معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
امت اسلامی مورد تهاجم مفهومی اندیشة مدرن غرب واقع شده است؛ این اندیشه، خود را نسخة جهانی و معيار معرفی کرده و حق اختلاف فکری را از امت‌های دیگر سلب نموده است. غرب در تعامل با دیگر امت‌ها، دچار وقاحت «استعلا»، «انکار» و «احاطه» شده است. اندیشة غربی با وقاحت استعلا، فکر خود را به طرف یا طرف‌های مقابل تحمیل می‌کند؛ و با وقاحت انکار، حق ملت‌ها را در داشتن تفاوت فکری با خود منکر است و در مرحلة سوم، به رتبة انکار تکثر و تعدد ملت‌ها تنزل می‌کند.
این تجاوز مفهومی، به‌دنبال ریخت‌بندی دوبارة عقول مسلمانان است تا سرپرستی بر آنان و استیلا بر سرنوشتشان را آسان کند و امت اسلامی را به اسارت معانی تمدنی درآورد. متأسفانه برخی از متفکران جهان اسلام با تقلید از اندیشة غربی، همواره دنبال روح تولیدات دیگران‌اند و نوآوری در آنان یافت نمی‌شود؛ از اين رو امت اسلامی گرفتار دشوارة تقلید و عدم توانایی در به‌کارگیری اندیشه بدون وصایت و قیمومیت دیگری شده است. طه معتقد است: امت اسلامی حق دارد با امت‌های دیگر در فکر و اندیشه اختلاف داشته باشد و متفاوت بیندیشد؛ مفاهیمش را خلق كند و به پرسش‌های عصر خویش پاسخ اسلامی بگوید. این حق باعث می‌شود که مسلمانان تمدن مخصوص خود را محقق سازند و اختلاف فکری‌شان را در عمل نشان دهند.
طه به اختلافات درون امت اسلامی نیز توجه دارد و به‌دنبال حل‌‌و‌فصل این اختلافات درونی نیز هست. وی در کتاب ثغور المرابطه با «رویکرد ائتمانی»  به بررسی اختلافات کنونی امت اسلامی می‌پردازد. از نظر طه، اختلاف اسلامی ـ اسرائیلی، اختلاف اسلامی ـ اسلامی، و اختلاف عربی ـ عربی، سه چالش درونی بزرگ امت اسلامی قلمداد می‌شود.
این پژوهش با روشی اسنادی ـ تحلیلی و با نگاهی شمولی به آثار طه عبدالرحمن، به بررسی چگونگی خروج امت اسلامی از وقاحت اندیشة غربی می‌پردازد تا پس از اثبات مشروعیت حق اختلاف فکری امت اسلامی، به حل‌و‌فصل این اختلاف میان امت‌ها بپردازد. اگرچه برخی از پژوهشگران به بررسی اندیشة طه از زوایای مختلف، مانند عقلانیت، سنت، مدرنیته و... پرداخته‌اند، اما تا کنون پژوهشی در زمینة رهایی‌بخشی با تأکید بر اندیشة طه عبدالرحمن به نگارش درنیامده است. این پژوهش با ادعای اینکه پروژة طه عبدالرحمن در پی اثبات مشروعیت حق اختلاف و بیداری امت اسلامی است، به بررسی تحلیلی و بازخوانی اشتمالی آثار طه جهت یافتن پاسخ به این دشوارة تمدنی می‌پردازد. شیوه‌ای که طه در آثار خود در پیش گرفته، امکان پی‌ریزی چهارچوب نظری برای حمایت از پروژة رهایی‌بخشی را فراهم می‌آورد. وی دو شرط اساسی را برای خیزش فکری و رهاسازی امت اسلامی معین می‌کند که عبارت‌اند از: «تجربة ‌ایمانی» و «تعقل». این پژوهش پاسخی است به این پرسش که چگونه تعقلِ مبتنی بر تجربة ایمانی، امت اسلامی را به اسباب رهاسازی و نواندیشی تجهیز می‌کند؟
1. عقلانيت و رهايی‌بخشی
طه عبدالرحمن، جوهر بودن عقل را نمی‌پذیرد و در مقابل، آن را فعلی از افعال قلب می‌داند و بر شیء دانستن آن در فلسفة یونان و بخشی از فلسفه‌های جدید اعتراض می‌کند. ذات‌انگاری عقل ـ چنان‌که در میراث فکری یونان اتفاق افتاده است ـ دو عیب اساسی «شیء‌انگاری» و «تجزیه‌گری عقل» را در پی دارد: شی‌ء‌‌انگاری از آن‌ روي که با افکندن اوصاف ذوات، مانند «تحیز»، «تشخص»، «استقلال» و «اکتساب صفات و افعال» بر ممارست عقلانی، آن را منجمد می‌کند؛ و تجزیه‌گری از آن‌ روي که تجربة یکپارچة عاقل انسانی را به اقسام مستقل و متباین تقسیم می‌کند؛ زیرا اختصاص دادن صفت «ذات» به عقل، سبب جدایی آن از اوصاف دیگر عاقل است که اگر در تحدید ماهیت انسان، قوی‌تر از عقل نباشند، کمتر هم نیستند؛ مانند «عمل» و «تجربه» (عبدالرحمن، 1997،ص 18-17) و ازآنجاکه عقل در باور طه عبدالرحمن یک كنش ‌هدف‌دار و منفعت‌بخش است، زايش مي‌يابد (عبدالرحمن، 1998،ص 23). لذا برخلاف باور رایج، ما نه با عقلانیت واحد، بلکه با عقلانیت‌های متعدد روبه‌رو هستیم. بنیان نگاه ویژة وی به عقل، به‌‌وسیلة تجربة روحی‌اش محقق شده است (مشروح، 2009،ص 33). طه برای اشاره به این تعدد، اصطلاح تکوثر (زایش) عقلی را وضع می‌کند؛ به این معنا که عقل بر يك حال نمي‌ماند و پيوسته در حال دگرگوني و نو شدن است (عبدالرحمن، 2013،ص 40). براین‌اساس، وی سه‌گانة خود در باب عقلانیت را مطرح می‌‌كند. طه ضمن ارزیابی عقلانیت مدرن غربی، به ارزیابی الگوي عقلانیت اسلامی ـ که به‌طور تفکیک‌شده در ساحت‌های کلام و فقه و تصوف بروز یافته است ـ می‌پردازد.
1ـ1. عقل مجرد و ناتوانی آن در رهايی‌بخشی
طه در نقد عقلانیت ابزاری (به‌تعبیر طه مجرد) تا حدودى با نظریة کنش ارتباطى هابرماس هم‌افق است؛ زیرا هابرماس نیز مانند طه عقلانیت ابزارى و سلطه‌گر را در تحقق مدرنیته ناکافى می‌داند و کنش ارتباطى را مکمل کنش عقلانى ابزارى معرفى می‌کند؛ اما تفاوت آشکار طه با هابرماس این است که طه کنش مبتنى بر دین را راه رهایى از سلطة عقل ابزارى معرفى می‌کند؛ ولى هابرماس مسیر متفاوتی را طی می‌کند. طه در نقد عقلانیت ابزاری، به نقدهای درونی که از جانب اندیشمندان غربی ابراز شده است بسنده نمی‌کند؛ بلکه از آنها می‌گذرد و یک نقد ایمانی و اخلاقی را متوجه عقلانیت ابزاری می‌کند و عقلانیت باز و گشوده‌ای را جایگزین عقلانیت تنگ دامنة غربی می‌کند (عبدالرحمن، 2006 ب،ص 47).
