛ خواه به‌طور مستقیم و خواه از راه ساختارهای اجتماعی، مانند ساختارهای سیاسی، اقتصادی یا فرهنگی، با این ویژگی که هنگام مواجهه با ابهام در خوب یا بد بودن، یا لزوم انجام یا ترک یک امر اجتماعی، دارای نقش الگویی نافذ و استقراریافته هستند و معیار عمل قرار می‌گیرند. در این مقاله تلاش می‌شود مسئلة ارزش‌باری تکنولوژی از منظر حکمت اسلامی بررسی شود. روش بررسی این مسئله، تحلیلی‌ـ‌عقلی است که از راه تحلیل علل اربعه (علت‌هاي فاعلی، غایی، مادی و صوری) و توجه به ارتباط درونی هر یک از این علل با یکدیگر و تحلیل جایگاه ممتاز علیت غایی در میان علل اربعه و الزامات آن در ارزش‌باری مصنوعات تکنیکی و تفکیک مرزهای هستی‌شناختی اشیای طبیعی از مصنوعات تکنیکی بر پایة مبانی حکمت اسلامی انجام خواهد شد.
1. فلسفة تکنولوژی و زمينه‌های تاريخی آن
فلسفة تکنولوژی حوزه‌ای است که با سه مسئلة اساسی «چیستی تکنولوژی»، «چگونگی فهم و ارزیابی پیامدهای تکنولوژی برای جامعه و انسان» و «چگونگی عمل انسان در نسبت با تکنولوژی» روبه‌روست (بری، 2010، ص 44). بی‌تردید فهم ما از چیستی تکنولوژی بر نوع پاسخ‌های ما به دو مسئلة بعدی فلسفة تکنولوژی، کاملاً تأثیرگذار است. در باب چیستی تکنولوژی و رویکردهای نظری به فلسفة تکنولوژی، دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است. آندرو فینبرگ، از جمله شخصیت‌های شناخته‌شده در حوزة فلسفة تکنولوژی، نظریات طرح‌شده در این حوزه را در چهار منظر کلان صورت‌بندی کرده است: نظریات ابزارگرایانه، جبرگرایانه، ذات‌گرایانه و انتقادي (فینبرگ، 1999، ص 9). بر پایة نگاه فینبرگ می‌توان رویکردهای نظری موجود در حوزة فلسفة تکنولوژی را به دو بخش کلان تقسیم کرد: تکنولوژی، یا خنثی از ارزش است یا ارزش‌بار؛ و هر دو در نسبت با انسان، یا کنترل‌پذیرند یا کنترل‌ناپذیر و خودمختار. در تلاقی و ترکیب این ویژگی‌ها با یکدیگر، تکنولوژی اگر خنثی و کنترل‌پذیر باشد، رویکرد ابزارگرایی، اگر خنثی، اما خودمختار باشد، رویکرد جبرگرایی، اگر ارزش‌بار و خودمختار باشد، رویکرد ذات‌گرایی، و اگر ارزش‌بار و درعین‌حال کنترل‌پذیر باشد، رویکرد انتقادی ناميده مي‌شود (همان). از منظر تاریخی نیز ابتدا نگرش ابزاری با دیدی مثبت و خوشبینانه به تکنولوژی تا قرن بیستم رواج یافت که در آن، تکنولوژی ابزاری برای تسلط هرچه بیشتر بشر بر طبیعت و حل مسائل انسان و حرکت به‌سمت جامعه‌ای آرمانی تصویر می‌شد. سپس با ظهور برخی ناملایمات فزاینده در قرن بیستم، همچون جنگ‌های جهانی اول و دوم و آلودگی‌های زیست‌محیطی دهة شصت و هفتاد، نگاه خوشبینانه و رویکرد ابزاری به‌شدت نقد شد و نوعی ادبیات منفی و نگاه بدبینانه در قالب‌هایی نظیر جبرگرایی یا ذات‌انگاری تکنولوژی شکل گرفت. این منظر تقریباً بین دهه‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۹۰م منظری غالب بود. این مجموعه از کارها توسط فیلسوفانی مانند هایدگر، اِلول، مامفورد، مارکوزه، اورتگای گاسِت و برخی دیگر سامان یافت کسانی که در جستجوی نقادی پیامدهای تکنولوژیِ مدرن برای شرایط انسانی بودند، و می‌توان از آن به سنت کلاسیک فلسفة تکنولوژی یاد کرد. آن‌گاه جهت‌گیری‌های جدیدی در فلسفة تکنولوژی در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰م ظهور کردند و از سنت مذکور فراتر رفتند: پاره‌ای از این جهت‌گیری‌ها مبتنی بر سنت کلاسیک شدند؛ بعضی واکنشی به آن بودند و برخی مستقل از آن عمل کردند (بری،2010، ص 36). امروز نیز اغلب پژوهش‌ها در باب فلسفة تکنولوژی تلاش می‌کنند تا از نگاه خوشبینانه یا بدبینانة صرف دربارة تکنولوژی اجتناب ورزند (فریز، 2009، ص x)؛ اما هر سه رویکرد خوشبینانه، بدبینانه و واقع‌بینانه تا به امروز همچنان مطرح‌اند (بل، 1382، ص2-3 و 97؛ دَینِلَو، 2005، ص 17).
2. پيشينة مسئلة ارزش‌باری تکنولوژی
به‌لحاظ پیشینه و ادبیات موجود در به‌کارگیری علل اربعه براي تحلیل چیستی تکنولوژی در قرون معاصر، از میان فیلسوفان قاره‌ای بارزترین چهره در این خصوص، فیلسوف شهیر آلمانی، مارتین هایدگر است که در اثر معروف خودش، پرسش از تکنولوژی، از علل اربعة ارسطویی بهره می‌گیرد. هایدگر از راه تأمل کردن در معنای واژه‌هایِ یونانیِ علل اربعه، آن را به عوامل مسئول و مدیون بودن معنا می‌کند و به برداشت‌های موجود از علل اربعه انتقاد می‌کند (هایدگر، 1373، ص 15)؛ اما در مجموع، هایدگر با تأکید بر مفهومی به‌نام «گشتل»، بُعد ارزش‌باری تکنولوژی را تشریح می‌کند. گشتل در نگاه هایدگر، اشاره به آن امر گردآورندة‌ تعرض‌آمیزی دارد که انسان را مخاطب قرار می‌دهد و به معارضه می‌خواند تا امر واقع (هستی انسان و طبیعت) را در نگاه او همانند مادة‌ خام و منبعی لایزال و انضباط‌پذیر پدیدار سازد که برای تعرض به‌سوی خویش آماده است تا انسان آن را با اصرار بر حداکثر بازدهی و حداقل هزینه به‌گونه‌ای منظم و قفسه‌بندی‌شده استخراج، حبس و عرضه کند (فینبرگ، 1999، ص 3). اینجا همان موضعی است که هایدگر در تحلیل ابزار، آن را برجسته می‌کند. وی در تحلیل ابزار میان امر فرودست و فرادست، تمایز قائل می‌شود و ابزار را در دو حالت فرادستانه (هنگام کار کردن با ابزار و توجه ضمنی و نیمه‌شفاف به ابزار) و فرودستانه (هنگام پدیدار شدن ابزار به‌مثابة شئ مستقل از انسان و پیدایش ثنویت دکارتی و رابطة سوژه و اُبژه و امکان تصویرسازی) ترسیم می‌کند. در حالت اول که حالت فرادستانه باشد و به‌تعبیر دون آیدی در شرح این بخش کلام هایدگر، تکنولوژی بخشی از وجود ما می‌شود و با ما رابطة تجسّد برقرار می‌کند. در اینجاست که تکنولوژی در حال تأثیرگذاری بر ماست؛ به‌طوری‌که با نبودش این تأثیر هم نخواهد بود؛ چون وجود ما وجودی منفک از وجود جهان نیست؛ بلکه به‌نحو دازاین است؛ یعنی نحوة وجود ما متأثر از وجود جهان و فعلیت آن در جهان بودن است و ثنویتی در کار نیست؛ از همین ‌رو تکنولوژی خنثی نیست؛ بلکه ارزش‌بار بوده و بر نحوة‌ وجود و فعلیت وجود ما در این جهان مؤثر است (کاجی، 1392، ص 185)؛ اما هایدگر رابطة فرادستانه را به‌نحوی مأیوسانه و با تأکید بیشتر در مقالة پرسش از تکنولوژی بسط می‌دهد که موجب برداشت‌های دترمینیستی از آن شده است؛ تاآنجاکه برخی از فیلسوفان تکنولوژی وی را در زمرة جبرگرایان قرار داده‌اند (فینبرگ، 1999، ص 9). در میان رویکردهای فلسفة تحلیلی نیز یکی از آثار برجسته‌ای که بدون هیچ‌گونه تصریحی به علل اربعة ارسطویی، اما متأثّر از آن، به تحلیل ارزش‌باری تکنولوژی پرداخته، کتاب رویکردی در فلسفة تکنولوژی، نوشتة پیتر ورماس و همکاران اوست (ورماس، 1391، ص19ـ52). نویسندگان کتاب با تأکید بر مفاهیم «کارکرد» (Function)، «طرح کاربرد» (use plan) و «شیء فیزیکی» سعی در تحلیل مصنوع تکنیکی و ارزش‌باری تکنولوژی دارند. از نکات مفید این تحلیل، توجه به مفهوم «طرح کاربردِ» مصنوعات تکنیکی در کنار مفهوم کارکرد است که نقش مهمی در تحلیل ارزش‌باری تکنولوژی دارد. طرح کاربرد عبارت است از کنش‌هایی که کاربر باید با مصنوع تکنیک انجام دهد تا اهداف ملازم با آن مصنوع خاص محقق شوند (همان، ص 62). 
