معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
نسبت نظر و عمل، شاید کانونی‌ترین مسئلة انسانی است که در زمان و مکان، به دنبال ساخت سامان متناسب با آگاهی و تکامل هستی خود بوده است. تبلور آگاهی در دانش‌ها و سطوح نظری گوناگون، در نسب با تجربة عمل اجتماعی، با جوهرة رهایی یا اسارتِ انسان، متضمّن بصیرت‌هایی است که می‌توان با آن، فلسفة تاریخ را تحلیل و صورت‌بندی کرد. سیر تضادّ جنود عقل و جهل در امتداد عملی آن و نه صرفاً نظری؛ یعنی به میانجی اراده انسان بر محور حقیقت، که برآمدگاهش هستی و عدل با جوهرة وحدت در عین کثرت است، انقلاب اسلامی ایران را در تاریخ بالیده است. این انقلاب، بازنمود عینی و عملی ایده امام خمینی به‌مثابة نماد، در عین حال، روح تاریخ معاصر اسلام اجتماعی است؛ ایده‌ای که در سیرت ایجابی و تکامل تاریخی خود، حقیقت سلبی «نه شرقی نه غربی» را حمل، و آرمان آزادی، عدالت و جمهوری اسلامی را پی‌جویی می‌کند. آرمان آزادی و عدالت، بیش از آنکه ماهیت نظری داشته باشد، ایده‌ای است که در عمل نضج می‌یابد و رهایی انسان را هدف می‌گیرد. نسبت نظر و عمل، کانونی‌ترین نقطه تفکر امام خمینی در ارتباط با مسائلی همچون چرایی انقلاب، چگونگی بازتولید و فلسفه انحطاط، یا تکامل آن است. این نسبت، که در اندیشه امام به اتحاد راه می‌برد، بر بنیان‌هایی استوار گشته که هرچند خود از جنس نظر است، با این وصف واجد سویه‌های عمل نیز هست. فروکاستن بنیان عمل امام، به اخلاق چون شجاعت و صداقت تهی ساختن اندیشه امام، از بنیان‌هایی است که در سامان فکری امام، بالذات واجد سویه‌های تغییر است که اتفاقاً آنهاست که اخلاق را مدلّل، و امکان بازسازی عمل امام را در زمان فراهم می‌سازد.
اگر قدرت، آنگونه که تافلر صورت‌بندی می‌کند (تافلر، 1386، ص 29)، از جنس دانانی یا خشونت یا ثروت پنداشته شود، در بحث از نسبت نظر و عمل، دانایی و خرد از حیث خاستگاه و بنیان ضریب می‌گیرد. اما در اینجا، می‌توان از ایدة «بیکن» در ارزش نهادن به دانش، به غایت توانایی و استفادة عملی (کاپلستون، 1388، ص 349) فاصله گرفت و رژیم دانایی را در اقتدا به نیچه و فوکو، معطوف به قدرت و اقتدار واکاوی کرد و عمل را مدار تعیّن‌های آگاهی، در جامعه بازسنجی کرد. اگر پس‌زمینه‌های فلسفی آن، چون شماتیسم کانتی و تحلیل‌های پراگماتیستی تردستانه نادید انگاشته شوند، هر یک به‌مثابة هستۀ پرداخت نظریه‌ برگزیده شود، در این وضعیت تغییری ایجاد نمی‌شود که توانش تغییرِ وضعیت سامان زندگی انسان به نفع انسان، در جوهرة معرفت، که اکنون از مبادی نوینی استفاده می‌بَرد، با برون‌داد آن‌که جز اسارت و رنج بیشتر در تجسّد نظام سرمایه‌داری نیست، تضادّی آفریده که یکسره داناییِ رهایی‌بخش را در وادی شک و تردید پرتاب کرده است. چرایی فروماندن‌ ایده‌هایی که زمانی حامل آزادی و رهایی بود، چون ایده‌های کانت و مارکس، پرسش‌ مهم اندیشورانی است که دل‌مشغول سرشت و سرنوشت آینده بشریت‌اند. نظریه و عمل، اگر بر بنیان روشنی از هستی، انسان و معرفت، با عبور از ثنویّت، واجد وحدت نشود، یا به هر دلیلی نسبت متوازن‌شان گرفتار دگردیسی شود. علاوه بر اینکه، نظریه از حقیقت تهی می‌شود، عمل نیز سویه‌های رهای‌بخشی خود را از دست خواهد داد. از جمله متفکرانی که فعّالانه معطوف به این دل‌مشغولی، طرحی نوین از نسبت نظریه و عمل طرح کرده است، امام خمینی است. در این مقاله، از او با واژة «امام» یاد می‌شود. سؤال اصلی در این مقاله، معطوف به بنیان‌های طرح امام است، که او بر چه درون‌مایه‌ای از هستی و به تبع آن، شناخت و انسان، توانسته است نسبت نظر و عمل را تناورده کند، تا بر مدار آن انقلاب اسلامی سال 57 به دست مردم حاصل شود.
در جهان غرب مدرن، شاید بیش از همه مکتب فرانکفورت، پیشینة نسبت نظر و عمل را برساخته است. اما متناظر با مسئلة اصلی این مقاله، می‌توان به چنین آثاری به‌عنوان پیشینة تحقیق اشاره داشت:
مقالة «از علم تا عمل؛ رابطه علم و عمل در حکمت اسلامی و اندیشه امام خمینی» (قاسمی، 1389)، با محتوایی ناظر به رابطۀ عقل عملی و عقل نظری و سیر استکمال انسان، در مراتب علم و صور ملکوتی اعمال است. جوهرة اصلی این مقاله، بر طهارت قلب و عمل اخلاقی استوار است.
مقالة «وجوه عقل و کارکردهای نظری و عملی آن در اندیشة امام خمینی» (زندیه، 1392)، نویسنده با پذیرش ثنویّت عقل نظری و عملی در اندیشه امام، بر این باور است که عمل در هر دو شأن عقل اثرگذار است. باورها و اعتقادات، تنها با نظر حاصل نمی‌شود، بلکه ایمان نیز در رشد و بالیده شدن‌شان نقشی اساسی دارد.
مقالة «نقش عقل عملی در کمال انسان» (سروش، 1394)، که نویسنده در آن، با تکیة بیشتر بر فلسفه صدرا سعی کرده است نشان دهد چگونه عقل عملی، با سه کارکرد انفعالات، استنباط صناعات و افعال اختیاری، در چهار مرتبة تهذیب ظاهر، تهذیب باطن، تحلیه و فنا در خدمت عقل نظری قرار می‌گیرد، تا به کمال واقعی خود، یعنی عقل مستفاد دست پیدا کند.
ما در این مقاله، با روش تحلیل آثار متنی امام و استناد به آنها، خواهیم کوشید بنیان‌های اندیشه و عمل امام را با تأکید بر هستی، به‌مثابة راهبر تحلیل دو بنیان دیگر، یعنی انسان و شناخت واکاوی کنیم، تا هم‌بودشان سویه‌های نسبت نظر، تغییر و عمل اجتماعی امام نیز عیان شود.