«عقل مجرد» نازل‎ترین لایه از ساحت عقلانیت است. عقل مجرد كنشي است كه فاعل بر بُعدي از ابعاد يك چيز مشخص شناخت پيدا مي‌كند و ضمن باور به صدق كنش خويش، آن تصديق را به‌دلیل معلومی مستند می‌سازد (عبدالرحمن، 1997،ص 17). طه بیشترین نقد خود را متوجه عقلانیت‌های ارسطویی و دکارتی و سپس عقلانیت ابزاری غربی می‌کند. عقل مجرد به‌دلیل ناتوانی در گزینش اهداف سودمند، به سه آفت «نسبی‌گرایی»، «برده‌سازی» و «آنارشیسم علمی» گرفتار شده است (عبدالرحمن، 2006 الف،ص 66-65). همچنین به‌دلیل ناکارآمدی در ارائة ابزار نافع، به آفاتی مانند «تلاش بیهوده برای عینیت»، «جمود بر ظواهر پدیداری» و «اتخاذ وسایط مادی برای آزمون و تجربة ابژه‌ها» دچار شده است (همان،ص 67-68). وجود این محدودیت‌ها باعث پذیرش ناتوانی در عقل از جانب طه نیست؛ بلکه به‌معنای تلاش برای دستیابی به روشی برای غلبه بر این محدودیت‌هاست. اکنون نوبت به این پرسش می‌رسد که کدامین ابزار قادر است در رفع این محدودیت‌ها نافع باشد؟ تمسک به روش خودِ عقل مجرد برای رفع محدودیت‌های عقل مجرد، به‌دلیل ابتلا به دور و تسلسل، ناممکن است؛ بنابراین باید چارة کار را در جایی دیگر جست (عبدالرحمن، 1997،ص 51). پاسخ این پرسش را در «الگوی ممارست دینی اسلامی» می‌یابیم. تنها به‌برکت عمل برگرفته از دین اسلام، محدودیت‌های عقل مجرد با افق‌های نوین جایگزین می‌شود و خود به ارائة دو نوع عقلانيت عملى که ریشة دینی دارد، اقدام می‌کند: 1. عقلانيت غیرمجردی كه توانایی ادراک معانى ثابت و کلی را دارد؛ 2. عقلانيت غیرمجردی كه قادر است وجوه متغير و جزئى را درک کند (عبدالرحمن، 2006 الف،ص 70). معانى ثابت و كلى در اندیشة طه، همان «مقاصد» است که عقل مسدّد به‌‌سوی شناخت آن رهنمون می‌شود.
2ـ1. عقل مسدد و ناتمامی آن در رهايی‌بخشی
دومین لایه از عقلانیت، عقل مسدد و صاحب آن «قربانی» است. «عقل مسدد عقلي است كه به شناخت مقاصد و اهداف نافعه رهنمون می‌شود» (عبدالرحمن، 2006 الف،ص 71) و در‌‌اين‌‌باره به برپاداشتن اعمالي شرعی اقدام مي‌كند (عبدالرحمن، 1997،ص 58).
از مقتضای عقل مسدد آشکار می‌شود که فعل معتبر در آن، فعلی است که شرطش داشتن اوصاف سه‌گانة «موافقت شرع»، «به‌دست آوردن مصلحت» و «وارد شدن در اشتغال» است. وصف موافقت با شرع، عقل را از کاستی‌های توجیه برکنار می‌کند. وصف جلب منفعت، مبتنی بر ارزش‌های معنوی بوده و دوراندیشی و عفت نفس را فرامی‌خواند. در نهایت، وصف اشتغال، در تجسم بخشیدن عمل و ترقی علم همراه با آن و در تصحیح رفتار از جهت اصل و هدف و وسیله، مفید ظاهر می‌گردد (همان: 67).
هرچند عقل مسدد در افقی بالاتر از عقل مجرد قرار می‌گیرد و بر محدودیت‌های عقل مجرد غلبه می‌کند، اما به آفات اخلاقی و علمی گرفتار می‌آید: قسم اول از آن دو، مشتمل بر دو آفت اخلاقی است که بر ممارست فقهی وارد می‌شود:
الف) آفت تظاهر: این آفت به تفاوت بین عمل و اهداف آن بازمی‌گردد و شکل‌های سه‌گانة مختلفی را به خود می‌پذیرد که عبارت‌اند از: «تزلف» که به تقرب به دیگری به‌وسیلة اعمال دینی است؛ «تکلف» که تقرب به دیگری به‌وسیلة چیزی افزون بر اعمال دینی است؛ «تصرف» که تقرب به نفس خود به‌‌وسیلة اعمال دینی به‌‌صورت تعلق خاطر پیدا کردن به اعمال و تحقیر اعمال دیگری است.
ب) آفت تقلید: اين آفت عبارت است از عمل کردن به قول دیگری بدون دلیل علمی بر آن. این آفت، اشکال سه‌گانة مختلفی دارد: «تقلید نظری»، که در عمل، به دلیل نظری تمسک می‌جویند؛ «تقلید اتفاقی»، که برای عمل، به دلیلی تمسک نمی‌جویند؛ «تقلید عادی»، که به نسخه‌برداری حرکات ظاهری بسنده می‌کنند و دو قسم است: «اجباری» که از اکراه دربارة عمل نشئت می‌گیرد؛ «ابزاری» که از خو گرفتن اعضا به حرکاتی ظاهری سرچشمه می‌گیرد (عبدالرحمن، 2006 الف،ص 72-71). عمل فقهی به‌سبب عارض شدن «تظاهر» و «تقلید» دچار اختلال می‌شود؛ زیرا سبب نادیده گرفتن صدق در اعمال می‌گردد و این دو آفت، آفاق آن را محدود می‌سازد؛ اگر سبب خارج شدن ممارست فقهی از اهدافش نشوند.
قسم دوم شامل دو آفت علمی است که بر ممارست سلفیه عارض می‌شوند: الف) آفت تجرید: عبارت است از بسنده کردن به عقل مجرد برای تأمل در متون؛ ب) آفت سیاست‌گرایی: سیاست‌گرایی، آگاهی سیاسی نیست؛ بلکه وابسته کردن اصلاح بر بُعد سیاسی به‌تنهایی است و از بُعد انسانی چشم‌پوشی می‌کند (عبدالرحمن، 1997،ص 112). از ورود تجرید در ممارست سلفیه، سستی در گرایش‌های عملی، و از ورود سیاست‌گرایی در جریان سلفیه، سستی در بُعد غیبی ممارست دینی حاصل می‌شود.
هرچند عقل مسدد به‌دلیل همراهی با شرع و فراهم آوردن عقلانیتی گسترده‌تر از عقل مجرد نافع است، اما همة استعدادهای عقلانی در توان انسان را به‌کار نمی‌گیرد و این به‌سبب مراتب متفاضل و متکامل اشتغال شرعی است. عقل مسدد در صورت تداوم بر عمل شرعی بیشتر، دارای وصف تازه‌ای می‌گردد که موجب زیادی عقلانیت می‌شود و به گستره‌ای می‌رسد که عبدالرحمن آن را «عقل مؤید» و صاحب آن را «متقرب» می‌نامد (همان، ص 116ـ 115). متقرب از راه زیادیِ عمل شرعی و فرو رفتن در مراتب آن، شروع به پالودن آفات عقل مسدد می‌كند. سؤال اساسی این است که چگونه عقل مؤید آسیب‌های اخلاقی و عملی ممارست مسدد را که در آن واقع می‌شود، جبران می‌کند؟
3ـ1. عقل مؤيد و نقش آن در رهايی‌بخشی
سومين سطح از سطوح سه‌گانة عقلانيت از نظر عبدالرحمن، عقل مؤید است. با این وصف، عقلانيت مطلوب از نگاه وی، عقلانيتي است كه محصول فرايندي سه‌‌مرحله‌اي است. به‌نظر وي، اين فرايند اگر به‌صورت همه‌جانبه اجرا شود، موجد يقين بوده و چنان نيرومند است كه مانعي در برابر آن، توان حجاب شدن ندارد و ديگر در حصار مفهوم و زبان و... نيست (بیگی، 1391،ص 137). طه در كتاب العمل الديني و تجديد العقل، عقل مؤید را ‌اين‌گونه تعريف مي‌كند: «عقل مؤيد فعلي است كه فاعل آن درصدد شناخت ذوات اشیا از طريق فرو رفتن در مراتب اعمال شرعي است. در این مرتبه از عقلانیت، متقرب علاوه‌ بر انجام واجبات، به کامل‌ترین صورت به اداي نوافل می‌پردازد» (عبدالرحمن، 1997،ص 121). عقل مؤید در مقایسه با دو سطح پیشین عقلانیت، با درک اوصاف باطنی و افعال درونی و ذوات اشیا، به‌‌سوی فراهم ساختن ابزارهای غیرمضر (ناجعه) رهنمون می‌سازد (عبدالرحمن،2006 الف،ص 73) و با برخورداری از دو ویژگی «عینیت» و «عبدیت»، از سقوط در ورطة «تجرید» و «تسدید» ایمن می‌ماند (همان، ص 121).
