معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
مسئلة اصالت فرد و اجتماع، یکی از مسائل پردامنه از قرون گذشته و در آراء فیلسوفان سیاسی مسلمان، همچون فارابی، خواجه نصیرالدین طوسی، ابن‌خلدون و اخوان الصفا بوده است. تعیین حقیقی اجتماع یا فرد، یکی از مباحث فلسفی است؛ اگرچه در خلال مباحث جامعه‌شناسی نیز بدان پرداخته شده است. ازاين‌رو، هنگامی‌که این موضوع از منظر فقه نیز مورد واکاوی قرار می‌گیرد، به نوعی پاسخی بین‌رشته‌ای به مسئلة اصالت فرد یا اجتماع داده شده است؛ زیرا فقه از منظر نظام دانشی خود، به این موضوع مي‌پردازد که آیا جامعه دارای وجود عینی است تا بتواند مخاطب شریعت قرار گیرد، یا خیر؟ براین‌اساس، اینکه چه تعاریفی از اصالت و عدم اصالت در موضوع اجتماع شده است و اینکه فقه چه دیدگاهی ناظر به اصالت اجتماع دارد، می‌تواند از دو منظر مورد نقد و واکاوی قرار گیرد:
اول، رویکردها و آراء فقها که به‌طور مستقیم به این موضوع پرداخته و سعی در تحلیل این موضوع ناظر به منابع استنباط در فقه اسلامی داشته‌اند. به عبارت دیگر، در این رویکرد، نفسِ موضوع اصالت و عدم اصالت جامعه به‌طور صریح مورد اظهارنظر فقهی واقع شده است، مانند چگونگي استدلال به حدیث رفع و شمولیت آن (نائینی، 1352، ج 2، ص 170) که به روشني به غیرفردی و اقتضاء تکلیف جمعی آن اشاره شده است: «إنّ حديث الرفع، حديث منّة و امتنان... و على ذلك يختص الرفع بالأثر الذي يكون في رفعه منّة على الأمّة (لا الفرد الخاص)» (سبحانی، 1387، ص 183).
دوم، رویکرد استقرائی و با استفاده از روش دلالت‌پژوهی از اقوال و آراء پراکنده و مختلف فقها در طول تاریخ فقه امامیه، استخراج شود که آیا فقه امامی به جامعه به تعبیر مفروض به‌عنوان موضوعِ دارای اصالت پرداخته است و یا آن را اصیل ندانسته، بلکه موضوع‌الحکم احکام خود را بر مکلف فردی بار نموده است. در این نوشتار، اگرچه اشاره‌ای کوتاه به رویکردهای حاضر از منظر فقهی، به موضوع اصالت جامعه می‌شود، اما تلاش اصلی در مورد تحلیل دیدگاه آیت‌الله شهید صدر پیرامون این موضوع است.
بحث از اصالت و عدم اصالت اجتماع، در امر سیاست‌گذاری‌های کلان اجتماعی و فرهنگی بسیار حائز اهمیت است؛ زیرا در واکاوی مبانی فقهی سیاست‌گذاری فرهنگی به دنبال سازوکار طراحی استکشاف نظاماتی است که تکالیفی را فراتر از ابعاد فردی و در راستای مقاصدِ کلانِ اجتماع و حکومت طراحی مي‌كند. چنین فرایندی، مستلزم اثبات اصل وجود هویت جمعی و مشروعیت مکلف واقع شدن آن از منظر فقه است. این غایت از معنا و تبادر ماهوی فرهنگ نیز به درستی استنباط می‌شود؛ زیرا با تسامح در قدر جامع معانی برداشت شده از فرهنگ، مجموعه‌ای از آداب و رسوم جمعی که در هویت اجتماع نهادینه شده است را جز با تصور یک اثر متفاوت از فعل جمع نمی‌توان در فرایند استنباط وارد كرد و برای آنها در احکام توصیفی و تنجیزی نقشی را تداعی نمود. نپرداختن به چنین موضوع مهمی در امر فقه کلان، موجب می‌شود تا در حوزة غیرفردی استنباط همچنان نگاه فردی حاکم باشد و برای مکلف جمعی اثری متفاوت از دیگران قائل نباشیم.
چیستی اصالت و عدم اصالت جامعه
در تعریف اصالت فرد و اجتماع، می‌توان به دو رویکرد عمده در مبانی جامعه‌شناسی و فلسفة تاریخ اشاره كرد. این دو رویکرد، به‌واسطة مبنایی بودن دیدگاه خود و تأثیری که در عموم مسائل متقابلاً دارد، خاصیت یک مکتب فکری را کسب نموده‌اند. ازاين‌رو، مکتب اصالت فرد را باید شامل آرائی دانست که در آن فردگرایی غالب انسان فردمحور را اساس و قاعده عمل قرار می‌دهد. از منظر این مکتب فکری، فرد نسبت به جامعه تقدم داشته و موضوع اصلی در حیات اجتماعی است. در این رویکرد، برای هرگونه مطالعه اجتماع کافی است که خصوصیات آحاد جامعه مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد. در مقابل، مکتب اصالت جمع معتقد است: آثار اجتماع که توسط اثر جمعی آحاد پدید می‌آید، بر فرد و عملکرد فردی رجحان خواهد دارد. در جامعه‌شناسی کلاسیک، امیل دورکیم را مهم‌ترین مدافع مکتب اصالت جمع دانسته‌اند. وی برای اولین بار اصطلاح «وجدان جمع» را در برابر وجدان فرد به کار برد و آن را اساس مباحث جامعه‌شناسی خود قرار داد (گلابی، 1390، ص 41). او معتقد است:
جامعه یا همان وجدان جمعی، تنها حاصل تجمع صوری افراد نیست، بلکه هویت و هستی مستقلی از افراد دارد که هرگاه لازم باشد از خارج خود بر تک‌تک افراد اعمال قدرت می‌نماید. همین دیدگاه موجب شکل‌گیری نظریة «آگاهی جمعی» از طرف دورکیم می‌شود که گورویچ در کتاب «آگاهی جمعی دورکیم» بدان پرداخته است. پارادایم حاکم بر نظریة دورکیم از وجه اجتماعی به شکل تقلیل ناپذیری از سایر بخش‌های واقعیت اجتماعی که کل قلمرو جامعه‌شناختی او اعم از روش‌شناسی، تضاد همبستگی اندامی با همبستگی ماشینی، جامعه‌شناسی حقوقی، دینی، نظریه خودکشی و... را بر آن مبتنی نموده است (گورویچ، 1391، ص 2).