هستی و عدالت
اگر هستی در حکمت متعالیه‌ هم‌ساز وجه قدسی آن؛ یعنی عالم عقل تحلیل می‌شود و تا حدی ثبات را غلیظ‌تر جلوه می‌دهد، در حکمت امام، هم‌بود با عدالت قدسی، حقایق رهایی‌بخشی را همچون حرکت، تغییر، عمل، قسط، به‌معنی عدالت مدنی و همچنین، انسان با هویت و ماهیت متألّه مبارز بازمی‌آفریند. عدالت در اندیشه امام، بیش از آنکه به‌معنای قسط، یعنی عدالت مدنی و برابری انسان‌ها فروکاسته و از بنیادش برکنده شود، تا محملی باشد برای تهی شدن عدالت از محتوا و توجیه نسبیت اخلاق، در چنگ انداختن به اسباب و وسایل به غایت رسیدن به برابری، به هستی ارجاع دارد. هستی، بر مدار عدل، استوار گشته و هستی انسان نیز به‌مثابة بخشی از هستی، متناظر با آن استکمال می‌یابد و فلسفۀ تاریخ، به سوی تکامل و پیشرفت بالیده می‌شود. نظریه هستی‌شناختی امام، بر مدار عدل قوام یافته و عدل، بیش از آنکه به هستی جامعه ارجاع داشته باشد، به هستی عالم اتکا دارد. عدل، به‌مثابة وحدت و کثرت از منظر امام، از معقولات ثانیة فلسفی است که با ارجاع وحدت به ذات هستی و کثرت به مراتب هستی (موسوي‌خمینی، 1381، ج 3، ص 383)، واجد توضیحی دربارة هویت هستی است.
بحث پیرامون عدل، بی‌شک ما را در طرحی پردامنه پرتاب می‌کند که بیش از آنکه، ما را به هدف این مقاله نزدیک کند، شاید از آن دور می‌کند. چاره کار، در برگرفتن روح ادبیات عدالت‌پژوهی و عبور از آن است. گسترة تعریف و خوانش از عدالت، بسیاری را به این باور کشانده است تا ذیل مقوله‌های محدودتری، آن را واکاوی کنند. به رغم تفاوت‌هایی که در این موقف به چشم می‌خورد، آنچه این خوانش‌های واگرا را به هم پیوند می‌دهد، جای دادن عدالت در حکمت عملی برابرنهاد، حکمت نظری است؛ یعنی خوانشی در بستر ثنویتی که از دریچه نگاه امام واقعی نیست؛ زیرا خواهد آمد که عمل از منظر امام، هم‌بود نظر در نسبتی آمد و شد برساخته و در عین حال، برسازنده نظر است. به هر حال، ارسطو عدالت را به قسم «عدالت توزیعی» و «عدالت اصلاحی» تقسیم می‌کند. عدالت توزیعی، در وجه مقایسه‌ای، یعنی در مقایسه با دیگری واجد معنا می‌شود و ناظر به توزیع و تقسیم دارایی، ثروت، حقوق و مزایا تعیّن می‌یابد. عدالت اصلاحی، یا همان عدالت قضایی، به مجازات و کیفر خطا و قانون‌شکنی نظر دارد و به‌زعم برخی، ماهیّتی غیرمقایسه‌ای تحدید می‌شود؛ به این معنا که حتی اگر دیگرانی با همین خطا باشند که به انصاف مجازات نشده باشند، تغییری در معنا و ضرورت عدالت موجب نمی‌شود. تقسیم مهم دیگر، عدالت صوری و عدالت محتوایی است. بسیاری از نظریه‌های عدالت، صرفاً در سطح صوری تعریف می‌شوند؛ بی‌آنکه شاخصی برای تشخص محتوای عدالت به‌دست دهند. نظریه‌هایی که بر مدار برابری یا وضع هر چیز در موضع خود یا دادن حق به ذی‌حق تولید یا بازتولید می‌شوند، غالباً از این دسته‌اند؛ چون واجد معیاری روشن برای سنجش گونه‌های نابرابری و تمایز طبیعی، یا غیرطبیعی افراد و جوامع یا ایضاح موضع و حق هر فرد و هر نهادی نیستند. تقسیم دیگر، که اولاً، برای حکمت عملی و ثانیاً، برای عدالت ناظر به پای‌بست آن است، وجود دو سویة «وظیفه‌گرایی» و «غایت‌گرایی» است. وظیفه‌گرایان معتقدند: تشخیص آنچه درست و بایسته است، باید بدون هرگونه تصوری از خیر و سعادت انجام پذیرد. بر اساس این رویکرد، هرگونه برداشت از زندگی خوب، کمال و سعادت انسانی (انسان خوب)، نباید مقدم بر تشخیص آنچه درست است، قرار گیرد. بنابراین، تشخیص حقوق و وظایف افراد، چیستی اصول عدالت، و بایسته‌های نظام اجتماعی و سیاسی، همگی باید بدون تصوراتی از خوبی، خیر و سعادت صورت گیرد. در مقابل، گروهی قرار دارد که به غایات زندگی فردی و اجتماعی توجهی ویژه دارد و معتقد است: آنچه خیر واقعی و حقیقی انسان را تشکیل می‌دهد، باید پایة تشخیص امور درست و بایسته باشد و نمی‌تواند بدون تصوری از غایات و خیرات واقعی زندگی بشر، امور درست و عادلانه و وظیفه را تشخیص داد. گروه دوم، «غایت‌گرا» هستند. ابونصر فارابی، به‌روشنی جزو دستة دوم است و آثار وی در زمینه حکمت عملی، به‌طور عام و در عرصة سیاست و علم مدنی، به‌طور خاص چنین گرایشی دارد. او مانند پیشینیان فکری خویش (ارسطو و افلاطون)، اهمیت خاصی برای فضیلت و خیر قائل است (واعظی، 1393، ص 128-129). جمله معروف امام، در باب تکلیف و نتیجه، برخی را به این پنداشت واداشته تا امام را چون کانت، صاحب نظریة اخلاق وجدانی و همچون جان رالز باورمند به عدالت به‌مثابة انصاف،‌ در قسم اول؛ یعنی وظیفه‌گرایی جای دهند. در حالی که واژة «وظیفه» در جملۀ امام؛ یعنی «همه ما مأمور به اداى تكليف و وظيفه‏ايم، نه مأمور به نتيجه‏» (موسوي‌خمینی، 1389، ج 21، ص 284)، بیشتر باید در اشتراک لفظی با وظیفه‌گرایی معنایابی شود. اینکه تکلیف الهی، با شرط قدرت هرچند به ضمیمة دیگری تنجّز می‌یابد و نتیجه، اساساً از حیطة قدرت و ارادة آدمی خارج است، اساساً ربطی به وظیفه‌گرایی، به‌مثابة روش یا حذف شیء فی‌نفسه و غایات در مشروعیت‌بخشی به عمل ندارد. 