یکی دیگر از فیلسوفان تکنولوژی که مسئلة مناسبات تکنولوژی و ارزش را با جدیت مورد اهتمام قرار داده، اندرو فینبرگ است. فینبرگ بهره‌گیری از طرح کاربرد برای نشان دادن ارزش‌باری تکنولوژی را کافی ندانسته و راه دیگری طی کرده است. وی به‌جای تأکید بر مفاهیمی مانند گشتل یا اتخاذ رویکرد تحلیلی و به‌کارگیری مفاهیم کارکرد و طرح کاربرد، با اتخاذ رویکردی قاره‌ای، و با تمرکز بر نظریة «تعین ناقص» (Underdetermination) و تحلیل ابعاد تکنولوژی در دو سطح «ابزارسازی اولیه» و «ابزارسازی ثانویه»، به تحلیل ارزش‌باری تکنولوژی می‌پردازد (فینبرگ، 1995، ص 4). نویسنده نیز با التفات به ادبیات موجود و سود جستن از نکات قابل استفادة آن، مانند بهره‌گیری از مفهوم «طرح کاربرد»، از راه تشریح علل اربعه در پیدایش مصنوعات بشری، مبتنی بر تراث برجای‌مانده از حکمای اسلامی، به‌ویژه فارابی از قدما و آثار برخی از حکمای معاصر، به‌ویژه استاد مطهری، به تحلیل ارزش‌باری تکنولوژی خواهد پرداخت. این تحلیل و صورت‌بندی از ارزش‌باری تکنولوژی، از منظر تراثِ حکمت اسلامی ـ تاآنجاکه نویسنده بررسی کرده ‌است ـ مسبوق به سابقه نیست. لازم است پیش از ورود به مبانی حکمت اسلامی در فلسفة تکنولوژی، نگاهی به مفهوم و جایگاه تاریخی صنعت در حکمت اسلامی داشته باشیم.
3. تاريخچه و مفهوم صنعت در انديشة حکمای اسلامی
از منظر تاریخی در آثار برجای‌مانده از حکمای اسلامی، واژه تکنولوژی یافت نمی‌شود؛ چراکه این واژه به‌همراه معنای مدرن آن، از واژه‌هایی است که تدریجاً در طی چند قرن اخیر ظهور و استقرار یافته است؛ اما واژه‌ای که در آثار دورة اسلامی برجای مانده و از جهاتی به واژة تکنولوژی نزدیک است، واژة صناعت و صنعت است. نکتة حائز اهمیتی که از بررسی تاریخی جایگاه صنعت در حکمت اسلامی به‌دست می‌آید، اين است که حکمای اسلامی نظیر فارابی، اخوان‌الصفا، ناصرخسرو، خواجه نصیرالدین طوسی، ابن‌خلدون، جلال‌الدین دوانی و میرفندرسکی به مفاهیم و مبانی نظری و فلسفی صنعت توجه داشته‌ و ابعاد و اضلاع آن را تجزیه و تحلیل كرده‌اند؛ تاجایی‌که می‌توان گفت، عملاً فلسفة‌ ویژه‌ای برای صنعت پدید آورده‌اند (رحیمی، 1393، ص 36).
صنعت در منابع سنتی اسلامی، غالباً اصطلاحی عام است که دربرگیرندة علم، هنر، پیشه، امور اداری و دیوانی، یاددهی و یادگیری و کسب فضایل می‌شود (همان، 1392، ص 142). تعریف اصطلاحی صنعت نیز در ارتباط با معنای لغوی آن است. در لغت، به صرف انجام کار، صنعت گفته نمی‌شود؛ بلکه متضمن نیکو انجام دادن کاری است. افزون‌براین، معنای لغوی صنعت، متضمن «آگاهی پیشین» به انجام کار و آگاهی به ابزارهای رسیدن به هدفِ از انجام کار است (عسکری، 1424ق، ص 154؛ راغب اصفهانی، 1416ق، ص 475) و لازمة نیکو انجام دادن کار، داشتن مهارت نیز هست. این مضمون، در معنای مصطلح صنعت در اندیشة حکمای اسلامی و حتی در واژة تکنولوژی در معنای مدرن آن نیز مورد توجه واقع شده است.
اخذ «آگاهی پیشین» در مفهوم صنعت، هم شامل آگاهی اجمالی و ارتکازی می‌شود که پس از حصول ملکة انجام کار در قالب مهارت در انجام کار پدیدار می‌گردد و هم شامل علم تفصیلی و نظام‌یافته‌ای می‌شود که قابل آموزش و انتقال به دیگران است و موجب بسط علوم کاربردی و مهندسی و در نتیجه سرعت و شتاب تولید و گسترش مصنوعات بشری در کنار علوم نظری می‌شود. در حکمت اسلامی، به هر دو گونة‌ آگاهی توجه شده است. براي نمونه، میرفندرسکی، از حکمای عصر صفویه، در «رسالة صناعیه»، صناعت در اصطلاح خاص را مقید به «فکر صحیح» تعریف می‌کند. از نگاه وی، صناعت در معنای خاص آن، «توانایی بر انجام کاری است با مهارت و بدون تکلّف، توأم با فکری صحیح در راستای غرضی محدود که در موضوع خاصی اثر می‌گذارد» (میرفندرسکی، 1387، ص 77). وی در ادامه، فکر صحیح را چنین توضیح می‌دهد: «مراد از فکر صحیح آن است که با شعور باشد و منافی غرض [و کارکرد] نباشد؛ بلکه معاون باشد» (همان، ص 78). روشن است که این سطح از اندیشه و فکر، اعم است از اینکه اجمالی و ارتکازی باشد یا تفصیلی، که خود به یک رشتة علمی و علم کاربردی مبدل گردد. حکیم فارابی در کتاب احصاءالعلوم به مواردی از علم اجمالی که در صنعت به‌کار می‌رود، اشاره می‌کند (فارابی، 1381، ص 77). 