روشن است كه در ادبیات فلسفة سیاسی، اصیل و غیراصیل بودن فرد و اجتماع، به‌معنای سؤال از تعین خارجی ابدان انسان‌ها و اجساد آنها نیست، بلکه به‌معنای تعیین اصالت از «من» نفسانی انسان‌هاست؛ چراکه در مورد وجود خارجی اجساد و ابدان انسان‌ها و عدم تجسید جامعه هیچ شک و تردیدی وجود ندارد (مطهری، 1361، ص 140). فیلسوفان اسلامی هم مکتب اصالت اجتماع و هم مکتب اصالت فرد را از منظر عقل و نقل مورد نقد و بررسی قرار داده‌اند. برای نمونه، از منظر عقلی نفی وحدت اعتباری جامعه و قول به وحدت حقیقی آن را نمی‌پذیرند و معتقدند: هر صفت و خصوصیتی که در بین جامعه ایجاد می‌شود، متعین و متشخص به وجودهای مختلفی است که در جامعه وجود دارند. اگر به‌واسطة اشتراک افراد جامعه در آن خصوصیت وحدتی را بدان نسبت دهیم، یک وحدت مفهومی خواهد بود نه وحدتی که همه افراد یک نوع در آن داخل باشند (مصباح‌یزدی، 1391، ص 84-86). در مقابل، برخی صورت و هویت جدید افراد در منظر اجتماعی را می‌پذیرند، اما قائل به مبدل نمودن کثرت افراد به وحدت اجتماع نیستند. ازاين‌رو، اجتماع یا تعبیر «انسان الکل» را همان وجود اعتباری و انتزاعی افراد جامعه می‌دانند (مطهری، 1372، ص 27). لذا اگر شریعت و منابع آن همچون قرآن آمیخته به وظایف فردی و اجتماعی است، و دلالت‌های مفاهیمی مانند جامعه، طبیعت، شخصیت، عینیت، نیرو، حیات، مرگ و اجل و وجدان، طاعت و معصیت همگی دال بر هویت مستقل جامعه نسبت به کنش‌های تجمیعی افرادش می‌باشد (طباطبائی، 1417ق، ج 4، ص 96-97) که در ادامه به‌طور تفصیلی، به برخی آراء این اندیشمندان پرداخته می‌شود.
چارچوب نظری اصالت‌پنداری جمع و فرد از منظر فقهی
بحث از اصالت یا عدم اصالت جامعه در انظار فقهای امامی را می‌توان در خلال برخی عناوین و مفاهیم متقدم و متجدد پی‌جویی كرد؛ چراکه این مسئله یک موضوع مستحدثه است و همان‌طورکه بیان شد، به‌ويژه در بیان متقدمین، نمی‌توان اطلاعاتی را ناظر به نفس موضوع اصالت جامعه دریافت كرد، بلکه می‌توان به صورت استقرائی و با روش دلالت‌پژوهی برخی مفاهیم، گزاره‌ها و احکامی که در موضوعات فقهی می‌تواند به فهم دیدگاه فقه نسبت به این موضوع، نائل آمد.
باید توجه داشت، ازآنجاکه گزاره‌های فقهی لزوماً گزاره‌های توصیفی و حاکی از واقع نیستند، بررسی موضوع فوق در دانش فقه به‌معنای کشف پدیده‌ای به نام اصالت اجتماع در واقعیت خارجی نیست و اساساً مسائل فقه چنین شئونی برای خود متصور نیست که ناظر به کشف حقایق خارجی انگاره‌هایی را بیان كند؛ بلکه اصالت و عدم اصالت جامعه از دیدگاه فقه هنگامی بیان مي‌كند که با توجه به ساختار دانشی علم فقهِ موجود که ناظر به تکالیف فرعی مکلفین از منابع و ادله تفصیلی دین است، تکلیف جمعی به عموم مجموعی یا مکلف شدن جمع به عموم مجموعی را در فقه شاهد باشیم. در این صورت، می‌توان گفت: فقه به نوعی به جامعه اصالت بخشیده و یا از منظر فقه جامعه سوای افراد خود می‌تواند تعین داشته و مورد تکلیف واقع شود. به عبارت دیگر، اصالت داشتن جامعه به‌معنای وجود یک ترکیب حقیقی در خارج و تعین خارجی آن مستلزم وجود حقوق و تکالیفی برای آن فراتر از افراد جامعه است که دانش فقه باید در مورد آن اظهارنظر كند. بر‌این‌اساس، می‌توان مؤیداتی را براي اثبات اصالت‌پنداری جامعه از دیدگاه فقه مطرح كرد:
در بین متقدمین اصحاب امامیه، یکی از مهم‌ترین اصطلاحاتی که ناظر به اجتماع و استدراک تکالیف جمعی آنها مطرح است، «واجب کفایی» در مباحث «تقسیمات‌الواجب» يا تقاسیم الوجوب، علم اصول است (موسوي‌خمینی، 1418ق، ج 3، ص 48). اصولیین، واجب کفایی را در مقابل واجب عینی می‌دانند که در آن، تکلیف بر هر فرد از مکلفین تعلق گرفته و امتثال نیز بر تمامی آنها منجز شده است. در وجوب کفایی، تردد در موضوع‌التکلیف است، برخلاف وجوب تخییری که تردد در متعلق‌التکلیف است. ازاين‌رو، تکلیف واحد است، اما موضوع آن متعدد و استحقاق عقاب و ثواب برای کل ثابت خواهد بود (حسینی‌میلانی، 1428ق، ج 3، ص 345).
میرزای قمی، واجب کفایی را تکلیفی مي‌داند که غرض از آن، به فعل بعض تعلق گرفته است، نه فعل تمامی مکلفین یا بعض معینی از آنها، مانند احکام جهاد برای حفظ اسلام و اذلال کفار و یا نماز میت. صاحب قوانین‌الاصول معتقد است: «این تکلیف وجوبش بر همه و امتثال و اسقاط تکلیف توسط بعض مکلفین انجام می‌شود. لذا نه تعلق تکلیف به «مجموع» است و نه به بعض غیرمعین. اگر جمیع مکلفین نیز آن را ترک نمایند، همه مستحق عذاب خواهند بود» (میرزای‌قمی، 1430ق، ج 1، ص 261).