به هر حال، این تقسیم‌ها، به‌رغم برخی کاستی‌ها، چارچوب کلان حوزه فهم عدالت را برمی‌سازند و همان‌گونه‌که روشن است، هیچ یک هم‌بود با حقیقت هستی راه به جلو نمی‌گشاید. اما امام، طرحی نو درمی‌افکند و نظریة عدالت را در بطن هستی سامان می‌دهد. شاید در میان متافیزیک‌دان‌های کلاسیک، کسی که خِرد نظر و عمل را در بستری شبیه نظریة امام در باب عدالت بالیده است، افلاطون باشد؛ یعنی عدالت نه مثابة ارجاع به غایات یا روش، بلکه هم‌پیوند با حقیقت هستی. فهم نظریه عدل افلاطون، وجه تمایز نظریة هستی‌شناختی امام را در دلالت‌های اجتماعی‌اش بیشتر نشان می‌دهد.
نظریه عدالت افلاطون
افلاطون در فضایی پر از بینش هژمون، که عدالت به‌معنی امری سودمند به نفع قوی و فرد غالب در مجادله و قدرت تحویل برده می‌شد، محمل نظری الگوی سیاسی ـ اجتماعی مطلوبش را یعنی آریستوکراسی پی نهاد. وی تلاش نمود تا با کنار زدن حکومتِ مصلحت فرد، گروه و جامعه به اسم قانون، که روزی استادش را به قتل رسانده بود، یا قرارداد یا هر چیز دیگری، خیر و حق را آن‌گونه‌که واقعاً هست، دریابد. در رأس جامعة آرمانی افلاطون، شاه‌فیلسوف یا به عبارت بهتر، طبقة فیلسوفان بود. فیلسوف، آنگونه‌که او در کتاب پنجم جمهوری شرح می‌داد، در معنی متافیزیک‌دان امروزی، تنزل نمی‌یافت، بلکه با اتکای بیشتر بر وجوه عملی، کسی را معرفی می‌کرد که متصف به صفاتی است که از مجموع آنها، ساخت جامعة آرمانی سامان می‌یافت. از نظر افلاطون، جامعه‌ای آرمانی است که در مجموع، واجد چهار خصلت باشد: حکمت و حسن تدبیر، شجاعت، خویشتن‌داری یا همان عفّت و عدالت (افلاطون، 1396، ص 227). جامعة افلاطونی، رسماً بر بنیان تمایزها و استعدادهای طبیعی طبقاتی است. فیلسوفان، جنگاوران و سایر آحاد جامعه؛ حکمت مختص فیلسوفان است؛ شجاعت، خصلتی حتمی برای فیلسوفان و جنگاوران است. خویشتن‌داری، یا همان تسلّط بر میل‌های نفس و عدالت هم برای همه لازم است. اما عدالت منظور نظر افلاطون، به چه معنا است؟ عدالت از منظر او، بر ایده خیر استوار است و خیر در معنای عامش، بر استعداد شهروندان. پس عدالت؛ یعنی هر فرد در شهر باید منحصراً یک کار داشته باشد و پرداختن به کار خود و پرهیز از دخالت در کار دیگران، عین عدالت است. عدالت؛ یعنی انسان فقط باید به کار خود بپردازد؛ زیرا از میان خویشتن‌داری و شجاعت و حکمت، تنها صفتی که همة صفات را در جامعه به وجود می‌آورد، عدالت است (همان، ص 236-237). افلاطون، ظلم را به تجاوز به وظایف دیگران و اختلاط طبقات سه‌گانه تعریف، و آنگاه باز دوباره تعریف عدالت را چنین تبیین می‌کند: 
گفتم پس ماهیت ظلم معلوم شد، اما عکس آن را بگوییم: اگر طبقات سه‌گانه مزدور [شهروندان] و سرباز [جنگاوران] و نگهبان [فیلسوفان] حدود وظایف خود را رعایت کنند و هر یک از آنها کار مخصوص خود را در شهر انجام دهد این عکس چیزی است که می‌گفتیم؛ یعنی عدالت است یا صفتی است که شهر را به مناسبت آن عادل می‌دانیم (همان، ص 239). 
افلاطون از طرح عدالت اجتماعی، به این معنا به دنبال بازیابی معنای عدالت فردی است. از منظر او، آغازیدن از عدالت در گسترة اجتماعی، بصیرتی ژرف‌تر برای پرداخت عدالت در ماهیت افراد به دست خواهد داد. او این مدعا را این چنین بیان می‌کند: «به نظر من ما از تصدیق این نکته به کلی ناگزیریم که همان نوع خصائص و صفاتی که برای شهر قائل شدیم در هر یک از هم وجود دارد؛ زیرا از ما است که آن صفات به شهر سرایت می‌کند» (همان، ص 241). 
روشن است در نظر افلاطون، جامعه ماحصل خصلت افراد نیست، تا چنانچه اگر همه افراد جامعه عادل بودند، جامعه نیز واجد صفت عدل شود. آنگونه که در فرایند اندیشه‌وزی افلاطون معلوم شد، عدل در هیئت و شکل و قواره جامعه ظهور و بروزی نوین می‌یابد و در تراز وسیع‌تری، باید مفاهیم بازسازی ‌شوند. با استناد عجولانه به این نوع نگرة روش‌شناسانه، برای به دست دادن بصیرتی در تحلیل اسلام اجتماعی، می‌توان گفت: حتی اگر همه افراد جامعه مسلمان باشند، باز نمی‌توان به اسلامی بودن جامعه‌ای حکم داد. شکل و قواره جامعه تعیین‌کننده است؛ حتی اگر همه افراد جامعه مسلمان نباشند. جامعه‌ای که از شکاف فقر و غنا رنج می‌برد، جامعه‌ای که در مناسبات خصوصی‌سازی، از دو دستة کارگران فرودست و مشتی کوچک از کارفرمایان فرادست قوام می‌یابد، بی‌شک اسلامی نیست، حتی اگر تمام افراد آن جامعه، از جمله ثروت‌مندانش اهل نماز شب و مراکز خیریه باشند. ازاین‌رو، تحقق آرمان جامعه اسلامی، در سطح تعیین شکل و قوارة آن امکان‌پذیر نیست، مگر از طریق اسلامی شدن دولت به‌معنی حاکمیت؛ اما از رهگذر تفوق امر اجتماعی بر امر سیاسی. به هر حال، افلاطون به‌رغم اینکه از شباهت‌های دیالکتیکی فرد و جامعه بهره‌ می‌برد، در چنبرة ساده‌سازی‌ها یا مغالطه‌های روشی، در سرایت دادن همه احکام فرد به جامعه، یا به‌عکس واقع نمی‌شود. او در ادامه، به تعریف عدل فردی می‌پردازد که در کتاب‌های فلسفه اسلامی نیز انعکاس یافته است. اما تهی از روح اصلی آن.