1-3-1. عینیت
طه عبدالرحمن، اولین وصف عقلانیت مجرد را ـ چنان‌که در تعریف عقل مؤید گذشت ـ «عینیت» می‌داند و در تعریف آن می‌گوید: «معنای عینیت این است که موضوع عقل مؤید پربار‌ترین موضوع معرفت‌های سه‌گانة ممکن است؛ یعنی شناخت‌های صفات، افعال و ذوات. بنابراین اگر عقل مجرد در جست‌وجوی شناخت اوصاف، و عقل مسدد در جست‌وجوی شناخت افعال است، عقل مؤید در جست‌وجوی ‌شناخت ذوات است» (عبدالرحمن، 1997،ص 129).
از نظر طه، شناخت ذات از طریق نظر ناممکن است؛ زیرا ذات تصور شده چیزی جز مجموعه‌ای از اوصاف خارجی نیست. عمل نیز انسان را به این شناخت نمی‌رساند؛ زیرا ذات عمل‌شده نیز چیزی جز مجموعه‌ای از اوصاف خارجی نیست؛ لکن نیل این هدف از راه ملابسه ـ که همان گام نهادن در جهان تجربه‌های زنده و اشتغال به فرايض و نوافل است، این امر محقق می‌شود. از نظر طه، ملابسه دارای سه درجه است: اولین درجه «مزاوله» است که در آن اعمال ظاهری بر اعضای بدن غلبه می‌یابد؛ دومین درجه «مخالطه» است که آثار اعمال اعضا بر جوانح بازتاب می‌یابد؛ سومین درجه نیز «مباطنه» است که در آن اعمال درونی بر جوانح غلبه می‌یابد و آثار این غلبه بر اعمال ظاهری اعضا بازتاب پیدا می‌کند. لذا برآیند اعمال ظاهری منجر به اعمال درونی می‌شود و ثمرة این اعمال باطنی که خود نتیجة اعمال ظاهری است، به اعضای ظاهری بازمی‌گردد. بنابراین، اعمال ظاهری، در آخر ثمرة اعمال درونی می‌شوند (همان، ص 130). آسیب تظاهر، به‌سبب عینیت و از طریق ملابسة عبد با اشیا متوجه وی نمی‌شود؛ همچنین وقتی ‌که نظر و عمل نزد وی دگرگون می‌شود و صورت جدیدی به خود می‌گیرد، گرفتار آفت تقلید نخواهد شد.
بنابراین از نظر طه، عقل مؤید حرکت دامنه‌داری را در تکمیل عقلی انسان ترسیم می‌کند که با بهره‌گیری از ملابسه، قادر به شناخت اوصاف باطنی و افعال درونی و ذوات اشیا می‌گردد. فرو‌رفتن در اشتغال شرعی، در خارج کردن شیء از عالم تصور به عالم عینیت مفید است؛ ارزش چیزی را که در حوزة آن وارد می‌شود، بالا می‌برد و افق‌های ادراکی و رفتاری جدیدی را می‌گشاید.
2ـ3ـ1. عبديت
در نگاه طه، هرگونه شناخت عقلی از اشیا و موجودات، باید کلیدی برای تحقق عبدیت باشد. عبدیت به‌عنوان دومین وصف عقلانیت مؤید، عبارت است از اینکه آدمی ذات خود را در ملاحظه با پیروی‌ها و ارتباطاتش بشناسد. پیروی و «تبعیت» به‌طور کلی عبارت است از ارتباط با چیزی در امری خاص، که این ارتباط بدون آن فراهم نمی‌شود. تبعیت انسان نیز به‌‌طور ویژه عبارت است از اینکه با چیزی پیوند یابد که از این پیوستگی بهرة‌ خاصی برایش حاصل می‌شود. شناخت تبعیت که مقتضای عبدیت است، شناخت ارتباطی است که بهترین فایده را برای انسان مهیا می‌سازد؛ و برترین فایده، فایده‌ای است که به‌وسیلة آن، تعین وجودی و تحقق سلوکی یافته است. بنابراين عبد بودن عبارت است از شناخت ارتباطی که به‌وسیلة آن تعین وجودی و تحقق رفتاری یافته است. طه برای این ارتباط، اصطلاح «تبعیت بنیادین» را وضع می‌کند (همان). ملابسه با این ارتباط که نافع‌ترین ارتباط‌هاست و در عبدیت ضروری است، بدون پایبندی به دو شرطِ عبور از مراتب شناخت اوصاف و شناخت افعال محقق نمی‌شود. در نگاه طه، اوصافی که باید از مرتبة شناخت آنها خارج شد، همان «جهان اشیا» است و افعالی که باید از شناختشان عبور کرد نیز «جهان اعمال» است. طه به ترک «تبعیت شیئیه»، عنوان «تخلص» را اختصاص می‌دهد و ترک «تبعیت فعلیه» را نیز «اخلاص» می‌نامد. زمانی که ملابسة ارتباطی، شرط تخلص و اخلاص را تدارک ببیند، زمینه برای تحقق «خلاص» ـ که همان شرط سوم است ـ فراهم می‌آید (همان،ص 131).
الف) تخلص
طه عبدالرحمن با برقراری تقابل میان تبعیت شیئیه و تبعیت سلطه، مانع از تقارب مفهومی آن دو می‌شود. اگر تخلص، ترک تبعیت شیئیه یا استقلال از شی‌ء باشد، آن‌گاه تبعیت شیئیه آن مفهومی نیست که از تبعیت سلطه گرفته می‌شود. تبعیت سلطه عبارت است از هر محدودیت اجباری و بیرونی‌ای که مانع آزادی مشروع انسان می‌شود و شامل گونه‌های مختلف استبداد و صور گوناگون بردگی است (عبدالرحمن، 1997،ص 130). عبدالرحمن آزادی‌ای را که در آزاد شدن از بردگی سلطه نمایان می‌گردد، به‌لحاظ اینکه برگرداندن منزلت و مکان است، آزادی مکانی می‌نامد (همان،ص 139). هرچند رها شدن از این سلطة مقید، ضرورت عینی دارد، اما جایگزین تبعیت شیئیه نمی‌شود. تخلص در نگاه طه، از شئون عقل مؤید، و آزادی از سلطه، امری از امور عقل مجرد است. تخلص با وجود و عدم سلطه ممکن است و برای کسی که می‌خواهد به اتصاف به عبدیت پیدا کند، ممکن است و مطلوب (همان،ص 132).
تجربة‌ تخلصی زمینة‌ رهایی از تبعیت آثار و اوصاف کیهانی را فراهم می‌آورد تا انسان برای تبعیت از مؤثر حقیقی و هستی‌آفرین ـ که در پسِ این آثار است ـ مهیا شود. علت این امر آن است که تبعیت از اوصاف کیهانی سبب این باور می‌شود که این اوصاف به‌خودی‌خود نیروی عمل دارد و وصف متقرب، از اوصاف این نیرو گرفته شده است. همچنین متقرب از گرفتاری این تبعیت خارج نمی‌شود، مگر این شناخت را بیابد که: این اوصاف خود اموری تبعی‌اند؛ فرقی میان تبعیت آنها با تبعیت او نیست؛ و نیز حقیقتاً تأثیری ندارند، مگر از جهت تمسکشان به تبعیت بنیادین (همان،ص 133). بنابراین، از‌آنجایی‌که عقل مجرد در عقل مؤید تنیده شده است و منافع آن را دارد و دوباره آن را دگرگون می‌کند، متخلص با رهایی از مظاهر تبعیت شیئیه، واجد استعداد کامل برای استقلال از سلطه می‌گردد.