اشکالی در اینجا مطرح می‌شود مبني بر اینکه واجب کفایی با وجود وجوب متعلق آن، هنگامی‌که برخی از مکلفین به امتثال آن اقدام کنند، جواز ترک فعل برای مکلف امکان‌پذیر است، درحالی‌که این ترخیص، نیازمند دلیل جدید و یا فسخ امر سابق است.
مرحوم میرزا، ضمن اینکه سقوط تکلیف به فعل بعض را با اجماع ثابت شده می‌داند، با توجه به تعریفی که از ابتدا از تعلق تکلیف در واجب کفایی ارائه می‌دهد و «مجموع» را مکلف نمی‌داند، این اشکال را برطرف كرده و معتقد است: درصورتی‌که واجب کفایی متعین بر تمامی مکلفین شود، نیاز به خطاب جدید و یا نسخ امر سابق است، اما در‌صورتی‌که تکلیف بر جمیع من حیث هو باشد، مستلزم ایجاب بر هرکدام از مکلفین نیست، بلکه در صورت ترک فعل عقاب اولاً و بالذات متعلق به جمیع است و ثانیاً و بالعرض متعلق به آحاد مکلفین (میرزای‌قمی، 1430ق، ج 1، ص 261). در ادامه، میرزا برای اثبات امکان سقوط تکلیف جمع، به وسیلة فعل بعض به برخی احکام همچون اسقاط دین به وسیله اداء متبرع عنه اشاره می‌كند (همان، ص 262). البته سقوط امر قبل از اداء می‌تواند ناشی از عواملی غیر از نسخ باشد، مانند هنگامی که علت وجوب که احترام میت است، منتفی شود.
شهید صدر نیز این تقریر از واجب کفایی را به همین دليل دارای اشکال می‌داند: «وقع الإشكال في تصوير الوجوب الكفائي، كما وقع الإشكال في الوجوب التخييريّ، و ذلك، حيث إنّ الوجوب الكفائي، رغم كون متعلقه واجبا، فإنّه يجوز للمكلّف تركه إذا أتى به آخر غير المكلّف به، مع أنّ الواجب لا يجوز تركه» (صدر، 1417ق، ج 6، ص 257).
ایشان چهار تفسیر را برای وجوب کفایی مطرح كرده است:
فرض اول، موضوع واجب کفایی «جمیع» مکلفین باشد، از حیثی که برای هر يک از آنها، به‌خصوص وجوب تصور شود. لذا وجوب به تعداد مکلفین خواهد بود.
فرض دوم، موضوع واجب کفایی «مجموع» مکلفین باشد. به این معنی که مجموع مکلفین، به‌مثابة یک عنصر واحد خواهند بود. به عبارت دیگر، هویت جمعی آنها مکلف است و خطاب شارع به عموم مجموعی نه استغراقی به آنها تعلق گرفته است. لذا برخلاف قسم اول، تکالیف متعدد وجود ندارد، بلکه یک وجوب واحد برای مکلف واحد جعل شده است.
فرض سوم، تعلق وجوب نه به «مجموع» است و نه به «جمیع»، بلکه تعلق وجوب، به «جامع» به نحو عموم بدلی است؛ بدین‌معنا که تکلیف به احدالمکلفین، به صورت علی‌البدل تعلق گرفته است.
فرض چهارم، وجوب کفایی اساساً موضوعی ندارد، بلکه صرفاً یک متعلق دارد و آن هم نفس فعل واجب است. لذا هیچ نظری به مکلفین در این نوع از وجوب وجود ندارد (صدر، 1417ق، ج 6، ص 257-258).
شهید صدر پس از بیان فروض مختلف و نقد و بررسی آنها، این دیدگاه را می‌پذیرد که وجوب کفایی، واجب جامع بین افعال مختلف است، اما وجوب و تکلیف همچون واجب عینی، بر همه مکلفین خواهد بود. برای این دیدگاه، چهار ثمره نقل شده است:
1. هنگام شک در انجام واجب توسط غیر، اصل اشتغال عقلی جاری می‌شود؛ زیرا شک در امتثال است و ذمه با واجب جامع همه افعال مشغول شده است. لذا الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینی.
2. اگر شک در عینی یا کفایی بودن واجبی رخ دهد، شک در متعلق تکلیف به نحو دوران امر بین تعیین و تخییر یا اقل و اکثر است. در اینجا نیز علی‌المبنا، کسانی که در دوران بین تعیین و تخییر و یا اقل و اکثر قائل به احتیاط هستند، حکم احتیاط را جاری خواهند کرد.
3. اگر امتثال امر، به نحو انفرادی ممکن نبود و نیاز به مشارکت عموم مکلفین داشت، «شرکت» نیز واجب می‌شود؛ زیرا جامع و نتیجة فعل در خارج مقدور آنها می‌باشد، پس اطلاق امر شامل آنها می‌گردد و واجب است با مشارکت یکدیگر انجام دهند.
4. اگر یک مکلف برای امتثال امر مقدور نبود و ساير مقدورین از مکلفین نیز اراده‌ای برای امتثال امر نداشتند، به دلیل اینکه بر مکلف اول مقدور است، جامع را محقق سازد، واجب است دیگران را از طریق رفع جهل، غفلت و یا اجبار به انجام واجب وادار كند؛ زیرا جامعه و نتیجه صدور فعل در خارج برای وی مقدور است، پس تسبیب واجب می‌شود (هاشمی‌شاهرودی، 1392).