انسان وحدتی از قوای ناهم‌سنگ است که در درون او، کثرت را رقم می‌زند. «واضح است که شخص واحد نمی‌تواند در جزء واحد از نفس خود فعل یا انفعال متضادی نسبت به شیء واحد داشته باشد. بنابراین، اگر ما در اینجا آثار متضادی کشف کنیم، خواهیم دانست منشأ این آثار اصل واحد نیست، بلکه اصول متعددی است» (همان، ص 342-343).
 افلاطون قوای آدمی را بر سه قسم عقل عملی، غضب و شهوت صورت‌بندی و برای هر یک، وجه اعتدال در میانه، افراط و تفریط به نام‌های حکمت، شجاعت و عفّت ترسیم می‌کند. او بر این باور است که قوه‌ای که این کثرات را به وحدت می‌کشاند، عدل است. 
شخص عادل اجازه نخواهد داد که اجزا مختلف نفس وی، در کار غیر مربوط به خود دخالت کنند و یا یکی از آنها نسبت به وظیفه دیگران تجاوز نماید، بلکه به‌عکس در درون خود نظم واقعی برقرار می‌سازد. بر نفس خویش حکومت می‌کند، اعمال خود را تابع انضباط قرار می‌دهد، در باطن خویش صلح و صفا ایجاد می‌کند میان سه جزء نفس خود هم‌آهنگی تولید می‌کند. همچنان‌که صداهای سه پرده اصلی یک هنگام موسیقی؛ یعنی زیر و بم و میانه و نیز پرده‌های دیگری را که بین آنها وجود داشته باشد، می‌توان هم‌آهنگ کرد. باری بین همه این عناصر یگانگی ایجاد می‌کند و از قید کثرت رهایی یافته، در باطن خود وحدت و اعتدال و اتفاق برقرار می‌نماید (همان، ص 257-258). 
با این حال تعریف ظلم نیز روشن است. ظلم؛ یعنی بی‌نظمی و پریشانی اجزا، که موجب ناسازگاری سه جزء نفس است؛ یعنی تجاوز اجزاء نفس نسبت به وظایف یکدیگر و گردن‌کشی، جزء در برابر کل و داعیة تسلط جزء بر کل. حال اگر این تعریف از عدالت: یعنی به وحدت کشاندن کثرت در عنصر خیر و فضیلت، به‌مثابة محتوای تعیّن‌بخش عدالت ضرب شود، دو مصداق از عدالت رخ عیان می‌کند: یکی، خیر به‌معنای عامش، که بر ایده استعداد هر شهروند و عمل به وظیفة متناسب با استعداد بازتعریف می‌شود. دوم، خیر به معنی عالم مثال، که حیث وحدت کثرات این عالم است و شامل هستة اصلی فلسفه تکامل افلاطون و حکومت فیلسوفان؛ یعنی تنها کسانی که با خروج از غار و وصول به عالم مثال و بازگشت از آن، به عالم کثرات متصف به خصلت حکمتند؛ چون از درگاه افلاطون، خیر نزد عوام درک خوشی‌ها است و در نظر خواص، معرفت (همان، ص 376). ایده خیر، به‌مثابة محتوای عدالت از درگاه افلاطونی، در میان مردم جایگاهی ندارد؛ چون آنها اهل ظاهرند و توان دریافت حقیقت و زیباییِ عالم مثال را ندارند. توانش چنین درکی، منحصر در طبقة زمامدارانی است که تا خود خیر و فضیلت را ندیده باشند، قدرت پاسداشت آن را نیز نخواهند داشت (همان، ص 378). با این منطق، برابریِ افلاطونی یعنی برابری رسالت اجتماعی، تودة فرومانده از شناخت با استعدادی که وضع آن، تنها نزد طبقه فیلسوفان به نقطه انجام می‌رسد. تنها حکیمانند که به عالم ایده، به‌مثابة وجه وحدت و تعالی این عالم کثرات متصل هستند. ازاین‌رو، واجد مشروعیت اعمال قدرتند. نتیجة این انگاره، به رسمیت شناختن جامعه طبقاتی، ظهور توتالیتاریسم، یا دست‌کم مشروعیت استبداد فلسفی است. در حالی که به نظر می‌رسد، امام در عین اینکه بازاندیشانه حقیقت عدل را یعنی به وحدت کشاندن کثرت، در اتصال با هستی و ایدة خیر از افلاطون الهام می‌گیرد، اما با بهره بردن از هستی‌شناسی صدرایی و بازسازی آن، از فروبستگی‌های اندیشة افلاطون عبور می‌کند.
نظریه عدل در اندیشه امام
در اندیشة امام، هستی هم‌بود هستی انسان بازیابی می‌شود؛ به همین دلیل عدل چون بر بنیان هستی است و انسان مظهر اسما و صفات او، در غالب آثار امام، وحدت و کثرت در هستی و هستی انسان متناظر به یکدیگر واکاوی می‌شود. امام در تعریف عدالت می‌نویسد: 
بدان كه عدالت عبارت است از: حد وسط بين افراط و تفريط و آن از امّهات فضايل اخلاقيه است، بلكه عدالت مطلقه، تمام فضايل باطنيه و ظاهريه و روحيه و قلبيه و نَفْسيه و جسميه است؛ زيرا كه عدل مطلق، مستقيم به همه معنى است: چه در مظهريت اسماء و صفات و تحققِ به آن كه استقامت مطلقه است و مختص به انسان كامل است، و رَبِّ آن حضرت اسم اللَّه الأعظم است كه بر صراط مستقيم حضرات أسمائى است؛ چنانچه فرمايد: «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ». ربِّ انسان كامل، كه حضرت محمد است، بر صراط مستقيم و حدّ اعتدال تام است و مربوب او نيز بر صراط مستقيم و اعتدال تمام است؛ منتهى‏ رب ـ تعالى‏ شأنه ـ بر سبيل استقلال، و مربوب بر سبيل استظلال و جور در اين مقام، غلبه قهر بر لطف يا لطف بر قهر است. به عبارت ديگر، مظهريت از اسماء جلال يا مظهريت از اسماء جمال است و محتمل است كه كُمَّل اولياء در آيه شريفه «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ»، اين مقام را خواهش كنند و چه در جلوه معارف الهيّه و جَلَوات توحيد در قلب اهل معرفت، كه عدالت در آن عبارت است از: عدم احتجاب از حق به خلق، و از خلق به حق. به عبارت اخرى، رؤيت وحدت در كثرت، و كثرت در وحدت. اين مختص به كُمَّل اهل اللَّه است. تفريط و افراط در اين مقام، احتجاب از هر يك از حق و خلق است به ديگرى (موسوي‌خمینی، 1382، ص 147-148). 
اسم الله برای امام، بیش از آنکه ارجاع به روش‌شناسی دکارتی؛ یعنی استواری شناخت بر سویه‌های کلامی باشد، ارجاع به حقیقت هستی، یا دقیق‌تر به ظهور هستی دارد.