ب) اخلاص
پس از رهایی متقرب از تبعیت شیئیه، به مرحله‌ای می‌رسیم که می‌توانیم آن را آزادی فعلی یا همان «اخلاص» بنامیم. اخلاص عبارت است از رها شدن از «تبعیت عملیه». «تبعیت عملیه» را باید وصف هر عملی دانست که متقرب در انجام آن حس تصرف بر آن را داشته باشد. این احساس به سه شکل میان متقرب و هدف او در ادراکِ تبعیت بنیادین جدایی می‌اندازد که عبارت‌اند از: «طلب سود از عمل»؛ «تجلیل ارزش‌های عمل» و «اسناد عمل به خود» (همان، ص 149).
متقرب با ترک تبعیت عملیه به مرحلة‌ آزادی رفتاری می‌رسد. این آزادی مبتنی بر دو صورت از عدم تصرف است و با آنها از آزادی‌های رفتاری عام مشخص می‌گردد: اول اینکه متقرب در فعل تصرف نمی‌کند؛ دوم اینکه فعل در متقرب تصرف نمی‌کند؛ این در حالی است که آزادی‌های دیگر فقط صورت عدم تصرف متقرب در فعل را می‌پذیرند و در پذیرش صورت عدم تصرف فعل در متقرب، کوتاهی می‌کنند (همان، ص 137).
ج) خلاص
با رهایی از بندگی اشیا یا همان آزادی وصفی و رها شدن از بندگی افعال، آن‌گاه به مرحلة رها شدن هم‌زمان از تخلص و اخلاص می‌رسیم. اگر اشتغال به آزادی (در صورت اصالت داشتن)، با ایجاد تبعیتی اضافی که مانع از تبعیت بنیادین است، منجر به خروج از آزادی و وارد شدن دوباره به بردگی می‌گردد، گذر از این اشتغال فقط باعث بازگرداندن آزادی به متقرب و آگاه ساختن او به تبعیت بنیادین نمی‌شود؛ بلکه سبب افزون شدن پیشرفت به‌سوی عبدیت می‌گردد (همان، ص 139). طه آزادی از تخلص و اخلاص را آزادی ربانی یا آزادی حقیقی می‌داند که در این مرحله انسان به آزادی از آزادی دست ‌یافته است. اگرچه آزادی ربانی از آزادی کیهانی (آزادی از تبعیت شیئیه و تبعیت فعلیه) کامل‌تر است، اما آزادی کیهانی شرط ضروری براي دستیابی آزادی ربانی است. آزادی ربانی، التزام به افتقار است، به‌لحاظ تملک؛ و نیز پایبندی به اضطرار است، به‌لحاظ تصرف. لذا هستی انسان آزاد، افتقار است؛ يعني احساس نیاز متقرب به تجلی خالقیت خداوند در اوصاف؛ و سلوک او اضطرار است؛ يعني احساس نیاز او به تجلی فاعلیت خداوند در افعال (همان، ص 145). بنابراین متقرب با دستیابی به آزادی ربانی و رهاسازی خود می‌تواند دیگران را از وضعیت اسارتی که در آن گرفتارند، به وضعیت مطلوبی برساند. بنابراین انسان عادی که خود در معرض اسارت است، نمی‌تواند دیگران را از اسارت نجات دهد.
عبدالرحمن ناظر به هر کدام از این سه نوع عقلانیت، سه نوع کنش را نیز طرح می‌کند: «کنش عادی» ناظر به عقلانیت مجرد؛ «کنش ارتقایی» ناظر به عقلانیت مسدد؛ و «کنش تکمیلی» ناظر به عقلانیت مؤید. 
2. کنش رهايی‌بخش
طه عبدالرحمن به‌دلیل پایبندی به ترجمة‌ «تأصیلی» (بومی‌شده)، از واژة «عمل/ کنش» استفاده نمی‌کند؛ بلکه مناسب‌ترین واژه برای این مفهوم را در «مجال تداولی»، «جهد» می‌داند و در تعریف آن می‌گوید: جهد نیرویی است که درصدد رسیدن به یک هدف است. جهد فعلی مرکب، مشتمل بر اجزای غایت، قصد، مانع و مشقت است و مراتب متعددی دارد؛ به‌طوری‌که هر کدام از اجزاي آن می‌توانند اَشکال مختلفی به خود بگیرند که برخی از برخی دیگر مترقی‌تر باشند (عبدالرحمن، 2005: ۲۲۲).
2ـ1. انواع جهد (کنش)
عبدالرحمن با برقراری تقابل میان «پدیده» و «آیه»به تقابل میان نگاه مُلکی و نگاه ملکوتی اشاره می‌کند. در دیدگاه انسان مسلمان، نگاه ملکی و پدیده‌ای به عالم نگاهی فرعی و تبعی، و نگاه ملکوتی و آیه‌ای به عالم نگاهی اصلی قلمداد می‌شود و روشن است فرع بدون اصل فایده‌ای نخواهد داشت (عبدالرحمن، 2017، ج 1، ص 344). از نظر طه عبدالرحمن، مدرنیتة‌ غربی بین «جهان ملک» و «جهان ملکوت» فاصله انداخته و انسان را در روزگار یا درون زمان افکنده است تا میان او و زمان مطلق، جدایی بیندازد. ملاك مُلكي بودن يا ملكوتي بودن انسان، معطوف به نوع جهدی است كه هر انساني بدان ممارست مي‌ورزد. طه جهد را با توجه به مؤلفه‌های آنها به سه دسته تقسيم مي‌كند: 1. جهد عادي 2. جهد ارتقايي 3. جهد اكتمالي (عبدالرحمن، 2005، ص 222).
جهد عادی ویژة‌ انسان مُلکی است. انسان ملکی تنها آنچه را می‎بیند، واقعی می‎داند و گفت‌وگو دربارة وی تنها بنا بر مقتضیات قوانین جهان عینی امکان‌پذیر است و جایز نمی‌داند که وی را در جهان دیگری که مجانس یا مغایر با این عالم باشد، تصور کنیم؛ زیرا از نظر وی، این عالم مجانسی ندارد؛ چنان‌که مطلقاً عالمی مغایر با آن‌ هم یافت نمی‌شود؛ لذا انسان این‌جهانی هستی خود را در وجود عالم عینی محصور مي‌كند (همان، ص 244) و به خود اجازه نمی‌دهد که خود را در عوالم دیگری بیابد؛ حتی اگر این یافتن به‌واسطة‌ جزء روحی وی باشد. طه عبدالرحمن انسان این‌جهانی را انسان افقی می‌نامد (عبدالرحمن، 2012، ص 31). 
جهد ارتقايي و اكتمالي، ویژة‌ انسان ملكوتي است؛ زيرا وي وجود عوالم ديگري را پذيرفته است. او آنچه را نمی‎بیند نیز واقعی می‎داند و افق كنش‌هاي خود را با ملاحظة‌ آنها ترسيم مي‌كند. جهد ارتقایی، انسان را از محصور شدن در دنیای مادی می‌رهاند و به او ارتقای وجودی داده، او را به عوالم مشاهده‌ناپذیر پیوند مي‌دهد (عبدالرحمن، 2005، ص 227). جهد اکتمالی، هرچند برای عمل بر اساس معانی ارزشی ادیان غیر اسلامی قابل تصور است، اما حالت مطلوب آن در پذیرفتن ارزش‌ها و معانی متعالی دین خاتم و عمل پیوسته بر اساس آنها تحقق می‌یابد.