براین‌اساس، با توجه به تقریری که مرحوم شهید صدر ارائه نموده است و همچنین ثمراتی که برای آن بيان شد، به‌ويژه در ثمرة سوم، می‌توان به نوعی رویکرد فقه را از منظر ایشان نسبت به موضوع اصالت اجتماع استکشاف نمود؛ زیرا در این تقریر از وجوب کفایی به مکلف به ماهو مجموع توجه شده است؛ بدین‌معنی که اجتماع به‌عنوان یک متعین خارجی و دارای هویت مستقل که می‌تواند موضوع تکلیف واقع شود، مورد توجه فقها قرار گرفته است. ازاين‌رو، به نوعی می‌توان این تحلیل را به اصالت‌پذیری جامعه و اجتماع سرایت داد. مسلماً این مبحث، به‌معنای نفی اصالت فرد نیست، بلکه در اینجا به دنبال بسترهای نظری برای تدوین و پردازش ظرفیت‌های علمی دانش فقه در افق‌های کلان اجتماع و حکومت هستیم که اصالت‌پنداری اجتماع در کنار تقریر سابق فقه در مکلف فردی می‌تواند نوعی توسعه بحث‌هاي فقهی باشد. برخی در اینجا معتقدند: نظریة قرن اکید شهید صدر در تبیین حقیقت وضع، می‌تواند بیانگر دیدگاه حقیقت و ماهیت اجتماع و نسبت آن با افراد خود باشد. بدین‌نحو که:
امور اجتماعی واقعیت‌هایی غیرقابل تقلیل به افراد و روابط میان آنها نمی‌باشند. امور اجتماعی، وابسته به اذهان افراد هستند و رابطه میانِ «نماد»، «عنوان» و «گزاره‌های هنجاری» یک رابطة واقعی و مستقل از اذهان افراد نیست. امر اجتماعی عبارت است از: یک عنوان بین‌الاذهانی ـ نظیر عنوان معلمی ـ که در زمینه‌ای خاص، بر اساس مجموعه‌ای از گزاره‌های هنجاری تعریف شده است و میان آن عنوان و مجموعه گزاره‌های مذکور، تقارنی شدید وجود دارد (سیدی‌فر، 1395، ص 143).
درحالی‌که شهید صدر با نظریة قرن اکید صرفاً درصدد بیان رابطة لفظ و معناست که لزوماً دارای اثر عینی و خارجی بیرونی نخواهد بود. در مقابل، سخن از عینیت و حقیقت اجتماع در مقابل افراد آثار تکوینی و تشریعی مختلفی دارد که نمی‌تواند صرفاً منشائی چون تقارن و تکرار شدید نمادهای وابسته به ذهن را برای آن تصور كرد. همان‌طورکه در تفاسیر قبلی از آیات اشاره‌کننده به این امر بیان شد، و همچنين اثرات تکلیفی موجود برآن. البته این نوشتار درصدد تبیین ماهوی حقیقت اجتماع نيست و آن را در شئون پرداخت فقهی نمی‌دانیم، لذا به‌طور تفصیلی وارد این مطلب نمی‌شویم.
البته به‌عنوان تعرض به انظار مخالف و مصرح در این مورد نیز باید يادآور شد که در این باره برخی با رد این ادعا که موضوع فقه‌الاجتماع جامعه به‌عنوان موجودی دارای اصالت و استقلال است، به نحوی که جامعه ورای افراد خود نیز مکلف بوده، بیان می‌دارند:
این‌گونه امور مربوط به این دنیا بوده و اگر منظور این افراد از عذاب و مجازات شدن جامعه در این دنیا باشد، قابل پذیرش است، ولی اگر منظورشان از مکلف بودن جامعه به‌عنوان موجود مستقل از افراد و آحاد جامعه و در نتیجه، مجازات شدن کل جامعه در آخرت و قیامت باشد، فهم و قبول این دیدگاه بسیار مشکل و حتی غیرممکن به نظر می‌رسد و با عدالت الهی و منابع دینی نیز سازگار نیست (ملک‌زاده، 1396).
براین‌اساس، هیچ امر تشریعی ناظر به عام مجموعی وجود ندارد، بلکه خطاباتی که معطوف به عموم است (همچون نصرة‌الإمام) به عام استغراقی استعمال شده و نسبت به آحاد جامعه انحلال می‌یابد. ازاين‌رو، جامعه با حیثیت کلیه مورد خطاب شارع قرار نمی‌گیرد، اما این مختص به احکام تکلیفی است و در احکام وضعی، می‌توان تعلق تکالیف را به حیثیت کلی جامعه و عام مجموعی شاهد بود. مانند ملکیت و وقف که می‌تواند برای عموم قرار گیرد. اما در بحث واجبات کفایی یکی از اقسام آن را تکلیف جمعی پنداشته‌اند. بدین‌نحو که واجب کفایی یا امتثال آن توسط یک فرد امکان‌پذیر است و یا برای آن اجتماعی از مکلفین باید قیام كنند. لذا در قسم دوم که «من به الکفایة» جمعی از مسلمانان هستند، می‌توان این سنخ از واجب کفایی را «تکلیف اجتماعی» نامید. اما خطابات شرعیه که بیانگر این احکام و تکالیف هستند، فرد مقید به اجتماع را مورد خطاب قرار می‌دهند (ملک‌زاده، 1396).
درحالی‌که نه‌تنها طبق اقوالی که در گذشته از مرحوم علامه طباطبائي مطرح شد، منابع دینی همچون قرآن هویت اجتماع را سوای افراد خود مورد عقاب و ثواب قرار می‌دهد، بلکه فقهای عظام نیز در خلال ابحاث فقهی خود به این نکته توجه داشته و به آیات مذکور اشاره داشته‌اند. در ادامه به برخی از این موارد اشاره می‌شود:
1. عقاب به‌واسطة اعانه ظالم ولو در صورت عدم ارتکاب ظلم: در مباحث فقهی پیرامون اقسام معاملات با ظالم به نحوی که موجب تقویت و اعانه وی شود، نهی فرموده و حکم حرمت را از دلالت التزامی چنین کلامی استنباط نموده‌اند. ازاين‌رو، اگر مکلف فعل و عدم فعلی را مرتکب شود که نه مستقیماً، بلکه غیرمستقیم موجب تقویت ظالم شود، وی در گناه ظلم وی شریک خواهد بود؛ هرچند آن ظلم را مرتکب نشده باشد؛ زیرا چنین فعلی مستلزم «عموم محبت، تولی و موده محرم» به کسی است که مخالف خداوند و رسولش اقدام نموده است. سپس به این آیه مسبوقاً مذکور استناد نموده‌اند: «وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً» (انفال: 2؛ لاری، 1418ق، ج 1، ص 214). برخی معتقدند: طبق آیة شریفه «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْري» کسی نباید به سبب گناه دیگران عقاب شود. ازاين‌رو، این آیه صرفاً عقوبت دنیوی را متذکر می‌شود، والا در آخرت افراد صرفاً به دلیل اعمال و افعال خویش عذاب خواهند شد (جزیری، 1419ق، ج 4، ص 274). براین‌اساس، باید عقوبات دنیوی را از اخروی تفکیک نمود. در عقوبات دنیوی، امکان عقاب شخصی به دلیل فعل غیر وجود دارد، همان‌طورکه در امثال حدود و قصاص و یا برخی اثرات وضعی مالی مانند آنچه بر عاقله واجب می‌شود و لذا بر اساس تکافل اجتماعی، می‌توان پذیرفت که دیه به گردن عاقله باشد. این مسئله‌ای پذیرفته شده در سیرة عقلایی نیز می‌باشد؛ زیرا همیشه چنین است که از به انحاء و اسماء مختلف اموالی از اغنیاء برای صرف در امور فقراء اخذ می‌شده است. همان‌گونه‌که اگر صبی عمداً خطايی را مرتکب شود، عاقله وی باید آن را جبران كنند (نجفی، 1421ق، ج 42، ص 44). علامه طباطبائی این قول را نپذیرفته و معتقد است: با توجه به عبارت «شدیدالعقاب» در انتهای آیه، نمی‌توان عقاب دنیوی را به‌عنوان مدلول آیه تصور نمود (طباطبائی، 1417ق، ج 9، ص 51).