بی‌شک حقیقت هستی در مرتبة ذات الله، واجد هیچ زمان و تغییر و حرکتی نیست؛ چون نقصی و حدّی برای آن متصور نیست. حرکت برای هستی‌ای است که مرکب است از: فعل و قوه به‌مثابه امکان استعدادی و نه امکان ماهوی. اما در تحلیلی عمیق‌تر، تنها هستی‌ای واجد حرکت است که مرکب باشد از وجود و ناوجود، حتی اگر ناوجودش ماده نباشد، تا بدین‌گونه در حرکت اشتدادی، تغییر آن مدلّل شود. چنین هستی‌ای، به کمک غیر، واجد حرکت و ظهور دائمی است که با محوریت اسم الله، به‌عنوان اسم جامع، اسم اعظم و وحدت بی‌کثرت، رو به جلو هستی را می‌گشاید (موسوي‌خمینی، 1376، ص 30). امام همین نگره را در تفسیر «بسم الله الرحمن الرحیم» پی می‌گیرد و در تأیید فهم خود، سخن ابن‌عربی را نقل می‌کند: «شیخ محی‌الدین در کتاب فتوحاتش گفت: وجود با «بسم الله الرحمن الرحیم» ظاهر شد. پس تمام دایره وجود، زیر این سه اسم است. همگی زیر اسم اول و به نحو تفصیلی در دو اسم آخر» (همان، ص 78). با این حال، امام هستی انسان را به هستی اسما و صفات تحدید نمی‌کند. به نظر امام، تعیّنات اسما و صفات، به قدر استعداد آدمی است (همان، ص 28). بنابراین، اگر الله هر روز در شأنی از تجلّی و ظهور است، این به واسطه حقایقی است که امکان ظهور را در تاریخ به دست می‌دهد. از نظر امام، ذات خدا به‌مثابة حقیقت هستی، واجد سه مقام است: مقام احدیّت که مقام غیب است؛ مقام تجلّی «به فیض اقدس» و مقام «واحدیّت» که جمع مقام اسم اعظم است و به کثرت تفصیلی، مقام اسماء و صفات است. ذات هستی، به حسب مقام سوّم است که در اسما و صفات جمالیه و جلالیه، هر روزی در شأنی تجلّی‌ای دارد و واجد کثرت است (موسوي‌خمینی، 1378، ص 306). تکثر اسما و صفات، بازنمایش تکثر حقیقت اسم نیست؛ چون ذات هستی، هیچ‌گونه ثنویتی را برنمی‌تابد. امام در این روایت از هستی، تنها نیست. ازاین‌رو، به نقل از استاد خود شاه‌آبادی می‌نویسد: «در سوره توحید «هو» همان ذات هستی است که بر شش اسم پس از آن دلالت دارد. «هو» مطلق است و صرف وجود و «الله» اسمی که مستجمع جمیع کمالات اسمائیه است و چون صرف وجود به حقیقت بسیطه واجد همه اوصاف و اسما است، وحدت هستی را بر هم نمی‌زند» (موسوي‌خمینی، 1380، ص 653-654). به هر حال، هستیِ عالم از جهت ذات؛ یعنی از جهت وحدت و سوائیّت، صرف هیچ‌گاه ظاهر نمی‌شود. ظهور، نیاز به غیر دارد؛ زیرا صدور دربردارندة مصدر و صادر است و آن، به غیریّت و سوائیّت قوام می‌یابد (همو، 1376، ص 66).
امام، با تحلیل هستی بر مدار وحدت و کثرت، به کمک اسم «الله» به‌مثابة اسمی که یکجا، واجد وحدت و کثرت است، ظهور اسم عدل را در جهانی موجّه می‌داند که در آن وحدت و کثرت حضور دارد: «کسی که کثرت را بدون غفلت از وحدت مشاهده نماید و وحدت را بدون غفلت از کثرت ببیند، او حق هر صاحب حقی را به او اعطا می‌کند؛ پس او مظهر «حکم عدل» است که از حدّ تجاوز نمی‌کند و هیچ‌گاه در حق بندگان خدا ظلم روا نمی‌دارد» (همان، ص 66-67). ازاین‌رو، موضوع عدل ذاتاً حضور کثرت و دیگری است. کارکرد آن، در عین به رسمیت شناختن کثرت در ذیل اسماء و صفات متکثری که در هستی ریشه دارند، هدایت به سوی وحدتی است که در سیر تکامل، آدمی را به حقیقت هستی نزدیک و نزدیک‌تر می‌کند. عدل، در اندیشه امام، هرگز به‌معنی وحدت صرف نیست، تا امر سیاسیِ خودبنیاد و کنده‌شده از بنیان امر اجتماعی ظهور، و ابنای بشر را که هر یک می‌توانند وجهی از هستی باشند، از کثرت تهی کند؛ به این غایت که آنها در پیشگاه امر کلی چون دولت، هستی خود را قربانی کنند. عدل؛ یعنی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت. وحدت و کثرت، از صفات وجود است (همو، 1381، ج 2، ص 38) و هستی خیر مطلق. آنچه شرآفرین است، وقوف در کثرت یا وحدت است، به‌گونه‌ای‌که وقوف در هریک، دیگری را به غیاب برد و حرکت آدمی را از کثرت به وحدت تباه کند. امام، در تفسیر سورة حمد، دریافت معنای راستین «مغضوبین» و «ضالّین» را بر همین نگره استوار می‌کند: 
پس، چون سالك خود و انيّت و انانيّت خود را يكسره تقديم ذات مقدس كرد و هر چه جز حق را محو و مَحق كرد، عنايت ازلى از مقام غيب احدى به فيض اقدس شامل او گردد و او را به خود آرد و صحو بعدالمحو براى او دست دهد و ارجاع به مملكت خويش شود، به وجود حقانى و چون در كثرت واقع شود، از فراق و نفاق بيمناك شود و هدايت خود را، كه هدايت مطلقه است، به صراط مستقيم انسانيّت ـ كه سير الى‌الاسم الجامع و رجوع به حضرت اسم اللَّه اعظم است ـ كه از حدّ افراط و تفريط كه «مغضوبٌ عليهم» و «ضالين» است خارج است، طلب كند و يا آنكه هدايت به مقام برزخيّت را، كه مقام عدم غلبه وحدت بر كثرت و كثرت بر وحدت است و حد وسط بين احتجاب از وحدت به حجاب كثرت است كه مرتبه «مغضوب عليهم» است؛ و احتجاب از كثرت به وحدت است كه مقام «ضالّين» و متحيرين، در جلال كبرياست، طلب كند (موسوي‌خمینی، 1392، ص 6). 