1ـ1ـ2. جهد عادی 
جهد عادي ناظر به عقلانیت مجرد و داراي چهار عنصر هدف، قصد، رفع موانع و تحمل سختي است. انسان در این مرتبه از کنش، با حیوانات مشترک است (همان، ص 226) و غایات خود را از غریزه‌اش دریافت می‌کند (همان، ص 223-222). رسیدن به غایات هم چیزی جز اشباع نیازهای جهان مادی و عینی نیست. ازآنجایی‌که منشأ این کنش طبیعت انسان است، نمی‌تواند نسبت‌به امور غیرمادی که بخشی دیگر از دغدغه‌های انسان هستند، نقش ایفا كند (همان، ص ۲۲۶). این کنش پایین‌ترین مرتبه از کنش است؛ زیرا فقط قلمروش پدیده‌های مادی هستند و اگر انسان در این مرتبه از کنش باقی بماند، در رتبة‌ حیوانی باقی خواهد ماند (همان، ص ۲۲۷). 
2ـ1ـ2. جهد ارتقايي
جهد ارتقایی ناظر به عقلانیت مسدد است. این کنش تلاشی است که با ارتقای وجودی انسان باعث کارآمدی ایمان وی می‌گردد. طه میان مؤمن و مسلمان در کنش ارتقایی تمایز قائل می‌شود. به‌نظر وی، انسان مؤمن به یکی از ادیان الهی غیر از اسلام ایمان دارد. به‌نظر وی، کنش ارتقايی مؤمن جزئی، و کنش ارتقایی مسلمان کلی است (همان، ص 228).
کنش ارتقایی جزئی انسان مؤمن، مشتمل بر چهار عنصر است: ۱. كاربست ارزش؛ ۲. نیت؛ ۳. اقتحام العقبه (ورود نیرومند در عمل صالح برای جلب منفعت)؛ ۴. تقبل الکلفه (پذیرش قلبی اعمال دشوار) (همان، ص 236-229). کنش ارتقايی کلی باعث کارآمدی ایمان انسان مسلمان می‌شود و مشتمل بر چهار عنصر است: ۱. کاربست ارزش‌های دین خاتم (اسلام)؛ ۲. اشتیاق تقرب به خداوند؛ ۳. انجام عمل صالح؛ ۴. حمل امانت (امانت‌داری). در این کنش، اجرای ارزش‌ها به اجرای ارزش‌های دین خاتم که دارای کامل‌ترین ارزش دینی است و نیت به‌اشتیاق قرب الهی و اقتحام العقبه، به اعمال صالح که کامل‌ترین حالت اقتحام عقبه است، و تقبل الکلفه نیز به حمل امانت که بهترین کلفت است ارتقا می‌یابند (همان، ص۲37-۲۳6). از نگاه عبدالرحمن، در حالتی که با کنش ارتقایی حاصل می‌شود، دغدغة‌ احتمال فرو‌افتادن از آن به مرتبة‌ قبلی، همواره وجود دارد. این دغدغه با تعمیق اخلاق از طریق جهد اکتمالی، برطرف می‌شود.
3ـ1ـ2. جهد اکتمالی
جهد اكتمالي ناظر به عقلانيت مؤيد و اخص از جهد ارتقایی است. ازآنجایی‌که در جهد اکتمالی بالاترین توان ممکن به‌کار برده می‌شود، هیچ عملی چون عمل جهاد، نمایانگر آن نیست. البته معنای جهاد منحصر در جهاد قتالی نیست (همان، ص 262). اصل در جهاد، رسیدن به بالاترین مرتبه از احسان به غیر و عدل و مساوات است (همان، ص ۲۲۶). عبدالرحمن جهاد را به‌کار بردن نهایت تلاش در انجام مهم‌ترین اعمال می‌داند و آن عمل هر‌چه می‌خواهد، باشد؛ خواه قتال یا غیر آن (همان، ص ۲۶۲)؛ چون در جهاد، اساس کار بر انجام بالاترین مرتبة‌ احسان به دیگری قرار دارد. جهد اکتمالی یک جهد جمعی است؛ لذا در جهد اکتمالی، امت حضور پررنگ‌تری دارد. در ادامه به بررسی جهاد عام و جهاد خاص و ارکان آن دو می‌پردازیم.
الف) ارکان جهاد عام (جهد اکتمالی عام)
جهاد عام مشتمل بر چهار رکن است: طلب محبت؛ تحصیل اخلاص؛ تمسک به حریت، و آراسته شدن به صبر. 
1. طلب محبت: اگر صاحب جهد ارتقايی توان خود را در راستاي ارزشی که بدان ایمان دارد صرف می‌كند، صاحب جهد اکتمالی توان خود را برای محبت ـ که بالاترین ارزش‌ است ـ به‌کار می‌گیرد. محبت در این جهاد، نه میل غریزی و نه میل فطری ارزشی، بلکه یک میل فطریِ قدسی است که بذل نهایتِ تلاش را می‌طلبد (همان، ص۲۶۰). 
۲. تحصیل اخلاص: قصدی که در «جهد اعتیادی» به نیت در «جهد ارتقایی» ارتقا می‌یابد، در «جهد اکتمالی» به اخلاص ترقی می‌یابد. اخلاص همان توجه به خالق فطرت است. لذا امت مؤمن مجاهد در یک مجاهدة‌ پیوسته، به تحصیل این توجه می‌پردازد تا هر آنچه این توجه آنها را مشوب می‌سازد، دور سازد (همان، ص2۶۱).
۳. تمسک به حریت: اگر حریت قطع اسباب بردگی باشد، آن‌گاه تمسک به حریت عبارت می‌شود از بریدن امت از چیزی که آن را به بردگی می‌کشاند؛ خواه آن چیز سود باشد، خواه علاقه و خواه چیز دیگری (همان، ص 263).
۴. آراسته شدن به صبر: امت مجاهد مؤمن با صبر بر انجام صالحات و دوری از هر امری نکوهیده، به مقام بالایی از انسانیت نائل می‌شود (همان، ص ۲۶۶). 
ب) ارکان جهاد خاص (جهد اکتمالی خاص)
امت مسلمان به‌دليل کامل بودن دین اسلام و نیز آگاهی از حقیقت جهاد و محقق ساختن آن در اخلاق خود، مرتبه‌ای بالاتر از جهاد را واجد می‌شود؛ به‌طوری‌که محبت و جهاد هم‌افق می‌شوند. اگر محب نهایت تلاش خود را در فراهم نمودن رضایت محبوب به‌كارمی‌بندد، امت مجاهدِ مسلمان‌ هم محبی است که در حفظ و ارتقاي حب خود، هر سختی و رنجی را به جان می‌خرد و محبت برای او عین جهاد و جهاد برای او عین محبت می‌شود.
۱. محبت جهاد: با تعریفی که از جهاد ارائه شد، محبت جهاد متلازم با محبت خداوند است. بنابراین امتی که جهاد با معنای وسیع آن را دوست بدارد، در حقیقت خداوند را دوست داشته و برعکس. بر این اساس، فرد و امتی که محب جهاد است، محبتی نسبت به ماسوی الله نخواهد داشت و چیزی غیر از خداوند، او را از محبت الهی دور نمی‌كند و به‌عبارتی، او را از هر حبی جز محبت خداوند خالی می‌سازد (همان، ص۲۶8-۲۶7).
۲. جهاد برای جهاد: جهاد برای جهاد، شکل خاصی از کسب اخلاص است. جهاد امت مسلمان، جز فی‌سبیل‌الله نخواهد بود و منظور از قید فی‌سبیل‌الله ـ که در متون دینی آمده ـ مقتضی غایت اخلاص است و به‌عبارتی، اخلاص اخلاص است (همان، ص 268).
۳. جهاد در جهاد: حالت خاص تمسک به حریت، «جهاد در جهاد» است. جهاد در جهاد، آزادی از هر چیزی غیر از خدا و مداومت كردن بر آزادی از همة‌ اسبابِ آشکار و پنهان اسارت و بردگی است. با این وصف، هر جهادی، جهادی فاتر از خود را می‌طلبد تا با مداومت و مراقبت در اسباب رهایی؛ از اسارت به مقام بندگی خدا برسد (همان، ص 269).