1-3. جایگاه علوم کاربردی در حکمت اسلامی
در اندیشه‌ورزی حکیمان مسلمان، به آگاهی تفصیلی نیز توجه شده است. بارزترین این توجه، اهتمام داشتن به «علم الحِیَل» است. «حِیَل» در زبان عربی جمع مکسّر، و مفرد آن حیله به‌معنای جودت نظر و قدرت و توانایی بر هرگونه تصرف و تدبیر و چاره‌گري است (عمید، 1363، ص 535). این علم از علوم کاربردی، رایج در دورة اسلامی بوده که با طراحی، ساخت، کارکرد و کاربرد ابزارها و دستگاه‌های گوناگون مکانیکی سروکار داشت. به‌لحاظ تاریخی، مسلمانان از سدة سوم هجری در علم الحیل دست به تألیف زده‌اند. کتاب الحیل، اثر احمدبن‌موسی بن‌شاکر (سدة سوم)، و الجامع بین العلم و العمل النافع فی صناعة الحیل، از بدیع‌الزمان جزری (سدة ششم هجری)، از مشهورترین آثار در تمدن اسلامی در حوزة صناعة الحیل است. 
در میان آثار برجای‌مانده از حکمای اسلامی، در تبیین علم الحیل، کتاب احصاء العلوم حکیم ابونصر فارابی (260ـ339 ه.ق) از جایگاه برجسته‌ای برخوردار است. تعریف وی از علم الحیل به‌خوبی بر اخذ آگاهی تفصیلی پیشین در ساخت مصنوعات دلالت دارد و حاکی از وجود توجه کافی به نقش علوم کاربردی در پیشرفت صنعت و برآوردن مقاصد عملی انسان است. از نگاه فارابی، علم حیل همان علمی است که راه‌های شناخت تدابیر و شیوه‌های دقیق عملی کردن مفاهیم ریاضی را به‌وسیلة صنعت مشخص می‌سازد و نشان می‌دهد که چگونه می‌توان مفاهیم عقلی ریاضی را در اجسام طبیعی محسوس آشکار كرد و بر آنها منطبق ساخت و به ایجاد و وضع آنها در اجسام خارجی فعلیت بخشید (فارابی، 1381، ص 89). در نگاه نخست، این تعریف و توضیح فارابی از علم الحیل، به تعریف ابزاری از تکنولوژی، یعنی کاربست علوم نظری در مقاصد عملی، بسیار نزدیک است؛ اما تأمل در مبانی هستی‌شناختی فارابی در تحلیل صنعت، فراتر از درک تکنولوژی به‌مثابة ابزاری خنثی است که صرفاً محصول مناسبات تکنیکی و محاسبات فنی باشد؛ بلکه دلالت‌های روشنی بر جنبه‌های ارزش‌باری تکنولوژی نیز دارد که در ادامه تشریح خواهد شد.
4. مبانی هستی‌شناختیِ ارزش‌باری تکنولوژی از منظر حکمت نظری
حکما حکمت را به عملی و نظری تقسیم می‏کنند. براي نمونه، فارابی در رسالة التنبیه علی سبیل السعاده و ابن‌سینا در منطق شفا، حکمت یا فلسفه را به دو بخش تقسیم کرده‌اند. فارابی در رسالة خود، با مقسم قرار دادن امر «جمیل و نیکو»، علوم را به دو بخش «علم تنها» و «علم و عمل» تقسیم کرده است. مقسم این علوم، ازآن‌رو امر جمیل و نیکو قرار داده شده که محصول این دو دسته از علوم، به‌دست آوردن علم و یقین به حق است و شناخت حق زیباست (فارابی، 1987م، ص 223). فارابی بر همین وزان، حکمت یا فلسفه را به دو بخش تقسیم کرده است: 1. فلسفة‌ نظری که انسان با آن به موجوداتی علم می‌یابد که هستی آنها خارج از فعل و قدرت اوست و عمل انسان در ایجاد آنها دخالتی ندارد؛ 2. فلسفة‌ عملی (فلسفة مدنی) که انسان با آن به اموری علم می‌ورزد که انجام دادن آنها مقدور انسان است و با عمل و ارادة خودش ایجاد می‌شوند (همان، ص 220ـ225)؛ مانند «خیانت ناپسند است» و «عدالت زیباست». در واقع، حکمت نظری دریافت هستی است، آن‌گونه‌که هست و حکمت عملی دریافت خط مشی زندگی است، آن‌گونه‌که باید باشد (مطهری، 1395، ص 7ـ8). 
حکمت نظری شامل سه بخش است: فلسفة طبیعی، فلسفة تعلیمي (ریاضی(، فلسفة الهی (جوادی آملی، 1386، ص 140-141؛ مطهری، الف، 1389، ص 235-236). از میان این سه فلسفه، فلسفة ریاضی در ارتباط مستقیم با علوم کاربردی، مانند علم الحیل است و توسعة علوم کاربردی، از جمله عوامل مهم بسط و گسترش تکنولوژی محسوب می‌شود؛ چراکه تحقق تکنولوژی بدون تصرف در طبیعت، امکان‌پذیر نیست؛ و از سویی دیگر، چون طبیعت امری مادی و کمیت‌پذیر است، بشر جهت تناسب‌سازی طبیعت با نیازهای عملی خود، گریزی از کاربردی کردن ریاضیات ندارد و همین امر موجب شد تا در دورة اسلامی علوم کاربردی مانند علم الحیل رشد کند. به‌گفتة فارابی، انسان در رشتة علم الحیل به‌دنبال شناخت راه تدبیری است که با آن بتواند تمام مفاهیمی را که وجود آنها در ریاضیات با برهان ثابت شده است، بر اجسام خارجی منطبق سازد و به ایجاد و وضع آنها در اجسام خارجی فعلیت بخشد (فارابی، 1381، ص 89). 
از سویی دیگر، تکنولوژی در زمرة اجسام صناعی است. فارابی اجسام را به دو قسم طبیعی و صناعی تقسیم می‌کند. جسم صناعی جسمی است که با ارادة انسان ساخته می‌شود؛ مانند شیشه، شمشیر، تخت و پارچه (همان، ص 93). جسم صناعی فاقد یک صورت نوعی طبیعی است که وحدت‌بخش اجزای آن باشد؛ بلکه به‌واسطة عامل خارجی، واجد شکل و صورتی ویژه می‌گردد؛ همانند صندلی و تخت (همان، 1408 ق، ص 400) و جسم طبیعی جسمی است که دارای ماهیتی حقیقی است و خود‌به‌خود در طبیعت موجود است و وجودش به صنعت و ارادة انسانی بستگی ندارد؛ مانند آسمان و زمین و آنچه میان آنهاست؛ از قبیل گیاه و حیوان (همان، 1381، ص 93). 
تعریف فارابی از جسم صناعی دربرگیرندة چند نکته است: نخست آنکه نشان می‌دهد، علم الحیل ناظر به اجسام صناعی است. دوم آنكه مشخص می‌شود طبیعی در این تعریف، مقابل صناعی است، نه مقابل جسم تعلیمی یا جسم مثالی. سوم اینکه این تعریف از جسم صناعی، حاکی از نوعی تمایز ذاتی و هستی‌شناختی میان اجسام صناعی و موجودات طبیعی است و یکی از مهم‌ترین پرسش‌های رایج در حوزة هستی‌شناختی در فلسفة تکنولوژی، همین مسئلة تشخیص مرز مصنوعات تکنیکی از اشیاي طبیعی است. توجه به مرزهای هستی‌شناختی مصنوعات بشری با امور طبیعی، موجب درک بهتری از هستی مصنوعات بشری خواهد شد و به‌دنبال درک این تمایز، زمینة بهتری برای درک ارزش‌باری تکنولوژی فراهم می‌گردد. از همین رو در ادامة مرزها و تفاوت‌های هستی‌شناختی، مصنوعات بشری از امور طبیعی از منظر حکمت اسلامی، با عطف توجه به مسئلة ارزش‌باری تکنولوژی مورد توجه قرار می‌گیرد. 