با این توضیحات، به نظر می‌توان به این سؤال پاسخ داد که چرا عمل و حرکت در اندیشه امام اصالت دارد؟ حرکت و عمل بر مدار عدل، چون هم‌پیوند با هستی است که دائم در عبور از کثرت به وحدت بازیابی می‌شود، پس هم موجب رفع حجاب از حقیقت و هستی می‌شود و هم به سبب عبور از کثرت به وحدت، موجب سعادت آدمی. به همین دليل، از منظر امام رهاورد هستی‌شناسی بر بنیان عدل، باززایی فلسفۀ تکامل تاریخ و انسان بر مدار ظهور عقل عملی است؛ زیرا کمال انسانی به عقل عمل سامان می‌یابد، نه به عقل نظری. انسان شاید در مرتبة نظر برهان داشته باشد، اما ممکن است در مرتبه کفر و شرک باقی بماند. ولی در عقل عملی، چون ارجاع کثرت به وحدت در عمل و خارج است، ثنویت ناممکن است. ازاین‌رو، کمال انسان به عقل عملی است (همو، 1381، ج 3، ص 354). از این رو، امام در پاسخ به صدرالمتألهين، که تا حدّی فردانگارانه عمل را به غایت دست یافتن به عالم نظر، عقل و ثبات بازتعریف می‌کند، این ایقان را به پیش می‌کشد که «ولى ما مى‏گوييم: در هر دو، عمل‏ لازم‏ است و عقل نظرى‏ به عقل عملى‏ برمى‏گردد، چنان‌كه عقل عملى هم به عقل نظرى‏ برمى‏گردد، و در نظرى هم كه درك‏ و علم است، عمل لازم‏ است» (همان، ص 341). نظر و عمل، تنها در پیوستار با هم امکان دریافت لایه‌های هستی را در وحدتی ترکیبی؛ یعنی در عین کثرت به پیش می‌نهد. ازاین‌رو، اگر صدرالمتألهين در عالم عقل، قوای عالم مثال و مادّه را یکسره نفی کرده، همه را در تجرّد محض عقلانی فرو می‌برد. امام در نقد او، چنین استدلال می‌کند: 
اتحاد مراتب طبيعت و برزخ با مرتبه عقل، به اين معنى نيست كه در مرتبه عقلانى، بدن برزخى و جسم برزخى نداشته باشيم و همة اين امور به تجرد عقلانى رسيده باشند؛ يعنى موجودى كه با حركت جوهريه، به مرتبه عقلانى رسيده، مانند موجودات عالم عقل در قوس نزول باشد كه بدن برزخى و جسم و قواى برزخى ندارند و يا اينكه چنين موجودى، كه با حركت جوهريه به عالم عقل رسيده، مانند عقل فعّال باشد؛ زيرا مسلماً قضيه چنين نيست، گرچه ظاهر فرمايش مرحوم آخوند [صدرالمتألهين] كه فرمود: بدن در مرتبه سوم متحد با عقل، بلكه محض‌العقل مى‏شود، چنين ايهامى را به وجود مى‏آورد. الحاصل: فرمايش مرحوم آخوند اگر چنين باشد، چون خلاف تحقيق است، قابل پذيرش و قبول نيست كه مثلاً عده قليلى ـ مثل كمّلين از انبيا ـ كه به مقام عقل مى‏رسند، چون توجه به مراتب طبيعت و برزخ ندارند و فانى در عالم عقل هستند، بدن آنها متحد با عقل است و يا اينكه خود عقل مى‏شود؛ زيرا از باب تسامح و يا ازآنجايى‌كه كمّلين به غير حق توجه ندارند، مى‏شود گفت: آن دو مرتبه، با عالم عقل متحد است. ولى در حقيقت، موجودى كه در قوس صعودى، با حركت جوهريه به مرتبه عقلانى مى‏رسد، محال است كه بدن و قواى برزخى نداشته باشد، گرچه اكمل موجودات عالم باشد، و فرق بين موجود عقلى در قوس نزولى و قوس صعودى،‏ همين است كه موجود عقلى در قوس صعودى، بدن و جسم و قواى برزخى دارد. [...] بلى، تمام قوا از قبيل قوه خيال، بصر، سمع، ذوق و اصل امتداد، بدون ماده ـ كه حقيقت جسم است ـ در بدن برزخى وجود دارند. گويا اين امور از لوازم ذاتى نفس مى‏باشند و امكان ندارد اين امور را دور انداخته و از آنها جدا شود؛ زيرا بيرون رفتن و جدا شدن از امرى، به واسطه حركت و ترقى در جوهر است و حركت، مختص مرتبه طبيعت است و مادام كه صورتى ماده دارد، توان حركت را دارد و هنگامى كه ماده تمام مى‏شود و يا آن امر از لوازم ذاتى نفس باشد، نه حركت امكان دارد و نه جدا شدن آن مرتبه از نفس امكان خواهد داشت. پس اين‌گونه از موجودات به هر اندازه كامل هم باشند، بدن برزخى و قواى برزخى دارند، فيأكل و يشرب و يذوق و يتكلّم و يبصر و غيرها (موسوي‌خمینی، 1381، ج 3، ص 410-411). 
در عالم عقل نیز همه قوا نه به نحو کثرت ماده یا مثال، بلکه به نحو وحدت جمعی همه حضور دارند و کثرت عقلی، در بطن وحدت ضرورت بقا دارد. در مرتبه عاقله، همه قوای عالم شهادت و بررخ جمع هستند، اما نه به نحوی متمایز یا انداماجی. کثراتِ سمع و بصر و ذوق و حس و لمس و تخیّل، به صورت وحدت جمعیه، یعنی کثرت در عین وحدت جمع هستند (همان، ص 302). 
چنین رهیافتی ما را به این حقیقت رهنمون می‌کند که وجه تعالی این عالم، یکسره گسسته از کثرات این عالم نیست و صدق دعوی وصول به حقیقت هستی، سمع و بصر شدن برای این جهان ماده و انسان در زمان است. حقیقت عقل، اگر در پهنة تاریخ آدمی معطوف دیگریِ پیشین و پسین در فرایند حرکت هستی ذیل ظهور «الله» رخ عیان می‌کند، آن حقیقت بر بنیان عدل؛ یعنی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت استوار است، تا انسان همسو با حقیقت‌ در زمان، در وجه تعالی آن دست به تغییر به غایت نیل به وحدت زند.
امام تمام فلسفۀ هبوط و ظهور و تکامل انبیا را بر نظریة عدل برمی‌نهد، تا از انسان انتزاعی و خیالی، انسانی هبوط یافته در فرایند قوس نزول و صعود بسازد؛ آنگونه‌که در قرآن است. چنین انسانی هم‌بود تاریخ و حرکت و مبارزه برای تغییر است. انسانی که در صراط مستقیم عدل، در تضادّ با مسیر «ضالّین» و «مغضوبین»، که هم‌بستة فراشد ظهور هستی و تاریخ در وجه تکاملی در حال تغییر است و خلیفه خدا در زمین، نه اینکه در آسمانِ ثبات عقل از خلافت الهی دم زند. پس او در این عالم، از وحدت و در وجه تعالی آن، از کثرتِ در زمان تهی نمی‌شود. 