۴. صبر بر جهاد: آراسته شدن به «صبر بر جهاد»، حالت ویژة آراستگی به «صبر» در جهد اکتمالی عام است. در آیات قرآن، جهاد قرین صبر آمده است (آل‌عمران: ۱۴۲ و نحل: ۱۱۰) و غلبه بر دشمنان یا هواهای نفسانی یا مشکلات سخت، منوط به صبر است. صبر به‌عنوان یک نیروی روحی تجلی‌یافته در امت، آنچه از وی فوت شده است را جبران می‌كند (همان).
3. جهد (کنش) و ساختارهاي اجتماعي
هر كنشي ساختار اجتماعي متناظر با خود را پدید می‌آورد. به‌نظر طه، «جامعه» ساختار متناسب برای کنش عادی انسان این‌جهانی (ملکی) است. اساس کنش در جامعه بر تعاون و همکاری است؛ از‌همين‌رو صورت جمعی «کنش عادی» همین «کنش تعاونی» است. «کنش تعاونی» به این معناست که هدف افراد جامعه انتظام یافتن جامعه و تأمین نیازها بر اساس همکاری است. بنابراین، جامعه مجموعه‌ای است از افراد که براى دستیابى به نیازها و بهره‌مند شدن از خدمات، در کنار هم به فعالیت می‌پردازند. محور حیاتى در جامعه، همکارى و تعاون با هدف غایى حفظ اجتماع و برآورده شدن نیازهاست و نوع همکاری اهمیتی ندارد که تعاون بر خیر باشد یا شر، يا معروف باشد یا منکر (همان، ص 20). به‌دلیل وجود دو نوع تعاون، آیة‌ شریفه به یکی امر و از دیگری منع می‌کند: «وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ» (مائده: آیه 2).
در مقابل، طه امت را اجتماعى معرفى می‌کند که با نصب‌العین قرار دادن ارزش‌هاى اخلاقى با واسطه «کنش تعارفى»، در مسیر کمال انسان حرکت می‌کند (همان، ص 21). حقیقت کنش تعارفی، همان تعاون و همکاری در عمل معروف و ترک عمل منکر است؛ و همة‌ منافعی که می‌تواند به ارتقای شأن انسان کمک کند، در دایرة امور نیک و شایسته (معروف)، همة اموری که می‌تواند این انسانیت را به انحطاط بکشد، در دایرة امور زشت (منکر) قرار می‌گیرد. طه اصطلاح کنش تعارفی را از آیة 13 سورة حجرات برگرفته و بر این باور است که منظور آیه، مطلق ارتباط و اتصال نیست؛ بلکه ارتباط و اتصال به هدف نیکی (معروف) و تعامل بر مبنای نیکی است؛ زیرا مفهوم تعارف در آیه، باکرامت و تقوا ربط یافته است. در این وضعیت، تعامل نیکوی مسلمان با دیگر افراد یا اقوام، مبتنی بر همکاری نیست؛ بلکه مبتنی بر اقرار به اختلاف و گوناگونی‌ای است که خالق هستی آنها را بر آن آفریده است. بنابراین، اصل در کنش مسلمان آن است که تعارفی باشد (همان).
از نظر طه، ازآنجا‌که محور مهم در «جامعه»، تعاون با هدف غایى حفظ اجتماع و برآورده شدن نیازهاست و نوع همکاری اهمیتی ندارد، این امر می‌تواند به پدید آمدن روابط سرکوبگر و شکل‌گیری وقاحت در تعامل با دیگران بينجامد؛ زیرا جوامع، هر‌چه بیشتر به اسباب قدرتی که در اختیار دارند، فریفته و مغرور شوند، سر به طغیان برمي‌آورند و در تعامل با دیگران به وقاحت روی می‌آورند. طه بر آن است که با نقد اخلاقی، از روی اشکال و زیان‌های این وقاحت پرده برداشته است. وی به چندین گونه از این وقاحت‌ها اشاره می‌کند: وقاحت استعلا (تحمیل افکار خود به دیگری بدون لحاظ کردن شرایط خاص آنها)، وقاحت احاطه (انکار تکثر ملت‌ها)، وقاحت انکار (انکار حق متفاوت بودن فکری دیگران) (همان، ص 131-130). طه بر این باور است که وقاحت نتیجة‌ به‌رسمت نشناختن مشروعیت حق اختلاف است. حل این مشکل از نظر وی، تنها با پناه جستن به اصلی اسلامی میسر است که تعامل میان جوامع را به رتبة‌ «کنش تعارفی» ارتقا می‌دهد.
4. رهايی بخشی و مبادی حفظ اختلاف
پیش از آنکه به دیدگاه طه دربارة حل‌‌و‌فصل اختلافات بپردازیم، به آزادی اندیشه ـ که از نظر طه ریشة‌ اختلاف است ـ می‌پردازیم. ایشان ایفای حق کامل در اندیشیدن، شناختن، کشف کردن و کسب کردن را آزادی اندیشه می‌داند که خود مستلزم بیان و عرضه بر دیگران است. دو ملاک آزادی اندیشه عبارت‌اند از: حق نوآوری و حق پیوستن (انتما). البته این پیوستن نباید از روی اجبار یا کرنش باشد؛ بلکه باید ناشی از آگاهی و اراده و تصمیم باشد. آزادی اندیشه، در برابر حقوق، وظایفی را به‌همراه دارد. همان‌طور‌که افراد حق ادعا و طرح اندیشه دارند، در برابر، باید دلیلی بر آن داشته باشند. همه حق پیوستن به جریان‌ها و گروه‌های فکری را دارند؛ اما باید این پیوستن ناشی از اراده و تصمیم باشد. همچنین همة‌ افراد حق دارند از آنچه به آن پیوسته‌اند، روی برگردانند؛ اما باید اعتراض یا مخالفت خود را بیان کنند (النقاری، 2014، ص 17). همین آزادی اندیشه و به‌دنبال آن، آزادی بیان، اختلاف افکار را آشکار می‌کند. از اینجاست که باید به اصول و منطقی برای گفت‌وگوهای پر‌اختلاف و چالشی دست‌ یافت.
 طه گفت‌وگو را بر اساس مشارکت یا عدم مشارکت مخاطب به دو نوع تقسیم می‌کند: «رابطه» (توصیلی) و «تعامل» (تواصلی). در «رابطه»، مخاطب مشارکت فعال ندارد و تنها دریافت‌کننده است؛ اما در «تعامل»، مخاطب مشارکت فعال دارد. ایشان به بیان یازده منطق برای حل اختلاف می‌پردازد: استدبار (رویگردانی در پی اختلاف مبانی)؛ احتجاج (اقامة دلیل با مبانی مشترک)؛ افتراق (کوفتن بر طبل جدایی)؛ ملاسنه (خشونت کلامی)؛ جدل؛ مراجعه (همکاری مشترک برای بررسی ادعای طرفین)؛ مفاوضه (گفت‌وگو برای رسیدن به توافق برد ـ برد)؛ مداوله (رایزنی)؛ مناظره؛ منازعه (حمله و دفاع)؛ و مفاضله (مقایسه براي اثبات برتری). در این میان، اگر معیار سنجش غلبه باشد، جدل بهترین منطق است؛ و اگر معیار، مشارکت باشد، مراجعه و مناظره برترین‌ها هستند. وي سپس با تأکید بر برتری مشارکت، به بیان ارزش‌هایی که در حل اختلاف باید رعایت شود، می‌پردازد. طه بر آن است که اصل و اساس در سخن و کلام، گفت‌وگوست، انسان جز برای گفت‌وگو به سخن اقدام نمی‌کند (عبدالرحمن،2006 ج، ص 27) و اصل در گفت‌وگو، اختلاف است. صرفاً به‌دنبال اختلاف، گفت‌وگو صورت می‌گیرد (همان، ص 28)؛ حتی گفت‌وگوی درونی ما برای تصمیم‌گیری در هر موضوعی، ناشی از قرار گرفتن در دو راهی و اختلاف است. از نظر طه، «اختلاف» ممدوح است و «خلاف» مذموم. تفاوت آن است که در «خلاف»، جهل و تقلید جای عقلانیت و دلیل‌آوری را می‌گیرد. از سوی دیگر، عبدالرحمن ادعا می‌کند که یک الگوي گفتمانی که در یک دیالکتیک خلاقانه و گشوده ریشه دارد، بدون تمایز و تفاوت، بی‎معناست؛ بنابراین داشتن تفاوت مقدم بر گفت‎وگوست. برای یک گفت‎وگوی واقعی، هیچ «توافق کاملی» وجود ندارد. در الگوی گفت‎وگوی عبدالرحمن، عدم توافق، یک هنجار است و باید آن را در عوض رهیافتی که به‌دنبال موضع جهانی شدن اندیشه، فرهنگ یا سازمان‌های اجتماعی است، پذیرفت.