1-4. تطبیق علل اربعه بر مصنوعات بشری
در فلسفة ارسطو، علت پیدایش اشیاء چهار قسم است: علت فاعلی، علت غائی، علت مادی و علت صوری. علت فاعلی همان منشأ پیدایش معلول است و مراد از آن در طبیعیات، منشأ حرکت و دگرگونی اجسام، و در الهیات، منشأ وجود است (ما به ‏الوجود)؛ علت غائی عبارت است از آن چیزی که معلول براي آن وجود پیدا کرده است؛ همان هدف و انگیزه‌ای که فاعل را وادار به انجام دادن کار می‌کند (ما لأجله الوجود)؛ علت مادی، در جهان طبیعی هر آن چیزی است که حامل استعداد شی‏ء دیگری باشد (به‌تنهایی‏ یا به‌ضمیمة شی‏ء دیگر)؛ همان چیزی که زمینة پیدایش معلول است و در ضمن آن باقی می‌ماند؛ مانند عناصر تشکیل‌دهندة گیاه (ما منه الوجود)؛ علت صوری در امور طبیعی عبارت است از صورت و فعلیتی که در ماده پدید می‌آید و منشأ آثار جدیدی در آن می‌گردد؛ مانند صورت نباتی (ما فیه الوجود) (مطهری، 1389، ص 227؛ مصباح، 1379، ص 20)؛ اما در حکمت اسلامی با رشدی که در حکمت متعالیه بر پایة اصالت وجود رخ می‌دهد، اساساً نوع نگاه به علت به‌مثابة‌ یک مفهوم ماهوی، به یک مفهوم فلسفی به‌معنای معقول ثانی فلسفی تغییر می‌کند. در این نگره، رابطة علیت، در حقیقت میان دو «وجود» برقرار است و نمی‌توان ماهیت چیزی را علت وجود آن دانست؛ زیرا ماهیت به‌خودی‌خود واقعیتی ندارد تا علت برای چیزی واقع شود. بر پایة همین تغییر بنیادین است که اطلاق علت بر ماده و صورت (به‌عنوان علل داخلی اشیاي مادی)، خالی از مسامحه نیست و تعبیر درست آن است که هر یک از ماده و صورت را زمینه‌ساز پیدایش معلول بدانیم (مصباح، 1379، ص 80-81). بااین‌حال، علل اربعه در حکمت اسلامی علاوه بر تطبیق آن بر امور طبیعی، در تحلیل مصنوعات بشری نیز مورد توجه قرار گرفته است؛ به‌طوری‌که می‌توان از آن در ارزش‌باری تکنولوژی نیز بهره جست و حکمای اسلامی، به‌ویژه فارابی، آن را مورد توجه و بررسی قرار داده‌اند. هرچند در تطبیق علل اربعه بر امور طبیعی، اختلاف نظرهایی در میان حکمای اسلامی وجود دارد (مطهری، 1389، ص 239-243)، اما این چهار علت در مصنوعات بشری به‌خوبی صادق است (همان، 1383، ص 151) و حکمای اسلامی مصنوعات را در چهارچوب قانون علیت تحلیل کرده‌اند.
فارابی در این خصوص با تطبیق هر چهار علت بر اجسام مصنوعی و ارائة مثال‌هایی، به‌تفصیل این مسئله را تشریح کرده است. به‌طور خلاصه وی دراین‌باره می‌گوید: در اجسام مصنوعی چیزهایی یافت می‌شود که قوام آنها به اجسام مصنوعی بستگی دارد؛ مانند قوام رنگ به پارچه، شمشیر به درخشندگی و تخت به منبت‌کاری و چیزهایی که اجسام مصنوعی از آنها ایجاد می‌شود، که همان علت فاعلی یا سازندگان آنها هستند؛ مانند نجار برای تخت و شمشیرساز برای شمشیر؛ و چیزهایی که اجسام مصنوعی برای آنها ایجاد می‌شوند، که همان علت غایی و اهداف سازندگان است؛ مانند ساخت پارچه برای پوشیدن، شمشیر برای جنگیدن با دشمن و تخت برای رهایی از رطوبت یا مقاصد دیگر و شیشه جهت نگاهداری چیزهایی که به حفظ آنها در دیگر ظرف‌ها اطمینان نیست. سنخ دیگری از اهداف نیز وجود دارند که برای آنها اعراضی به‌وجود می‌آید که قوام این اعراض نیز در اجسام مصنوعی است؛ مانند رنگ کردن پارچه برای زیبایی افزون بر هدف پوشیدن، براق کردن شمشیر برای ترساندن دشمن افزون بر اصل جنگیدن، و منبت‌کاری تخت برای شکوهمندی افزون بر رهایی از رطوبت، و شفاف نمودن ظروف شیشه‌ای جهت رؤیت‌پذیری محتوای درون آن افزون بر هدف نگهداری. اما چیزهایی که به‌وسيلة آنها اجسام مصنوعی ایجاد می‌شود، در هر جسم مصنوعی، دو امر ماده و صورت است؛ مانند دو خصوصیت تیزی و آهن که تحقق شمشیر به آن دو وابسته است؛ یعنی با اجتماع این دو و آمیزش آنها، وجود شمشیر به‌طور کامل فعلیت می‌یابد. تیزی، همان ساختمان و هیئت شمشیر است که به‌وسیلۀ آن کارش را انجام می‌دهد؛ و آهن، ماده و موضوع آن است که این ماده حامل هیئت و ساختمان شمشیر است (فارابی، 1381، ص 95-98)؛ و وجود این علل اربعه، در اجسام مصنوعی آشکارتر است تا در اجسام طبیعی (همان، ص 94). حکمای اسلامی مانند فارابی با تطبیق علل اربعه بر مصنوعات بشری، به‌نوعی به مرزها و تفاوت‌های این مصنوعات با امور طبیعی نیز پرداخته‌اند و چنان‌که بیان شد، توجه به مرزهای هستی‌شناختی مصنوعات بشری با امور طبیعی، موجب درک بهتری از هستی مصنوعات بشری خواهد شد و به‌دنبال درک این تمایز، زمینة بهتری برای درک ارزش‌باری تکنولوژی فراهم می‌گردد که در ادامه بررسی می‌شود.
2ـ4. مرزهای هستی‌شناختی مصنوعات بشری با امور طبیعی
مسئلة تفاوت‌ها و مرزهای هستی‌شناختی مصنوعات بشری با امور طبیعی را می‌توان از جهات مختلفی مانند علت مادی، صوری و غایی با عطف نظر به مسئلة ارزش‌باری تکنولوژی بررسی كرد.
1ـ2ـ4. تفاوت علت مادی میان امور مصنوعی و طبیعی 
در جهان طبیعی، هر چیزی استعداد «شدن» به چیز دیگری ندارد؛ منظور حکما از استعداد «شدن» این است که حالتی داخلی و درونی در شی‏ء وجود دارد که به‌موجب آن حالت، آن شی‏ء به‌سوی فعلیت و کمال می‏شتابد (مطهری، 1389، ص 230). پس استعداد یک رابطة واقعی است، نه فرضی و اعتباری، که میان دو مرحله از وجود یک شی‏ء برقرار است و با روش عقلی درک می‌شود؛ نه میان دو شی‏ء جداگانه و به‌طور محسوس (همان، ص 228)؛ اما ماده در جهان مصنوعات، همانند جهان طبیعی نیست؛ براي مثال، یک نهال درخت چنار در طبیعت، استعداد تبدیل شدن به یک درخت تنومند را دارد؛ اما به‌طور طبیعی استعداد تبدیل شدن به صندلی را ندارد؛ بلکه با مداخلات انسانی ذیل علت غایی، طی مراحلی به صندلی مبدل می‌شود. به دیگر سخن، این چوب به‌سوی صندلی شدن حرکت نمی‏کند و شکل صندلی، غایت چوب که ماده است، نيست؛ بلکه غایت سازندة صندلی (نجّار) است (همان، الف، 1389، ص 405).