2. عقاب غیرمرتکب فعل حرام به‌واسطة آزمایش: در برخی نصوص نیز فقهای متقدم، به این نکته اشاره داشته‌اند که عقاب افراد بدون امکان ارتکاب فعل حرام می‌تواند صورت پذیرد. این امر به دلیل آزمایشی است که در نظام سنت الهی برای اجتماع فراهم آورده است و در این خیر مکلفین نه منافع افراد در میان است (طوسی، 1414ق، ص 308). این سخن، نه‌تنها امکان اصالت‌پنداری جمع را در انظار فقهی نمایان می‌سازد، بلکه ردعی است بر کلام کسانی که منکر تکلیف جمع و عقاب جمع در عبارات مزبور هستند.
دلالت‌ها و اشارات فقهی در هویت مستقل اجتماع
همان‌گونه‌که اشاره شد، در این نوشتار درپی نفی و اثبات دوگانه اصالت فرد و جمع در تاریخ فلسفة اجتماعی و تاریخ نیستیم، بلکه درصددیم نشان دهیم كه روح و مذاق شریعت اسلامی در دانش فقه اسلامی، برای اجتماع بما اجتماع نیز هویت مستقل قائل شده است و آثاری وضعی و حکمی متعددی بر آنها بار شده است. براین‌اساس، شهید صدر در برخی از آثار خود، تصریح دارد که هم مکتب فردگرایی و به انزوا کشیدن حکومت و اجتماع مردود است و هم مکتب سوسیالیسم و اصالت اجتماع؛ بلکه آنچه اصالت دارد شریعت آسمانی و اجرای آن در حوزه‌های فردی و اجتماعی است. این دین الهی است که بین فرد و جامعه تعادل برقرار نموده و از جامعه نه به‌عنوان وجودی در مقابل فرد، آن‌گونه که هگل می‌پنداشت، بلکه به میزانی که افراد و توده‌های طالب حمایت را درون خود جای داده است، حمایت می‌کند (صدر، 1393، ص 38).
بر اساس همین دیدگاه در تنظیم سیاست‌های فرهنگیِ مردمی‌سازی اقتصاد، در الگوی ارتباطی فرد و اجتماع، نظریة «استخلاف» و مالکیت استخلافی ارائه شد که قسم ثالثی در مقابل دیدگاه اصالت فرد و اصالت اجتماع است. در این نظریه، جامعه به‌عنوان یک «کل» در مقابل خداوند مسئول دانسته می‌شود. این نظریه برآن است که استخلاف و جانشینی انسان بر روی زمین، طی دو مرحله انجام شده است: در مرحلة نخست، جانشینی جماعت صالح انسانی به‌مثابة یک کل مطرح می‌شود که این بخش را می‌توان در پر رنگ کردن اجتماع بماهو اجتماع و هویت‌بخشی به آن، به‌مثابة یک فرد واحد و سوای تک‌تک افراد تلقی نمود؛ زیرا خداوند در قرآن مي‌فرمايد: «وَلا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَاكْسُوهُمْ» (نساء: 5). در این آیه، حق‌تعالی اموال را به خود اجتماع نسبت می‌دهد، با اینکه این اموال از آن برخی از آنان است. این امر نشان‌دهندة هویت مستقل اجتماع از افراد خود است. به‌گونه‌اي‌که شأنیت کسب تکالیف و حقوق را پیدا می‌کند. ازاين‌رو، شهید صدر تأکید دارد، اموالی همچون «فیء» از آن عموم مردم است و در نظریة استخلاف نیز جانشینی انسان از جانب خداوند، جانشینی عموم مردم است (صدر، 1393، ص 49-52).
در دوگانه دوم اجتماع و فرد، برای هویت‌بخشی از نقش‌آفرینی‌های واقعی افراد در «کل» متصور از اجتماع، شهید صدر مرحلة دوم از جانشینی انسان، سخن از جانشینی افرادی به میان می‌آورد که به لحاظ فقهی و حقوقی مالکیت خصوصی آنها متعین و مشخص است. به عبارت دیگر، شهید صدر در این قسم از نظریه خود در مقابل قسمت اول به نقش «فرد» و هویت مستقل او در مقابل اجتماع بماهو اجتماع می‌پردازد. در این دیدگاه بدیع، شهید صدر با ملاک استخلاف، جانشینی فرد از جامعه را مطرح می‌كند؛ يعني شهید صدر در عین هویت‌بخشی مستقل به جامعه و افراد آنها به‌طور مجزا، با طرح نظریة استخلاف، آسیب‌های اصالت فرد و اصالت اجتماع را مرتفع ساخته و وابستگی آنها به یکدیگر در عین اصالت و هویت مستقل داشتن را تداعی می‌كند.