طه عبدالرحمن گفت‌وگوها را به‌طور کلی بر دو دسته می‌داند: گفت‌وگوی اتفاقی (متفاهم) و گفت‌وگوی اختلافی، که هر یک انواع متعددی دارد. از نظر طه، گفت‌وگوی اتفاقی منفعت عمومی و گفت‌وگوی اختلافی منفعت خصوصی دارد. وی در نهایت، چهارده گفت‌وگو را شناسایی می‌کند. از این میان، «مناظره» و «مباحثه» اهمیت ویژه‌ای دارد. او اصطلاح «مناظره» را برای گفت‌وگوهایی به‌کار می‌برد که میان متخصصان فنون عملی انجام می‌شود؛ و اصطلاح «مباحثه» را برای گفت‌وگوهای متخصصان معارف نظری به‌کار می‌برد (همان، ص 30-29). طه عبدالرحمن در کتاب فی اصول الحوار فی تجدید علم الکلام به ساختن الگويي از گفت‎وگو برای انسان می‎پردازد و آن را دارای سه مرتبة «حوار»، «محاوره» و «تحاور» می‎داند. حوار در حوزة نظریه‎های رایج در زمينة تحلیل گفتار، با نظریه‎های عرضی و یک‎سويه مناسبت دارد؛ و محاوره با نظریه‎های اعتراضی؛ و تحاور با نظریة تعارضی همخوان است. خصوصیت تحاور، همان‌گونه‌که صیغة صرفی آن ‌هم دلالت دارد، بیان ‌همکاری، عمل و عکس‌العمل است (عبدالرحمن، 2000، ص 46) .در تحاور، مخاطب آزادانه در بنای حقیقت اجازة حضور می‌دهد. هدف تحاور، یافتن وحدت نظر و رسیدن به همفکری از دل اختلاف است. در این مرتبه از گفت‌وگو، مخاطب به سطح متکلم ارتقا می‌یابد و یک‌سویه بودن ارتباط ابلاغی برطرف می‌شود و مخاطب اجازة حضور و مشارکت فعال در انشای حقیقت را دارد. به‌نظر طه، در تواصل تعارفی مرتبة‌ گفت‌وگو، از حوار ـ که پایین‌ترین مرتبة‌ گفت‌وگوست ـ به تحاور ارتقا می‌یابد تا حقیقت در یک تعامل آزاد و در گفت‌وگوی میان مشارکت‌کنندگان ساخته شود.
1ـ4. ساحت‌های اختلاف
از نظر طه عبدالرحمن، فرد، گروه، جامعه و جهان، ساحت‌های وقوع اختلاف هستند. مقصود وی از اختلاف در ساحت فردی، اختلاف شخص با خودش است! اختلافی که به‌ویژه در هنگام تحول از حالتی به حالت دیگر رخ می‌دهد. در سه سطح دیگر نیز اساساً تمایز و تغایر، سبب شکل‌گیری اختلاف در گروه‌ها و جوامع مختلف شده است. از نظر وی، وجود اختلاف در تمامی این ساحت‌ها، نشانگر آن است که اختلاف، لازمة‌ وجود انسانی است (عبدالرحمن، 2005، ص 134). همان‌گونه‌که اشاره شد، طه عبدالرحمن جوامع را به دو دسته تقسیم می‌کند: جامعه‌ای که امت است و جامعه‌ای که امت نیست. از نظر طه، اختلاف میان جوامع سه شکل دارد: اختلاف دو جامعه غیر امت؛ اختلاف دو امت؛ اختلاف جامعه با امت. شدیدترین و جدی‌ترین اختلاف، میان دو امت است که ممکن است به درگیری و نزاع دو امت و تمدن منجر شود. طه عرصة تمامی اختلاف‌ها (در تمام ساحت‌های چهارگانه) را سه مورد می‌داند: مدرکات (مفاهیم که به‌دنبال تفاوت دریافت‌ها و شناخت‌ها از عالم واقع، متفاوت است)؛ احکام (اخبار و قضایا که در محتوا، اقتضا و استلزامشان اختلاف پیش می‌آید) و ارزش‌ها (ارزش‌های اعتقادی، اخلاقی و شناختی) (همان، ص136).
2ـ4. انواع اختلاف (نرم و سخت)
هر اختلافی در هر یک از این زمینه‌های سه‌گانه، ممکن است اختلافی نرم و منعطف باشد یا صلب و سخت. اختلاف نرم، در حالت «تعارف» و اختلاف سخت در حالت «تعاون» پیش می‌آید. «تعارف»، مشارکت طرفین برای شناخت افکار سازندة یکدیگر است. در اینجا هر یک، دیگری را صرفاً با افکار خود آشنا می‌کند؛ بی‌آنکه خود را در احکام، مفاهیم و ارزش‌ها از دیگری برتر بداند. در اینجا شاهد یک «تعاون» واقعی هستيم که همان تعاون بر معروف است. از نظر طه عبدالرحمن، «تعارف» تواصل، و «تعاون» مجرد توصیل است (همان، ص 143).
در باور طه عبدالرحمن، اختلاف سخت و صلب، زمانی میان دو امت رخ می‌دهد که تعامل میان دو امت از مرتبة تعارف به مرتبة تعاون تنزل پیدا کند و توصیل در جایگاه تواصل قرار گیرد. «تعاون» وضعیتی است که در آن، هر طرف تنها در پی آن است که افکار خود را بیان کند؛ بی‌آنکه بخواهد با طرف مقابل آشنا شود. در واقع در اینجا به‌جای «تعامل» شاهد «رابطه» هستیم. در حقيقت، وضعیت «تعاون» برای ایصال (رساندن پیام) و استعلا (برتری‌جویی) است که این همان استبداد است و امتی که در وضعیت تعاون به‌سر می‌برد، امت مستبد است که به تعصب فکری، تسلط فکری و طرد فکری دچار می‌شود (همان، ص 144). بنابراین، «تعاون» تعاملی است که به ارزش‌های اخلاقی مقید نیست؛ اما «تعارف» تعاملی است که ارزش‌های اخلاقی در آن حفظ می‌شود.
3ـ4. کنش رهايی‌بخش امت اسلامی
اصل در اختلاف، از نظر طه عبدالرحمن این است که اختلاف نرم و منعطف باشد. طه عبدالرحمن در ابتدا به معرفی مبادی فکری سه‌گانة‌ حل‌و‌فصل اختلاف در کنش تعاونی، یعنی: «تسامح» (قبول مخالف و سخت‌گیری نکردن بر او)، «اعتراف» (به‌رسمیت شناختن مخالفان)، و «تصویب» (دیگران را نیز بر حق دانستن) می‌پردازد. البته وی معتقد است که این موارد به‌تنهایی کارگشا نیستند و منجر به حل‌و‌فصل اختلاف فکری نمی‌شوند؛ زیرا این مبادی سه‌گانه نمی‌توانند مانع برتری‌جویی (تفوق)، مغرور شدن (اغترار) و تکبر (استعظام) امت در تعامل با دیگر امت‌ها شود (همان، ص 149-146) و به «وقاحت احاطه» منجر خواهد شد. وقاحت احاطه، معرفت انساني را به‌جاي علم الهي می‌نشاند و الوهيت حق را به چالش می‌خواند. از نظر طه، آنچه نهایتاً به برقراری «کنش تعارفی» میان امت‌ها می انجامد، وجود سه مؤلفة‌ دیگر در کنار این موارد است: «حیا»، «جهاد اخلاقی» و «حکمت»؛ که در واقع همان مکارم اخلاقی‌اند. در نهایت، کسب این سه ویژگی به حل‌‌و‌فصل اختلاف‌های فکری میان امت‌ها می‌انجامد.