2ـ2ـ4. تفاوت صورت در جهان مصنوعی و طبیعی
صورت در مصنوعات بشری، همان «شکل» است .بشر بیش از آنکه رابطه‏ای در اجزاي مادّه اعتبار و ایجاد کند، کاری انجام نمی‏دهد. در باب جهان طبیعت نیز اغلب فلسفه‏های امروزی معتقدند که آنچه در طبیعت رخ می‏دهد، همان صورت و شکل است که در مصنوعات بشری به‌چشم می‏خورد؛ اما فلاسفة اسلامی معتقدند که «صورت» در طبیعت برتر و بالاتر از «شکل» است. صورت، واقعیت دیگری است که این شکل و سازمان جدید، در واقع معلول و مظهر آن واقعیت است (همان، ص 322). بنابراین ماهیاتی که ما در امور صناعی اعتبار می‏کنیم، تابع صورت است، نه تابع ماده؛ و بر پایة همین تفاوت است که در امور صناعی ماهیات حقیقی نداریم؛ چون ترکیب ‏اعتباری است. براي مثال، یک صندلی چوبی عبارت است از مقداری چوب که دارای چهار پایه و محل نشستن و یک تکیه‌گاه است. اگر این ماده از این صندلی گرفته شود و به‌جای آن، مادة دیگری مانند آهن گذاشته شود، هرچند صورتْ همان صورت باشد، همچنان به آن صندلی می‌گوییم. روشن است که صندلی بودنِ صندلی را به همان صورتش می‏دانیم. حال اگر صورت را از آن بگیریم، اما ماده همان ماده باشد و مثلاً همان چوب را به شکل تخته‌سیاه درآوریم، این دیگر صندلی نیست و این ماهیت، آن ماهیت نیست؛ با اینکه ماده همان ماده است (همان، 1393، ج3، ص 19). افزون‌براین، فاعل در مصنوعات بشری همواره فاعلِ صورت است، نه فاعل ماده؛ مثلاً نجار به‌وجودآورندة صورت صندلی، یعنی هیئت مخصوص آن است؛ اما مادة صندلی که چوب است، اثر و فعل نجار نیست (همان، 1389، ص 243).
3ـ2ـ4. تفاوت علت غایی در مصنوعات بشری با علت غایی خود طبیعت
غایت، گاهی به فعل نسبت داده می‏شود و گفته می‏شود: «غایت فعل چیست؟» و گاهی به فاعل نسبت داده می‏شود و گفته می‏شود: «غایت فاعل چیست؟» اگر به فعل نسبت داده شود، معنا‏يش این است که آن فعل متوجه به‌سوی چیزی است که آن چیز کمال آن فعل محسوب می‏شود؛ یعنی به‌حسب ذاتش، نوعی حرکت است و دست‌كم، از «قوّه» به «فعل» رسیدن. به عبارتی بهتر، این فعل با داشتن نیرویی باطنی طبعاً و ذاتاً جهت‌دار و به سویی روان است و آن سوی، متمّم و مکمّل وجود این فعل است. این فعل جهت و نهایت دارد و به عبارت دیگر، «ما الیه الحرکه» دارد، اما نه «ما الیه حرکه الفاعل»؛ بلکه «ما الیه حرکه الفعل؛ مثلاً درخت که حرکت و رشد می‏کند، متوجه به سویی است که آن سوی و آن جهت، کمال و فعلیتِ «ما بالقوة» درخت محسوب می‏گردد و اگر غایت به فاعل نسبت داده شود، مفهوم «ما لِأجله» و «ما الیه حرکه الفاعل» دارد. پس در جهان طبیعی، همواره میان غایت و ذی‌غایت (مغیّا) یک رابطة طبیعی و تکوینی وجود دارد و آن اینکه ذی‌غایت، طبعاً متوجه و متحرّک به‌سوی غایت خویش است و آن را جست‌وجو می‏کند؛ و وجود همین رابطة تکوینی میان غایت و مغیاست که یکی را غایت و دیگری را مغیی کرده است (همان، ص 259؛ همان، 1385، ص 87)؛ اما در مصنوعات بشری، برخلاف مرکبات حقیقی، رابطة غایت و ذی‌غایت صرفاً در ذهن فاعل و یک رابطة اعتباری و فرضی است و تنها ذهن فاعل است که غایت را غایت و مُغیّا را مُغیّا کرده است و غایت (منتهی الیه حرکت)، امری انسانی است و نه غایتِ خود مصنوع؛ و اساساً غایتی برای خود مصنوع قابل فرض نیست (همان، 1389، ص 259-261). در واقع، در مصنوعات بشری هیچ ‌گونه رابطة ذاتی و طبیعی میان مصنوع و غایت و نتیجه‏ای که از آن منظور است، وجود ندارد؛ مثلاً بشر صندلی را براي نشستن می‏سازد. در اینجا طبیعتِ ذاتی چوب، این نیست که به‌سوی صندلی شدن حرکت کرده باشد و از نظر طبیعتِ چوب، صندلی شدن، کمال و فعلیت و درجة عالی‏تری از هستی به‌شمار نمی‏رود؛ زیرا هیچ‌گونه رابطة ذاتی میان چوب و صندلی شدن وجود ندارد؛ بلکه این بشر است که با نیروی خود (که نسبت‌به نیروی داخلی چوب یک نیروی خارجی است)، این شکل را به صندلی می‏دهد. رابطة شکل صندلی با استفاده‏ای که از آن می‏شود که «علّت غائیِ» آن نامیده می‏شود، رابطه‏ای است که فقط ذهن صانع و فاعل، آن را به‌وجود آورده و اعتبار کرده است و این رابطه، از نظر ذهن صانع و فاعل صادق است که آن شکل را برای این استفاده به‌وجود آورده است، نه از نظر طبیعتِ خود شکل و واقعیت آن استفاده (همان، ص 260).
4ـ2ـ4. حاکمیت صورت واحد در امور طبیعی و فقدان آن در مصنوعات بشری
خصوصیت مصنوعات بشری و ماشین این است که بر مجموع آن، یک طبیعت واحد حکومت نمی‏کند؛ فرق میان «طبیعت» و «صنعت» این است که در طبیعت یک نیرویی، یک چیزی ـ‌چه نامش را «صورت» بگذاریم، چه «طبیعت»ـ بر همة اجزا حاکم است که اجزا را استخدام کرده و در جهت هدفی که دارد، به‌کار می‏برد؛ مثلاً در حیوانات و موجودات زنده، تمام نیروهای مادی و موادی که در وی موجود است، در استخدام آن امر واحدی است که اسمش را «صورت» یا «طبیعت» یا در انسان و حیوان «نفس» می‏گذاریم. تمام این نیروها مسخّر یک ذات است و آن ذات است که همة اینها را در جهت هدف خود استخدام کرده است؛ ولی در صنعت این‌گونه نیست؛ در صنعت، تنها پیوند میان طبیعت‌هاست، بی‌آنکه یک وحدت طبیعی میان آنها به‌وجود آمده و طبیعت واحدی همة آنها را استخدام طبیعی کرده باشد. از ماشین‌های کوچک مانند ساعت تا ماشین‌هایی از قبیل اتومبیل و دیگر دستگاه‌ها، ساختمانشان این‌گونه است که یک طبیعت واحد خاصی بر ماشین حاکم نیست (مصباح، الف، 1379، ص 37-38). ماشین عبارت است از مجموع طبیعت‌هایی که انسان بر پایة اصولی به‌طور مصنوعی آنها را در راستای هدف خاصی به‌هم پیوند زده و کنار هم قرار داده است؛ مانند حلقه‌های زنجیر. در صنعت، اگر دستگاهی خراب شود، خود این مجموعة‌ ماشینی اقتضای آن را ندارد که به فعالیت و تعمیر خود بپردازد؛ بلکه ممکن است دستگاه دیگری در کنار آن ساخته باشند که آن دستگاه بدون اینکه قصد تعمیر این مجموعه را داشته باشد، کاری انجام دهد که لازمه‏اش تعمیر این دستگاه باشد. این‌گونه پیش‏بینی‏ها در دستگاه‌های دقیق صنعتی انجام می‌شود؛ اما اقتضای طبیعتِ خودِ دستگاه این نیست که وقتی یک نقص و کسری در اجزایش پیدا شد، فوراً درصدد جبران برآید؛ ولی ما این حالت را در هرجا که طبیعت هست، می‏بینیم؛ دست كم در طبیعت‌های جان‌دار به‌خوبی می‏بینیم. این نشانة آن است که طبیعت به‌سوی همان مقصد خود حرکت می‏کند و تا نقصی پیدا می‏شود که مضرّ به تأمین آن مقصد باشد، فوراً آن را برطرف می‏کند (مطهری، 1389 الف، ج7، ص 434).