ثمرة فقهی که از طراحی چنین نظام ارتباطی بین نسبت فرد و اجتماع، می‌توان در سیاست‌گذاری‌های فرهنگی ناظر به اقتصاد استفاده نمود، این است که «هیچ مالکیت خصوصی ثروت که با جانشینی جامعه و حق او به‌مثابة یک کل تعارض داشته باشد، قابل تأیید نخواهد بود. ازآنجا‌که مالکیت خصوصی، جانشینی فرد از طرف جامعه است، طبیعی است که فرد نسبت به تصرفاتی که در اموال خود انجام می‌دهد، در برابر جامعه احساس مسئولیت کند و تصرفات وی با مسئولیت‌هایی که جامعه در قبال خداوند دارد و همچنین مقتضیات خلافت عمومی خود هماهنگ باشد» (صدر، 1393، ص 52).
همان‌گونه‌که بیان شد، بررسی اجمالی برخی مناطات احکام وارد شده در دین، به روشني تأکید دین بر هویت اجتماعی انسان و حفظ سلامت آن دارد. این موارد، به‌عنوان چارچوب اصلی و مهم دانش فقه در سیاست‌گذاری‌های مختلف عمومی در عرصة دولت می‌تواند مطرح شود. به عبارت دیگر، همان‌گونه‌‌که دین در مناطات احکام خود، هویت جمعی امت اسلامی را مورد توجه قرار داده است و احکامي را صادر كرده است که به هیچ عنوان نمی‌تواند متعلق فعل فردی واقع شود، سیاست‌گذار در امر حاکمیت نیز می‌تواند این مناطات را به‌مثابة یک مبنای فقهی مبنای نظری سیاست‌گذاری خود قرار دهد. مانند عمدة احکام حدود، جهاد و... که غایات آن ناظر به حفظ امنیت اجتماع است. در تعبیر قرآنی: «فی القصاص حیاة»؛ اگر قصاص در بُعد فردی و برای محکوم‌علیه عدم و نابودی است؛ تعبیر حیات تنها با تعلق به جامعه معنا پیدا خواهد کرد. همچنين، ساير احکام عبادی همچون حج و صلات جماعت و... که ناظر به توجه شریعت به روح جمعی امت اسلام و مورد توجه قرار دادن مقاصدالشریعه نسبت به اجتماع مسلمین، به‌عنوان اجتماع نه لزوماً آحاد است. مباحثی که در مورد حفظ نظام و احکام مترتب بر آن، مانند کسب حرف و فنون مورد نیاز جامعه براي تأمین نظام جامعه همه ناظر به این نکته است که شریعت برای هویت جمعی و اجتماع مسلمین از حیث جمع مجموعی هویت استقلالی قائل است. اما هیچ يک از آنها بر تکلیف اجتماعی و یا مکلف شدن جامعه به‌عنوان جامعه که بتواند نهایتاً دال بر اصالت‌پنداری اجتماع باشد، تصریح ندارد.
این دسته احکام را می‌توان به دو قسمِ ایجابی همچون وجوب حج (مناسک حج) (کلینی، 1407ق، ج 4، ص 271)، استحباب نماز جماعت (حرعاملی، 1409ق، ج 8، ص 287)، محوریت مسجد به‌عنوان محل اجتماع برای پرداختن به اعمال عبادی و ساير امور اجتماعی همچون قضاوت (ابن‌ادریس، 1410ق، ج 1، ص 279) و سلبی همچون اقامه حدودی چون ارتداد، سرقت، شرب‌خمر، زنا و لواط و قصاص اشاره كرد. در تمامی این موارد، به هویت مستقل اجتماع و آثار بیرونی و خارجی آن سوای افراد، در ترتب احکام و خطابات شارع دلالت دارد. برای نمونه، در حد زنا و لواط اگرچه شارع تا حد زیادی برای اثبات این جرم سختگیری كرده است، اما در صورت اثبات، سخت‌ترین مجازات‌ها را برای آنها در نظر می‌گیرد. این امر نشان می‌دهد اگر این جرم در خفا و یا به نحو مفسده‌انگیز برای کل اجتماع اتفاق نمی‌افتاد، چنین مجازاتی در انتظار عامل آن نبود، ولی اکنون که فرد با فعل خود، سلامت روحی و روانی جامعه را تحت‌الشعاع قرار داده است، با او برخورد جزایی شديد می‌شود. حتی تفکیک زنای محصن و غیرمحصن و عدم لحاظ این تفکیک در موضوع لواط، حاکی از شدیدتر بودن فساد اجتماعی لواط نسبت به زنا است؛ همچون شخصی که اقدام به شرب‌خمر و یا روزه‌خواری در ملأ عام می‌کند و برخلاف زمانی که این جرم را در خفا مرتکب شده بود به مجازات خود محکوم می‌شود (یا مانند احکام شرک فردی و ارتداد که جنبة اجتماعی دارد). شارع مقدس اجرای این حدود را از بارش باران 40 روزه برای زمین و اهالی آن سودمند‌تر می‌داند (کلینی، 1407ق، ج 7، ص 174). البته لازم به ذكر است که مجازات، داراي مطلوبيت نفسي نيست و تعبيه نهاد ارزشمند توبه و نيز اعمال وسيع قاعده درء و دفع مجازات، این معنا را متبادر می‌سازد که دین اسلام، ابتدائاً درصدد تربیت و تزکیه افراد است، اما به دلیل اهمیت حفظ سلامت اجتماعی امت اسلام در صورت اثبات جرائم، چنین مجازات‌های سختی را برای آنها در نظر گرفته است.
ازاين‌رو، در امر سیاست‌گذاری‌های کلان اجتماعی می‌توان قاعده‌ای مهم را این چنین ارائه كرد که حفظ حیات جسمی و روحی اجتماع بر حفظ حیات جسمی و روحی فرد مقدم و به هنگام تنازع و تعارض به‌طور قطع باید در متعلقات حقوق فرد تصرف نمود و از وی سلب حیات کرد. همان‌گونه‌که در تزاحم بین مالکیت فردی و مصالح اجتماعی، می‌توان از فرد سلب مالکیت کرد. مانند داستان ثمرة‌بن‌جندب که به دلیل تعارض مالکیت خصوصی او با مصلحت عمومی، پیامبر اکرم او را از حق ملکیت بر آن درخت محروم كرد. ضرورت حفظ حیات اجتماع و سلامت افراد یک جامعه، توسط اندیشمندان جامعه‌شناس نیز به روشني پذیرفته شده است. ازاين‌رو، برای حفظ جامعه، سیاست‌گذار حکومتی می‌تواند مهم‌ترین و اصلی‌ترین حق یک شهروند یعنی حق حیات او را سلب کند. بنابراین، اگر یکی از آنها قتل نفس کرد باید به مجازاتی که خودش به آن رأی داده، راضی باشد. مطلب دیگر اینکه چون جانی به حق جامعه حمله می‌کند، پس به وطن خیانت کرده است و یک نفر یاغی محسوب می‌شود و چون قوانین جامعه را لغو نموده، دیگر عضو جامعه نیست، بلکه با آن در جنگ است. در این صورت، بقای حکومت با حیات او وفق نمی‌دهد و باید یکی از این دو بمیرد...» (روسو، 1394، ص 88-89).