الف) حیا: حیا متضاد وقاحت است. انسانی که دارای این وصف باشد، دچار وقاحت استعلا نمی‌شود. حیا همان خودداری از بدی کردن است؛ بر این مبنا که بدی مرتبة انسانی را نزد خدا پایین می‌آورد. در واقع، حیا همان عقل، به‌معنای ضبط نفس از رذیلت‌هاست. اصل حیا اقتضا می‌کند تا هر یک از دو امت یا دو شخصی که اختلاف فکری دارند، تا‌جایی‌که به احکام ایمان به خداوند خللی وارد نشود، به افکار یکدیگر توجه كنند تا مفاهیم، احکام و ارزش‌هایشان در جای خود، دلالت‌کننده، مطابق با واقع و سودمند باشد (همان، ص 154). اصل «حیا» به همان اندازه که حیای از خالق را بر افراد و مجموع امت ایجاب می‌کند، حیای از خلق را هم ایجاب می‌کند. این اصل سبب می‌شود تا دو امت به‌سبب تعارف، به‌جای اختلاف سخت، واجد اختلاف نرم شوند، که همین امر سبب توسعة‌ قوای ادراکی و تنوع خدمات آنها به یکدیگر می‌شود (همان، ص 157). همچنین امت برخوردار از حیا گرفتار مفاسد ناشی از عمل به مبادی سه‌گانة‌ تعاون، یعنی اصل تسامح، اعتراف و تصویب نخواهد شد.
ب) جهاد اخلاقی: طه در مقابل وقاحت انکار و اندیشة دو‌قطبی‌نگر، اصل جهاد اخلاقی را مطرح می‌کند. جهاد اخلاقی به‌مثابة‌ یک قاعدة‌ عملی، تلاشی است برای برقراری رابطه‌ای دوسویه با هدف آشنایی واقعی با دیگری، با رعایت مکارم اخلاقی و به‌‌دور از اهداف شخصی و منفعت‌طلبی. راه کسب این ویژگی، خود را به‌جای دیگری گذاشتن است که طه آن را یگانگی ذات با دیگری می‌نامد. ارکان این جهاد اخلاقی که موجب تداخل میان خود و دیگری است، عبارت است از: احساس یگانگی داشتن با دیگران؛ تکثر خود (من) و تکثر دیگری (همان، ص 174). برای تحقق جهاد اخلاقی به‌مثابة‌ قاعدة‌ عملی، وجود امور زیر الزامی است: ضرورت یگانگی ذات با دیگری؛ الزام امت به اخلاص؛ احسان و شهادت (ازخودگذشتگی) و اینکه امت در هر یک از این موارد، دیگری را به‌جای خود بگذارد.
ج) حکمت: طه در نقد اخلاقی وقاحت احاطه و اندیشة‌ تک‌رو، اصل اسلامی «حکمت» را مطرح می‌کند. وی در تعریف اصل حکمت می‌گوید: «سزاوار است هر ملتی در هر اندیشه‌ای، سه پیوند را حفظ کند: ارتباط اساسی موجود میان نظر ظاهری (پدیداری - ملکی) و نظر ملکوتی؛ ارتباط اساسی میان کنش مبتنی بر تعاون و کنش تعارفی؛ و در نهایت، ارتباط یکپارچة موجود میان نظر ملکوتی و عمل مبتنی بر معروف» (همان، ص 191). بنابراین از نظر طه عبدالرحمن، پایبندی به سه اصل حیا، جهاد اخلاقی و حکمت، تواصل تعارفی را در پی خواهد داشت و اختلاف سخت میان امت‌ها را به اختلاف نرم تبدیل خواهد كرد.
نتيجه‌گيری
طه در پاسخ به این پرسش که چگونه تعقلِ مبتنی بر تجربة ایمانی (کنش دینی) آن را به اسباب رهاسازی تجهیز می‌کند، با توجه به وضعيت معاصر اندیشة جهاني ـ که از سیطرة عقلانيت ابزاري (مجرد) رنج مي‌برد ـ در راستای تکميل آفاق عقلانيت ابزاري، به ارائة الگويي جدید از عقلانيت مي‌پردازد. عقلانیت طه مراتبى است و یکى بر دیگرى مترتب است. عقلانیت مجرد، عقلانیت مسدد و عقلانیت مؤید، سطوح سه‌گانة عقلانیت طه عبدالرحمن را تشکیل می‌دهند و مي‌توانند محدودیت‌های عقلانيت ابزاري را تکميل كنند. طه ضمن ارزیابی عقلانیت مدرن غربی، به ارزیابی الگوي عقلانیت اسلامی، که به‌طور تفکیک‌شده در ساحت‌های کلام و فقه و تصوف بروز یافته است، می‌پردازد. بنابراین، عقلانيت مطلوب طه، محصول فرايندي سه‌مرحله‌ای است. اين فرايند، از نظر طه چنان نيرومند است كه مانعي در برابر آن، توان حجاب شدن ندارد و ديگر در حصار مفهوم و زبان و... نيست.
عقل مسدد هرچند در افقی بالاتر از عقل مجرد قرار می‌گیرد و بر محدودیت‌های آن غلبه می‌کند، اما به‌سبب ناتوانی در به‌کارگیری همة استعدادهای عقلانی در توان انسان، به محدودیت‌هایی دچار می‌شود. از نظر طه، عقلانیت مؤید با بهره‌گیری بیشتر، از عمل شرعی و دو وصف عینیت و عبدیت، از بند آفات عقلانیت‌های پیشین در امان می‌ماند و زمینة دستیابی به آزادی ربانی را فراهم می‌کند. «تخلص»، «اخلاص» و «خلاص»، سه لایة تشکیکی کنش رهایی‌بخش امت اسلامی قلمداد می‌شوند.
طه از سه کنش متناظر با این عقلانیت‌های سه‌گانه نام می‌برد: کنش عادی، کنش ارتقایی و کنش اکتمالی. کنش اکتمالی که ناظر به عقلانیت مؤید است، کنش رهایی‌بخش قلمداد می‌شود. وی جوامع را بر اساس نوع کنش، به «جامعه» و «امت» تقسیم می‌کند. محور جامعه تعاون است و خیر و شر بودن همکاری مهم نیست؛ لذا این نوع از تعامل بین افراد می‌تواند موجب شکل‌گیری وقاحت‌های سه‌گانة استعلا، انکار و احاطه شود. از نظر طه، اختلاف لازمة وجود انسانی است که خالق هستی انسان‌ها را بر آن اختلاف آفریده است. لذا با کنش تعارفی که به اختلاف و گوناگونی میان انسان‌ها اقرار دارد و در پی ‌شناخت افکار سازندة دیگران است، می‌توان به حل‌‌و‌فصل اختلاف دست‌ یافت. در وضعیت تعارف، هر یک از افراد، دیگری را صرفاً با افکار خود آشنا می‌کند؛ بی‌آنکه خود را در احکام، مفاهیم و ارزش‌ها از دیگری برتر بداند. از نظر طه، دو امت به‌سبب تعارف، به‌جای اختلاف سخت واجد اختلاف نرم می‌شوند. کنش تعارفی همان کنش رهایی‌بخش امت اسلامی است که با ریشه‌دار كردن اخلاق، مانع از فرو‌افتادن امت‌ها در دامن انفصال، انحطاط و جمود می‌شود.