5ـ2ـ4. وجود نوعی جهت تکاملی در طبیعت و فرسودگی در صنعت
پیرو تفاوت قبلی، تفاوت دیگری نیز قابل احراز است و آن اینکه در مصنوعات بشری، هر مصنوع و ماشینی که ساخته می‏شود، نوترین و سالم‌ترین و نیرومندترین روزِ آن ماشین، روزی است که ساخته شده و از کارخانه درآمده است و هر روزی که بگذرد و به هر اندازه که کار کند، رو به کهنگی و فرسودگی می‏رود؛ ولی در موجود زنده این‌گونه نیست و در عین حال که ممکن است گفته شود به‌نوعی به‌سوی کهنگی و فرسودگی می‌رود، می‌توان نوعی جهت تکاملی نیز در آن یافت. موجود زنده در ابتدا که به‌‌وجود می‏آید، اولِ کهنگی‏اش نیست و دست‌كم تا مقدار زیادی رو به نوتر شدن می‏رود و دائماً خودش را رشد می‏دهد و تقویت می‏کند و بر تجهیزات خودش می‏افزاید که این امر از نيرويي حکایت می‏کند که پیش‌برندة این موجود به‌سوی تکامل است؛ حال آنکه اگر فقط همان ساختمان مادی و جسمانی‏اش بود، باید از روز اول به‌سوی زوال و کهنگی و فرسودگی برود (همان، 1385، ص 158). از همین رو، تمام مصنوعات برخلاف موجودات زیستی به‌طور جداگانه به تعمیر و نگهداری بیرونی از سوی انسان نياز دارند. 
6ـ2ـ4. میل به انطباق‌پذیری امور طبیعی برخلاف مصنوعات 
طبیعت موجود زنده خصوصیتی دارد و آن اينكه به محض آنكه آن را از محیط خودش خارج کنیم و به محیطی ببریم که ناهماهنگ باشد، شروع می‏کند به فعالیت کردن برای اینکه وضع جدیدی برای خودش به‌وجود آورد تا با محیط موجود متناسب شود و برای او امکان بقا را فراهم آورد. البته این تطابق، نامتناهی نیست و اگر عوامل محیط خیلی مخالف و شدید باشد و برای طبیعت امکان تحمل آن نباشد، قهراً طبیعت از میان می‏رود (همان، ص 160). براي نمونه، اگر اسب‌های عربی به مناطق معتدل برده شوند، دیده می‏شود که تدریجاً آنها خودشان را به‌لحاظ اندام، رنگ و قیافه در جهتی که متناسب با محیط موجود باشد، تغییر می‏دهند؛ یعنی یک عامل درونی در آنها شروع می‏کند به فعالیت در جهت ایجاد وضعی که بتواند با شرایط نامناسب محیط مبارزه کند؛ اما ویژگی انطباق‌پذیری به این نحو، در مصنوعات بشری بی‌معناست (همان).
7ـ2ـ4. ویژگی خوددرمانی موجود زنده برخلاف مصنوعات بشری
یکی دیگر از موارد تفاوت میان امور طبیعی با مصنوعات بشری، وجود ویژگی خوددرمانی در موجودات زنده (حداقل در نباتات و حیوانات) و فقدان این ویژگی در مصنوعات بشری است؛ و از همین روست که گفته می‌شود: «طبیب‏ خدمتگزار طبیعت است»؛ به این معنا که طبیعت خودش اساساً در پی صحّت و همواره در حال مبارزه با بیماری است و نقش طبیب، کمک به طبیعت است. از همین روست که گاهی طبیب به‌جای اینکه با بیماری مبارزه کند، طبیعت را به‌وسیلة غذا یا دارو تقویت می‏کند و آن‌گاه خودِ طبیعت، بیماری را از بین می‏برد. براي نمونه، در بدن انسان، کار گلبول‌های سفید به‌طور طبیعی مبارزه کردن با آفت‌هاست. واکسن (میکروب ضعیف‌شده) هم که به انسان تزریق می‏شود، در راستای تقویت کار گلبول‌های سفید است و همین تقویت شدن یک موجود زنده در اثر مبارزه، یکی از دلایل غایتمندی طبیعت است (همان، ص 435ـ436)؛ اما در تکنولوژی و مصنوعات بشری این‌گونه نیست. در یک ماشین، متخصّص به‌کمک یک ماشین نمی‏آید؛ یعنی ماشین نسبت‌به آن حالتی که ما آن را صحّت و درستی ماشین می‏دانیم، بی‌توجه است؛ چراکه ماشین طبیعتی ندارد تا در جست‌وجوی حالت اعتدال باشد؛ بلکه آن حالت اعتدال، هدف صنعتگر و سازنده است، نه هدف خود ماشین.
8ـ2ـ4. وجود تکامل حقیقی در امور طبیعی بر خلاف مصنوعات
تکامل حقیقی آن تکاملی است که در واقع در خود یک شی‏ء رخ می‌دهد و خود آن شیء دارای تغییر و حرکتی از نقص به کمال است. تکامل طبیعت از این سنخ است؛ براي نمونه، یک گیاه در سابق به‌صورت بذر نازکی بود که از زمین روییده بود؛ مرحله‌به‌مرحله طی کرده تا در زمان فعلی به‌صورت مثلاً گل رز رسیده است؛ یا یک معلم به‌صورت تدریجی در طول یک‌سال بر حوزة معلومات و مهارت‌های خود می‌افزاید. در مثل چنین مواردی، به‌معنای واقعی کلمه تکامل رخ می‌دهد. البته این تکامل به‌کمک علل، شرایط و مُعدّات بیرونی رخ می‌دهد، نه مستقل از این عوامل؛ اما زمانی که یک شیء واحد در کار نباشد تا از نقص به کمال حرکت کند، بلکه یک شی‏ءِ ناقص وجود دارد، آن‌گاه ما آن را برمی‏داریم و شیئی كه از آن کامل‌تر است، جایگزین آن می‌کنیم. بعد از مدتی آن را نیز برمی‏داریم و به‌جایش چیز دیگری که از آن کامل‌تر است، می‏گذاریم. چنین تکاملی در آن شی‏ء ناقصِ نخستین، مجازی است؛ زیرا در واقع ما یک شیئی نداریم که یک حرکت تکاملی کرده باشد. تکامل مصنوعات بشری از این سنخ است و همانند تکامل انسانی نیست؛ بلکه واقعیت آن نَسخ است؛ یعنی ناقصی می‌رود و کاملی جای آن را می‌گیرد (مطهری، 1391، ج3، ص 95). براي مثال، چنین نیست که خود اتومبیل یا هواپیما رشد و تکامل کند؛ بلکه اتومبیل پارسال را برمی‏دارند و به‌جای آن، اتومبیل کامل‌تر می‏گذارند؛ اتومبیل امسال را برمی‏دارند و به‌جای آن، اتومبیل کامل‌تر می‏گذارند. 
3-4. تحلیل ارزش‌باری تکنولوژی بر پایة‌ علیت غایی
نتایج حاصل از تفاوت‌های میان امور مصنوعی و طبیعی با تمرکز بر علیت غایی را می‌توان دستمایة تحلیل ارزش‌باری تکنولوژی قرار داد. بر این اساس می‌توان نتایج زیر را برشمرد:
الف) محیط مصنوعات بشری، محیطی مرکب از محیط طبیعی (عالم ماده) و محیط انسانی-اجتماعی است؛ نه صرفاً محیطی طبیعی است که بر پایة کشف قوانین علّی‌ـ‌ معلولی در علوم پایه و کاربست آن در علوم کاربردی و مهندسی سامان یافته باشد، آن‌سان‌که ابزارگرایان معتقدند؛ و نه صرفاً یک محیط انسانی‌ـ اجتماعی است که کاملاً ذیل ارادة انسان برساخته شده باشد، آن‌گونه‌که برساخت‌گرایان اجتماعی ترسیم می‌کنند؛ بلکه آمیخته‌ای از هر دو است؛ یعنی مصنوعات بشری هم‌زمان پای در دو جهان حکمت نظری و عملی دارند. وجوه تکنیکال و قوانین علّی موجود در آن، مربوط به حکمت نظری است؛ و وجوه ارزشی و جهت‌داری آن، پای در جهان حکمت عملی دارد. 