اين مطلب از كلام اقدمين و حكيم هندى در قضيه كبوتر مطوّقه در كليله و دمنه استفاده مى‏شود. كبوتر مطوّقه وقتى كبوترهاى هم‏جنس خود را گرفتار دام ديد، اگر خود را در جرگه آنها وارد نمى‏كرد، تعليم طريق استخلاص به آنها ممكن نبود. لذا خود را با آنها وارد دام كرده و سپس، دستور استخلاص داد تا همه همّت را به يك طرف مصروف دارند و دام را پاره كنند و چون همه به كلمه «أَنْ تَقُومُوا لِلَّه» عمل كردند، دام را پاره كرده و پريدند. اگر انسان در قضيه آدم، مجموع حكايت را ملاحظه كند، مى‏يابد كه معناى «عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏» چيست؟ و خطيئه‏اى كه از آدم سر زد، چه بود؟ آن خطيئه توجه به كثرات طبيعت و توجه به وجهۀ كثرت، براى نجات ذرّيه خود بوده است؛ گرچه اين توجه هم به امر الهى بوده و ليكن مصلحتى داشته كه مستلزم جهت توجه به كثرات عالم طبيعت بوده است و لازم بود كه از آن مقام شامخ، به يك مأواى نازل توجه داشته باشد؛ هم به اللَّه توجه داشته باشد و هم به ذريه توجه داشته باشد. مى‏توان گفت: خطيئه آدم، از همان تعلّم اسماء شروع گرديده است؛ زيرا توجه به اسماء هم نوعى خطيئه است. چون انقطاع از آن جذبه، كه فناى در ذات و هويت و اصل‌الحقيقه باشد، حاصل شده است كه در آن مقام شامخ، هيچ غير و اغيارى نيست. گرچه جهت وجوديه اَسمائى، همان وجهه يلى الربى است. اما تعيّن اسماء و صفات، كه علم از اراده تميّز داشته باشد و اراده از حيات و حيات از قدرت تميّز داشته باشد، اين وجهه غيريت است. اين غيريت و تعين كثرت، در مقام اسماء و توجه به تعينات اسمائى، مستلزم توجه به لوازم جهت غيريت اسماء و صفات است و آن امّ‌الماهيات است كه در لسان عرفا، از آن به اعيان ثابته تعبير مى‏شود، و اين اعيان ثابته هم مستلزم اين است كه به آن كثراتى كه تحت اين ماهيات است؛ يعنى به وجودات ذات ماهيت و موجودات عالم طبيعت توجه شود. مقام تعلّم اسماء و صفات، كه جهت وجوديه آن اسماء است، ملاك وحدت است؛ چون از جهت وجودى، اسمى از اسمى تعين ندارد. اين همان شجره طيّبه است و تعين و تحديد، اسمى از اسمى كه از ناحيه لاحظ ملاحظه مى‏شود. همان شجره خبيثه‏اى است كه از اين شجره، همه خطيئات توليد مى‏شود و امّ‌الخبائث است؛ براى اينكه تحت اين تعينات اَسمائى و صفاتى، اعيان ثابته است. اين جهات كثرت، تعين اسمى امّ‌الماهيات است و ماهيات از لوازم اين كثرت است. چنان‌كه كثرات عالم طبيعت هم از لوازم ماهيات است. پس اين خطيئه و توجه به كثرت و غيريت است كه آدم را مستعد كرد تا شيطان را كه خيال الكل باشد، به خود متوجه ساخته و به عالم طبيعت متوجه نمايد. (همو، 1381، ج 3، ص 544 و 547). 
اینها همه نشان از این است که مبدأ و انجام آدمی توحید است. توحید حول کلمه «الله»، بر مدار عدل در نسبت با وحدت و کثرت بازیابی می‌شود. اسما و صفات الهی، کثیرند، رسالت آدم و انبیا حذف آنها نیست، بلکه عبور از وجه کثرت آنها، به سوی حقیقتِ وحدت نهفته در وجه متعالی آنها است. از‌این‌رو، درون‌مایة توحید در اندیشه امام، بر وزن تفعیل در عمل بالیده می‌شود؛ یعنی کثرت را به وحدت برگردادن (همو، 1378، ص 171) و جامعه را از کثرت عبور دادن، پیامد روشن این منطق در تحلیل انسان، به‌مثابة بنیان دیگری از نسبت نظر و عمل، حرکت و تغییر، از کثرت به وحدت، بر مدار فطرت؛ یعنی هستی ناب انسان است.
انسان و عدل
هستی انسان از دیدگاه امام، بر سرشتی متعالی، هم‌سازِ هستی قدسی در نسبت وحدت و کثرت عدل برنهاده شده است، به نام «فطرت مخموره»؛ فطرتی که خمیرمایة سرشت همة انسان‌ها، بر بینان آن استوار است. این‌گونه انسان واحد، در اندیشه امام ظهور می‌کند. ایدة خیر در انسان، فطرت مخموره است و شر فطرت محجوبه. هر انسان به فطرت جبّلی واجد دو فطرت است. این دو فطرت، اصل و پایة همۀ کثراتی است که در هستی جبلّی انسان جای گرفته‌اند. با این همه، یکی از آن دو فطرت، اصلی است و دیگری تبعی که حیث وحدت را در هستی متعالی انسان سامان می‌دهد و آن عشق به هستی مطلق و بلاشرط و تعیّن، به‌مثابة ایدة خیر اصلی است. همه بشریت به این فطرت سرشته شدند و همسو با هستی، کمال و پیشرفت را بر بنیان عدل؛ یعنی عبور از کثرت، در عین حضور در کثرت، به سوی وحدت قصد می‌کنند؛ حتی اگر خود بدان علم تفصیلی نداشته باشند (همو، 1382، ص 76-77). انسان‌ها، به رغم کثرت‌شان به‌مثابة کثرت اسما و صفاتی که در حقیقت هستی ریشه دارند و امکان حذف‌شان نیست، با نظر به فطرت مخموره، انسان واحد به‌مثابه نوع سافلند. فطرت مخموره به سوی وحدت؛ یعنی وجه متعالی هستی میل دارد و فطرت محجوبه رو به طبیعت و کثرت، که چون حیث وحدت هستی در آن، به غیاب رفته منشأ همة شقاوت‌ها و بدبختی‌ها است (همان). خاستگاه تمامیّت‌خواهی فردی و دولتی، یا انشقاق و سرکوب و ستیز اجتماعی همین است؛ یعنی وحدت در عین وحدت، یا کثرت در عین کثرت؛ یعنی زوال کثرتِ برآمده از هستی، یا زوال معنا و کل‌گراییِ انسانی و فروغلطیدن در کثرت و دوگانه‌های تهی از هستی. در حالی که انسان در عمل و عبور از کثرت واقعی، یا زدودن کثرت‌های توهّمی و تهی از هستی است که می‌تواند هستی در ظاهرِ ناوجود، یا همان وجودهای بالقوه را به‌مثابة نظری جدید کشف کند تا باز در متن عمل، راه به سوی نظر و عمل جدید، به پیش ‌بَرد و این نه در توحید محبوس است و نه در انسان. توحید، تنها سرنمون آن حقیقت است و انسان به‌مثابة خلیفة خدا در پیوستار آن. همه صور نظر همین است. نظر و شناخت صرف، فرومانده از بنیاد عقلانی‌اش ذاتاً جلوه‌ای ناعقلانی می‌یابد و راه به انسداد می‌برد.