به تعبیر دقیق فلسفی، اجتماع یک وجود واحد است که به حسب مراتب تجلیات به صورت کثرات افراد بروز نموده است و هر فردی با ظهور خاص خود، بالجمله وجود واحد است؛ اما مظهری است از وحدت واحد حقیقی. همان‌گونه‌که نسبت نفس انسان و قوای خود نسبت وحدت در عین کثرت است (محقق‌سبزواری، 1383، ص 320). به عبارت دیگر، نمی‌توان ماهیتاً رفتار فرد و اجتماع را از یکدیگر تفکیک كرد. ازاين‌رو، قواعدی که حتی برای رفتارهای فردی تنظیم می‌شود، در نهایت بُعد اجتماعی پیدا می‌كند. بنابراین، نظام اجتماعی در هر بُعدی از ابعاد عمومی جامعه در رفتار فرد متبلور می‌شود. ایشان تأکید دارد که هر نظام اجتماعی با رفتار فرد ارتباط دارد و در رفتار فرد جلوه‌گر می‌شود (صدر، 1393، ص 412-413). ازاين‌رو، بر اساس این دیدگاه، موضوع دیگری که باید در امر سیاست‌گذاری عمومی فرهنگی مورد ملاحظه جدی قرار گیرد، این است که این دو عرصه از احکام خرد و کلان تأثیر بسزایی بر یکدیگر دارند. این ارتباط را می‌توان مبتنی بر ساختارهای موجود در اجتماع و قوانین کلان و کلی داشت که برای اجتماع به‌عنوان اجتماع وضع شده است. دستگاه‌ها و نهادهایی که در بین آحاد یک اجتماع وظیفه ظهور اجتماعی و کلان آن جمع را در قالب فرهنگی بر عهده دارند، آثار زیادی را بر افراد آن اجتماع وارد می‌سازند تا بتوانند اقشار مختلف از گروه‌های انسانی را با خود همراه سازند. به همین دلیل، احکام اجتماعی که مرتبط با اجتماع مسلمانان است، ارتباط تنگاتنگی با احکام فردی خواهد داشت؛ زیرا نهادهای اجتماعی تأثیر زیاد بر افراد و آحاد جامعه دارند. شهید صدر، فلسفة اینکه برخی نصوص حفظ دین در آخرالزمان را شبیه نگاه داشتن زغال افروخته در دست توصیف كرده‌اند، به دلیل همین تأثیر موضوعات و مسائل اجتماعی بر نوع دینداری فردی مسلمان درآخرالزمان و به عبارت دیگر، تأثیر اجتماع بر فرد و در نتیجه، فلسفة وجود تمایز احکام اجتماعی در پاردایمی متفاوت از احکام فردی است (صدر، 1394ب، ‌ص 448-449). ایشان معتقدند: اجرا و تحقق احکام فردی، کاملاً مرتبط و منوط به احکام اجتماعی است؛ زیرا ارتباط وثیقی بین این دو ساحت از احکام وجود دارد (همان، ص 453). شهید صدر تصریح دارد که عمل فرد، بُعد سومی دارد که علت مادی آن محسوب شده و زمینه‌ای براي تأثير فعل فرد، فراتر از عامل آن است (صدر، 1421ق، ج 19، ص 81). ایشان می‌پذیرد که فعل فردی، می‌تواند اثری فرای عمل فرد داشته باشد و آن بستر اجتماع است که چنین اثری را برای فعل فرد فراهم می‌كند. در اندیشه شهید صدر عملی که دارای سه بُعد علل فاعلی، مادی و غایی باشد، «عمل جامعه» محسوب می‌شود. به همین دلیل، قرآن نیز نامة اعمال و یا حضور امت فرای افراد سخن گفته است (صدر، 1421ق، ج 19، ص 82). شهید صدر برای تفکیک نظریه خود با آراء اندیشمندان غربی که معتقد به اصالت اجتماع در مقابل اصالت فرد هستند، متذکر می‌شود که «نباید آنگونه كه برخی اندیشمندان و فلاسفه اروپایی گفته‌اند، توهم شود که جامعه یک موجود بسیار بزرگ، یک پارچه، اندام‌وار و متمایز از افراد است و فردی تنها به‌منزلة سلولی از این هیکل غول‌آسا است» (همان، ص 86). ازاين‌رو، شهید صدر برای رد این اندیشه مبالغه‌آمیز که فرد را روزنه‌ای از بروز آن غول گلی می‌داند، بیان مي‌كند که «ما جز زید، بکر و خالد چیز دیگری نداریم و در ورای آنها غول پنهانی وجود ندارد» (همان). این عبارت شهید، تنها در مقام رد این تصور مبالغه‌آمیز است که می‌خواهد اصالت فرد را منکر و قائل به عینیت یک وجود خارجی از انسان است که افراد در ضمن آن متحقق می‌شوند. در نتیجه، شهید صدر در تفکیک هویت و اثر فعل فردی و اجتماعی می‌نویسد:
تمایزگذاری بین این دو با همان بُعد سوم عمل که توضیح دادیم، محقق می‌شود. عمل فردی عملی است که دو بُعد دارد و اگر بُعد سوم هم به آن اضافه شود، این عمل به دليل اینکه جامعه، زمینه و علت مادی آن است، عمل جامعه قلمداد و جزو علم امت می‌شود و در پرونده کتاب امتی که در برابر پروردگار زانو زده قرار می‌گیرد. این معیار تفاوت بین دو عمل است (همان).