ب) با توجه به اینکه در مصنوعات بشری هیچ‌گونه رابطة ذاتی و طبیعی میان مصنوع و غایت و نتیجه‏ای که از آن منظور است، وجود ندارد، بلکه تنها غایت خود علت فاعلی در میان است، می‌توان گفت که علیت غایی، هم ساختمان مصنوع تکنیکی (مجموع ماده و صورت = علل قوام یا داخلی) را تحت تأثیر قرار می‌دهد و هم نحوه و طرح کاربرد مصنوعات را تعیین می‌کند. طرح کاربرد عبارت است از کنش‌هایی که کاربر باید با مصنوع تکنیکی انجام دهد تا اهداف ملازم با آن مصنوع خاص محقق شوند (ورماس، 1391، ص 62)؛ یعنی موجب می‌شود تا مادة مستعد، در قالبی طراحی و صورت‌بندی شود که همسو با غایتِ مدنظر آن باشد و بتواند ذیل غایت و خواست انسانی، زمینة تحقق مصنوع تکنیکی را فراهم آورد؛ اما فعلیت این خواسته و تحقق مؤثّر علت غایی، مستلزم آن است که طراحان و مهندسان (علل فاعلی) از همان ابتدای فرایند طراحی و قبل از ساخت مصنوع تکنیکی، به شیوه‌ها و نحوة کاربرد مصنوع از سوی کاربران نیز کاملاً توجه کنند تا کاربران بتوانند در چهارچوب چنین شیوه‌ها و دستورالعمل‌هایی، اهداف و غایات مصنوع تکنیکی را محقق سازند و خود را با نحوة عملکرد آن وفق دهند. این امر نیز به‌نوبة خود موجب می‌شود تا سازندگان مصنوعات (علل فاعلی) رفتار کاربران را ذیل علل غایی و ارزش‌های خود، هنجارمند کنند و کاربران کنش‌های خود را با هنجارها و الزامات مصنوع تکنیکی هماهنگ سازند و در نتیجه، به همان میزان نیز تحت تأثیر علل غایی مصنوع قرار ‌گیرند. بنابراین، جهت‌گیری‌های علت غایی، هم بر علل درونی، یعنی ماده و صورت مصنوعات تأثیر می‌گذارد و هم موجب تجویز طرح کاربردِ خاصی برای کاربران مصنوع تکنیکی می‌گردد و بدین‌سان بر رفتارهای آنان تأثیر می‌گذارد. براي مثال، در بیان فارابی، شمشیر در راستای غایتی که برای آن در نظر گرفته شده، از طراحی و شکل ویژه‌ای برخوردار است. شمشیر با هدف جنگیدن و مقابله با دشمن و ایجاد رعب و ترس در دل او ساخته شده است. این غایت موجب می‌شود تا مادة شمشیر، نه در هر شکل و شمایلی، بلکه در شکل و هیئتی «تیز و برّان و برّاق» متعین و صورت‌بندی شود (فارابی، 1381، ص 94-95). افزون‌براین، آموزش‌های کاربر هم باید درست در راستای تحقق این غایت باشد. بنابراین، کاربر نمی‌تواند هرگونه‌که بخواهد، رفتار کند؛ بلکه عملکرد وی در چهارچوب غایت مصنوع تکنیکی جهت‌دهی می‌شود. البتة لازمة تحقق چنین امری آن است که از همان ابتدای فرایند طراحیِ شمشیر، به‌شیوة به‌کارگیری آن از سوی کاربر هم توجه کافی شود تا کاربر بتواند بر پایة آن طرح کاربرد، علت غایی شمشیر را محقق سازد؛ مثل اینکه نباید وزن مادة به‌کاررفته در شمشیر برای عموم کاربران سنگین باشد یا دستة شمشیر نباید آن‌قدر ضخیم طراحی شود که موجب خستگی زودهنگام کاربر گردد و نکاتی از این دست که تحقق علت غایی را با مانع مواجهه می‌سازد. 
ج) نکتة مهم دیگری که بر پایة نکتة قبلی می‌توان استنباط کرد، درک کردن تکنولوژی به‌مثابة یک سیستم است، نه صرف یک محصول. این نکته مورد توجه برخی از فیلسوفان تکنولوژی معاصر نیز واقع شده است که تکنولوژی‌ها صرفاً همان محصولات نیستند. در واقع، هنگامی که مهندسان شیوه‌ها و دستورالعمل‌های کاربرد را طراحی و مشخص می‌کنند، آنها نه‌تنها یک مصنوع، بلکه مجموعه‌ای از کنش‌های مشخص را با نیت محقق ساختن یک هدفِ مشخص ایجاد می‌کنند و می‌توان مدعی شد که مهندسان کنش‌های مشخصی را تجویز می‌کنند وازاین‌رو هنجارهایی را برای استفادة‌ درست از مصنوع مورد نظر طراحی می‌کنند (ورماس، 1391، ص 95). پس تکنولوژی‌ها سامانه‌هایی برای جهت‌بخشی به مجموعه‌ای از کنش‌های خاص انسانی در راستای رسیدن به هدف خاصی هستند. در این صورت، خود کاربران نیز بخشی از این سامانه‌ها محسوب می‌شوند؛ زیرا آنها با کاربست مصنوعات و هماهنگ شدن با آنها می‌توانند غایات متوقع از آنها را محقق سازند و با حذف کاربران، این غایات محقق نمی‌شود. این تحلیل ما را به درکی نظام‌مند و سیستمی از تکنولوژی و مصنوعات بشری هدایت می‌کند. بر پایة همین تحلیل رواست که گفته شود ما با سامانه‌ها و سیستم‌های تکنیکی و فنی در ارتباطیم، نه صرفاً با نتایج و محصولات تکنیکی. 
د) با توجه به اینکه علت غایی جهت‌بخش علل ديگر، یعنی علت فاعلی و ساختمان مصنوع تکنیکی (مجموع علل مادی و صوری) و نیز نحوة کاربرد مصنوع تکنیکی است و از سوي دیگر در حکمت اسلامی، علّت غایی قابل ارزیابی ارزشی و اخلاقی است، بدین معنا که می‌توان از خوب یا بد بودن غایت شيء مصنوعی پرسش کرد، به‌تبع آن می‌توان از خوب و بد بودن پیکرة مصنوع تکنیکی نیز پرسش به‌میان آورد و این به‌معنای ارزش‌باری خود تکنولوژی است و بر این اساس، مسئولیت‌ها و تکالیف متعدد اخلاقی و حقوقی هم متوجه طراحان و تکنولوژیست‌ها می‌شود.
ه‍) بر پایة نقش علیت غایی در رتبة هستی‌شناختی تکنولوژی و نه رتبة کاربرد، جهت‌گیر‎های اخلاقی نیز باید حتی‌المقدور در رتبة پیش از کاربرد تکنولوژی‌ها انجام پذیرد و در همین مرحله هم باید نهادهای مسئول به بررسی نتایج اخلاقی ناشی از تحقق علت غایی تکنولوژی‌ها بپردازند و بکوشند تا علل غایی در تناقض با اصول و ارزش‌های اخلاقی، بر شخصیت و رفتار کابران تأثیر نگذارد؛ نه آنکه پس از تحقق تکنولوژی‌ها درصدد جهت‌بخشی و اصلاح وضع موجود آنها برآیند. در شاخة حکمت عملی و به‌طور خاص علم فقه، از راه ارائة قواعد و ضوابط فقهی تلاش شده است تا علل غاییِ خلق مصنوعات در تناقض با مبانی اخلاقی و ارزشی انسان قرار نگیرد. براي نمونه، ممنوعیت تولید و اشاعة انواع سلاح‌های کشتار جمعی، نظیر سلاح هسته‌ای، شیمیایی و میکروبی، از همین منظر قابل تحلیل است. قاعدة وجوب حفظ نفوس بی‌گناه (مائده: 32)، اصل عدم اعتدا و تجاوز (بقره:190) و اصل اعتدال و عدالت (مائده: 8) نمونه‌هايی از قواعد و اصول هنجاری‌اند که ترجمه‌شدة ارزش کرامت انسانی‌اند و مانع شکل‌گیری تسلیحات کشتار جمعی خواهند بود. 