شناخت و عدل
شناخت، چنانچه بخواهد روایت‌گر حقیقت باشد، باید لایه‌های هستی را در وحدتش بازنمایی کند. رسالتی که مفهوم و نظر به سبب تکثری که ذاتاً واجد آن است، امکان حملش را ندارد. مفاهیم، هر یک دریچه‌ای از حقیقت را نمایش می‌دهند و چون ناقصند، حقیقت را چندپاره کرده و امکان بازنمایی کل آن را ندارند. کثرت مفاهیم، بیشتر موجب گمراهی در حقیقت می‌شود (همو، 1382، ص 90). ازاین‌رو، راه علاج، به حکم فطرت بازگشت به عمل و جستن نظر در بطن آن است تا حقیقت در وجه کلیّت و یکپارچگی‌اش دریافت شود. 
علم به اين معنى مشهور پيش عامّه كه عبارت از علم به مفاهيم و عناوين و علم ارتسامى است، مورد عشق فطرت نيست؛ زيرا كه اينها گرچه يك وجهه[اى‏] در آن نيز باشد، ولى از جهاتى ناقص هستند، و هر چه در او نقص باشد از حدود عشق فطرت خارج است. پس، جميع علوم جزئيه و كليه مفهوميه، مورد عشق فطرت نخواهد بود، حتى علم باللَّه و شئون ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه‏ (همان، ص 262). 
خرد بر این بنیان، به سیاقی سمت‌و‌سویی ژرف می‌یابد که نظریة شناخت امام نیز بر مدار وحدت و کثرت انتظام گیرد. مفاهیم به رغم اینکه واجد وصف کثرتند و بالذات امکان بازنمایش حقیقت را ندارند، اما با عبور از کثرت در نقش مقدّمیت، حقیقت به میانجی عمل طلوع می‌کند (همان، ص 9-10). 
به نظر امام، نظر بی‌میانجی عمل، نه‌تنها بالیده نخواهد شد، بلکه در دگردیسی ناپیدایی محمل اسارت انسان خواهد شد. حتی اگر نظر از جنس فقه و اجتهاد باشد. 
تذكرى پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى‏دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند؛ چراكه يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پر آشوب كنونى، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم‏گيري‌ها است. حكومتْ فلسفه عملىِ‏ برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعيين مى‏كند و اين بحث‌هاى طلبگى مدارس، كه در چارچوب تئوري‌هاست، نه تنها قابل حل نيست، بلكه ما را به بن‏بست‌هايى مى‏كشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى‏گردد (همو، 1389، ج 21، ص 218). 
روح انسان چه آن هنگام که فرد است و چه آنگاه که در پیوند با دیگری در تراز روح جامعه است، قوام انسانیتش هم‌آوا با ظهور هستی و حرکت به سوی وحدت متعالی، به عمل است؛ یعنی عبور از کثرت ظلمانی و نورانی، به غایت دست یافتن به وحدت در متن کثرت. انسان امام چون واجد فطرت مخموره است، در نهادگاهش جان‌پناهی امن از جنس هستی برای یقظه و حرکت و تغییر است و چون عدل در حقیقت‌ش بر وضع شیء در موضعش استوار است. بنابراین، انسان با ماهیت متألّه مبارز یا به تعبیر امام «عارفان مبارزه‌جو» (همان، ص 11) ظهور می‌کند تا وضع نابسامان را تغییر دهد و با کثرتی که بر بنیان هستی در اسما، صفات، استعدادها، سلایق و اندیشه‌های گوناگون استوار است، به سوی وحدت عبور ـ و نه حذف، و ثنویّت‌های برساختۀ دروغین و پرت افتاده از هستی را رسوا کند.
نتیجه‌گیری
نسبت نظر و عمل با وصف رهایی‌بخشی، در پهنة اجتماع، به‌رغم اینکه در جهان غرب مدرن با حذف مرجعیت وحی و لایه‌های هستی قدسی پی‌جویی شد، اما حقیقت در زیرنهاد واقعیت‌های آهنین آن، هرگز رخ عیان نکرد. جهان این دنیایی‌شده، لایه‌هایش نیز از همین جنس و در همین کرانه، بر محور قدرت از جنس زور و ثروت و اغوا، یکی پس از دیگری ظاهر می‌شود تا انسان تهی از معنا را از بیرون معنا دهد. امام در برابر این جهان، جهانی نوین بر مدار نظریة عدل، در افق امکان درک مردم از هستی قدسی برنهاد. او برخلاف باور افلاطون، بر هستی مخمورة آدمی در پیوستار حقیقت چند لایه¬ی هستی، که از سویی تا این جهان امتداد یافته و در برابر سو این جهان، تا عالم عقل برکشیده است، اعتماد کرد تا حقیقتی فراسوی واقعیت‌های تعیّن یافته در پیشگاه مردمی قرار دهد. آنها نیز در وجه انضمامی قدرت دریافت آن را داشتند. بنیان شناخت در اندیشه امام، از جنس مفهوم نیست تا در مغالطه تقدم مفهوم بر وجود، یکپارچگی و حقایق زیرنهاد واقعیت به غیاب رود و این‌گونه امکان ظهور رهایی و درک مردم از آن سلب شود. در عرصه عمل و تغییر، ناموس هستی، در فراچنگ آوردن نظر در متن تغییر است و نه اندیشه تغییر. ماهیت و هویت تغییر چون بر بنیان هستی؛ یعنی عدل در به وحدت کشاندن کثرت از رهگذر گام نهادن در کثرت است، ضرورت هستی است تا انسان نیز هم‌آوا با آن با اتکا بر فطرت مخموره، از کثرت عبور و به سوی وحدت متعالی حرکت کند. در واقع نظریه¬ی هستی¬شناسانه¬ی حکمت امام، تغییر را در همه مراتب هستی مدلّل می¬کند به این سبب که دستگاه فلسفی امام بر مدار عدل استوار گشته است و ماهیت عدل نیز بر نسبت وحدت و کثرت. چنین ماهیتی متضمّن ذاتی تغییر و حرکت و صیرورت است زیرا هستی، ذاتا در کثرت از کثرت به سوی وحدت در حال حرکت است. انسان به جبر اینکه بخشی از همین هستی است در توانش صیرورت به مثابه¬ی حرکت از فطرت ثانویه و محجوبه به فطرت اولیّه یعنی مخموره با اتکا بر فطرت مخموره، هویت می¬گیرد تا بر ابتنا بر حقیقت عدل یعنی عبور از کثرت به وحدت، تغییر در جهان انسانی را محور شناخت و عمل برنهد. با عطف توجه به همین حقیقت است که در نظریه شناخت، وجود بر مفهوم مقدم است و مفهوم و ماهیات امکان بازنمایی تمام حقیقت را ندارند. از همین رو راهی جز گفت¬وگو در عین اتصال وجودی به هستی یعنی عمل، برای دریافت هستی وجود ندارد.