و) به هر میزان که بتوان غایت تکنولوژی‌ها و استلزامات انسانی و اجتماعی تکنولوژی‌ها را کشف و ذیل مبانی و ارزش‌های اخلاقی جهت‌دهی کرد، به همان میزان هم می‌توان از نگرانی‌ها و خطرات تکنولوژی‌ها کاست؛ چراکه حوزة کاربرد تکنولوژی‌ها، معمولاً تابعی از علل غایی آنهاست. البته این سخن به‌معنای منتفی شدن قدرت کاربران در تصرف و تغییر کارکرد تکنولوژی‌ها نیست؛ بلکه در مواردی کاربران نیز می‌توانند با خلق انگیزه‌ها و علل غایی جدید، به تغییر در علل درونی مصنوعات (ماده و صورت) مبادرت ورزند و کارکردهای جدیدی را در تکنولوژی‌ها ایجاد کنند؛ اما بازرفتار کاربران در تغییر کارکردها از راه تغییر و دستکاری‌هایی در علل قوام و درونی مصنوعات، ذیل علل غایی و انگیزه‌ها و نیازها و بسترهای اجتماعی و منافع و علایق آنها شکل می‌گیرد و تحلیل متفاوت و جداگانه‌ای نمی‌طلبد.
ز) علت غایی، ضمن آشکار کردن ارزش‌باری تکنولوژی، هم‌زمان می‌تواند نقش مهمی نیز در اتخاذ رویکرد انتقادی و تجویزی به وضع موجود تکنولوژی‌ها ایفا کند. این نقش تجویزی و هنجاری در حکمت اسلامی بر عهدة علم فقه است. بخشی از رسالت علم فقه این است که ارزش‌های انسانی و اخلاقی را در قالب هنجارها و الزاماتی در جهت‌گیری سامانه‌های تکنیکی محقق سازد؛ هرچند در این زمینه جا برای کار، بسیار است و ظرفیت‌های علم فقه، به‌ویژه در حوزة بررسی موضوعات نظام‌مند و فرایندی در این عرصه، مغفول واقع شده است.
ح) بر پایة علیت غایی، فرارَوی از تعریف ابزاری و توجه به ابعاد ارزش‌باری تکنولوژی فراهم می‌گردد. با نادیده‌انگاری نقش علیت غایی است که تعریف ابزاری از تکنولوژی در اذهان شکل می‌گیرد؛ زیرا در تعریف ابزاری، عمدة توجه، به علیت فاعلی است که در طبیعت تصرف می‌کند تا ابزاری برای اهداف و نیازهای انسانی در خدمت انسان قرار دهد؛ اما از جایگاه و تأثیر علیت غایی غفلت می‌شود و توجه نمی‌شود که خود این سامانه به‌دلیل غایتمندی، ارزش‌بار است و ضمن واقع شدن در خدمت اهداف انسانی، هم‌زمان تأثیراتی نیز بر روی رفتار و شخصیت کاربران می‌گذارد. 
ط) شاید یکی از دلایل تحلیلیِ ابزارانگاریِ تکنولوژی، خلط میان علیت غایی با خود غایت باشد. علت غایی به‌لحاظ رتبة عقلی، پیش از معلول، و رتبة غایت پس از معلول است. بنابراین، جهت‌گیری‌های علت غایی، هم بر علل درونی یعنی ماده و صورت مصنوعات تأثیر می‌گذارد و هم بر نوع انتخاب‌ها و جهت‌گیری‌های سازندگان به‌عنوان علل فاعلی، یا به‌تعبیر دقیق‌تر، بر زمینه‌سازان تحقق مصنوعات بشری؛ تاجایی‌که از همان ابتدای فرایند طراحی و قبل از ساخت مصنوع تکنیکی جهت تحقق علت غایی، به شیوه‌ها و نحوة کاربرد مصنوع تکنیکی نیز توجه می‌کنند تا کاربران بتوانند در چهارچوب چنین دستورالعمل‌هایی، اهداف و غایات مصنوع تکنیکی را محقق سازند. بر این اساس، کانون ارزش‌باری تکنولوژی را باید در علیت غایی و در مرحلة قبل از تحقق مصنوعات و تکنولوژی‌ها جست. 
ی) با توجه به جهت‌بخشی علت غایی به فعلِ فاعل در انتخاب مواد و شکل مناسبِ مصنوعات تکنیکی، معلوم می‌شود که وجود قوانین علّی حاکم بر ابعاد فنی تکنولوژی‌ها، منجر به خودمختاری تکنولوژی‌ها نمی‌شود؛ بلکه برخلاف دیدگاه ذات‌گرایان، تکنولوژی‌ها مطلقاً جدای از بافت فرهنگی‌ـ اجتماعی خودشان و صرفاً بر اساس نوعی نظام علّی معلولیِ خودمختار، شکل نمی‌گیرند؛ بلکه نظامات علّی کشف‌شده در حکمت نظری، مانند علوم طبیعی، ذیل غایات و اهداف انسانی کاربردی می‌شوند؛ نظیر تحلیلی که فارابی در مورد علم الحیل ارائه کرد. همین امر موجب انتقادپذیری تکنولوژی‌ها می‌شود و اگر در پاره‌ای از سامانه‌های تکنیکی تغییر جهت تکنولوژی‌ها سخت می‌شود، باید آن را از استلزامات عقلی و انفکاک‌ناپذیر غایات انسانی تلقی کرد که بر رویّة طراحی تکنولوژی‌ها حاکم است، نه خصوص قوانین علّی موجود در طبیعت که مستقل از ارادة انسان وجود دارد. 
4-4. جمع‌بندی کلی از نقش علل اربعه در ارزش‌باری تکنولوژی 
در جمع‌بندی کلی از نقش علل اربعه در ارزش‌باری تکنولوژی می‌توان گفت: از منظر حکمت، علت غایی متمّم فاعلیتِ فاعل برای ترکیب ماده به‌شکل خاصی است تا آن غایت نهایی را برآورده کند؛ یعنی عامل اصلی انسجام مصنوعات بشری، از میان علل اربعه علت غایی است و بقیة علل با این علت‌ هماهنگ‌اند. حضور علت غایی در پیدایش تکنولوژی‌ها، زمینه‌ساز حضور ارزش‌های انسانی در بعد هستی‌شناختی تکنولوژی‌هاست و این امر هم‌زمان به طرح پرسش‌های ارزشی و اخلاقی دربارة خود تکنولوژی‌ها می‌انجامد. البته به‌کارگیری مادة مناسب امری است در حوزة علوم طبیعی و تجربی یا همان ابعاد تکنیکال تکنولوژی، و هرگونه بی‌اعتنایی به این ابعاد، موجب نقص فنی در سامانه‌های تکنیکی خواهد شد و ازاین‌رو باید محاسبات فنی و قوانین علّی و معلولی موجود میان آنها را به‌رسمیت شناخت؛ اما در مجموع، تکنولوژی‌ها با عطف به غایات انسانی ساخته می‌شوند و این غایات در مرحلة قبل از تحقق تکنولوژی‌ها، نقش علت غایی را ایفا می‌کنند که از یک سو خود تحت تأثیر مبانی معرفتی و غیرمعرفتی همچون زمینه‌ها و نیازهای اجتماعی و منافع و علایق خاصی شکل می‌گیرند؛ ازاین‌رو برخلاف دیدگاه ذات‌گرایان، چنین نیست که تکنولوژی‌ها مطلقاً جدای از بافت فرهنگی‌ـ اجتماعی خودشان و صرفاً بر اساس نوعی نظام علّی معلولیِ خودمختار تعیّن یابند؛ از سوی دیگر، به شکل‌گیری هنجارها و الزامات خاصی در پیکرة درونی تکنولوژی‌ها (علل داخلی) می‌انجامد؛ و از سوی سوم، در مقام کاربرد و به‌عنوان بخشی از نظام تکنیکی، مستلزم شکل‌گیری رفتارها و کنش‌های خاص انسانی همسو با غایات و کارکردهای متوقع از آنهاست.