به همین دلیل، سخن از قوانین و احکام اجتماعی، به نحوی است که نمی‌تواند در فرد تحقق یابد، بلکه باید در کیانی بزرگتر از فرد به اجرا درآید. مانند احکام و قوانین ناظر به «ساختارهای بین‌المللی و روابط بین حاکم و رعیت و روابط با سایر کشورها» (صدر، 1394ب، ص 452-453). بنابراین، «نظام اسلامی، نظامی است که خود را در بستر اجتماعی به‌عنوان دینی که مبتنی بر وحی و دستاوردی الهی است عرضه می‌کند، نه به‌عنوان اندیشه‌ای تجربی که زاییده قدرت انسان و امکانات بشری است» (صدر، 1393، ص 289). در عین حال، برخی مي‌پندارند که این دیدگاه، مشیر به قرابت نظر شهید صدر به اصالت فرد است و ایشان را تحت قلمرو اندیشمندانی بيان کرده‌اند که قائل به اصالت فرد در مقابله اصالت اجتماع است (سیدی‌فر، 1395، ص 68-72). ضعف دیدگاه فوق در این است که اولاً، نظر شهید را صرفاً از یک اثر «المدرسة‌القرآنیه» استخراج و به کل نظریه تعمیم داده‌اند؛ درحالی‌که برای کشف آراء ایشان باید همة آثار و نظرات وی را در موضوعات مختلف ملاحظه نمود، نه صرفاً مواردی که به موضوع اصالت فرد و اجتماع پرداخته است. همچنین، در همین اثر نیز اگر چارچوب اصلی بحث دقت شود، این سؤال مطرح مي‌شود که شهید صدر درپی یافتن موضوعات سنت‌های تاریخی است و اساساً در صورت قائل بودن به اصالت فرد، سخن از سنت‌های تاریخی که اجتماع بماهو اجتماع را مطالعه مي‌كند و قواعدی را برای حرکت کلان بشر بماهو فی‌الاجتماع بیان می‌دارد، نخواهد بود. در این تحلیل، شهید صدر ابعاد سه‌گانه را برای فعل فرد بیان داشته و تصریح می‌کند كه فعل اجتماع زماني صورت می‌گیرد که هر سه بُعد کامل باشد و اگر چنین شود، می‌توان گفت این فعل موضوع سنت‌های تاریخی است.
موضوع دیگری که می‌توان به‌عنوان یکی دیگر از ادله و اشارات دلالت‌های اجتماعی در فقه متذکر شد، بحث از حرج نوعی و مسئله خطابات قانونیه است. برای مثال، در مورد شرط طهارت محل سجده، برخی فقها موارد غیرمحصور را به جهت دفع مشقت به‌عنوان ترخیص از محل بحث بیان کرده‌اند (حلی، 1408ق، ج 1، ص 63). صاحب جواهر علت این ترخیص را حرج نوعی قلمداد می‌كند (نجفی، 1421ق، ج 4، ص 648). خروج از ملاکات و شرایط هر فردی در صدور حکم و در نظر گرفتن احوال نوعی در این موارد، التفات فقهی به مکلف غیرفردی و در نظر گرفتن قدرجامع نوع اسانی است. در مثال‌های اجتماعی نیز می‌توان بحث از پوشش را مطرح کرد که اختصاص «ماظهر» در آیة شریفه به وجه و کفین را به مناط حرج نوعی مستند می‌كنند؛ یعنی اعضایی که پوشاندن آنها حرج نوعی و حرج طبیعی است، پوشاندن آن لازم نیست (شبيري‌زنجانی، 1419ق، ج 1، ص 391). بااین‌حال، برخی اساساً ادله عسر و حرج را نوعی نمی‌دانند (مکارم‌شيرازي، 1424ق، ج 1، ص 34).
همچنین، در نظریة خطابات قانونیه حضرت امام معتقد است: «خطابات شارع ابتدا به‌صورت کلی انشاء می‌شود و خصوصیات فردیه در موضوعات دخالی در غرض شارع ندارد» (موسوي‌خمینی، 1373، ج 3، ص 23). برخلاف دیدگاهی که معتقد است حکم به تعداد موضوعات خارج منحل می‌گردد. حضرت امام معتقد است:
انحلال حکم به تعداد موضوعات در خطابات عرفی صحیح است، لیکن در دستورات شرعی همان‌گونه‌که خطاب و جعل و انشاء واحد است، مجعول و منشأ نیز واحد است. شارع قوانین و احکام خود را به‌طورکلی انشا می‌کند و در حقیقت، حکم خود را بر عناوین کلی قرار می‌دهد و پس از آن تخصیص و تقییدهای آن حکم را اضافه می‌کند. چنین نیست که احکام در مورد جاهل و عاجز انشائی باشد و در مورد دیگران فعلی، بلکه خطاب قانونی است و به عموم مکلفین تعلق گرفته و صرفاً در متعلق حکم است که تعدد و تکثر وجود دارد. بنابراین، مستند به سیرة عقلاء فرایند تولید حکم اینچنین است که احکام در مرحله اول، انشا می‌گردند و پس از بیان تقییدها و تخصیص‌ها و فرارسیدن مرحله اجرای قانون، از حالت انشایی گذشته و به مرحله فعلیت می‌رسند (همان، ج 2، ص 24-27). این رویکرد نسبت به تحلیل ماهیت احکام اعتباری شارع، به‌طور کامل اغراض اجتماعی و هویت جمعی در تولید گزاره‌های فقهی را تأمین می‌كند؛ زیرا هویت جمعی و اجتماع بماهو اجتماع، موظف به تکالیف الهی خواهند بود و فقدان شروط اولیه تکلیف، موجب عدم تکلیف نمی‌شود، بلکه در تنجز تکلیف برای او تفاوت خواهد کرد.
نتیجه‌گيري
در مجموعه آثار و آراء شهید صدر که به حمل اولی به موضوع اصالت جامعه و فرد پرداخته و یا به حمل شایع تحلیلی ارائه نموده که می‌توان نظام فکری ایشان را در این مورد استخراج و تنقیح نمود، به دست مي‌آيد که شهید صدر، اثر مستقل اجتماع به‌عنوان کلی سوای از افراد را پذیرفته است. همان‌گونه‌که در دیدگاه اصولی خود، واجب کفایی را متعلق به اجتماع بماهو اجتماع مي‌دانند. سایر آراء شهید در شخصیت حقوقی و نظریاتی که به صراحت در مورد مکاتب اصالت فرد و اجتماع داشته است، رویکرد ایشان به این مقوله را به روشني بیان مي‌كند. اما شهید صدر، عملی را که دارای سه بُعد مذکور باشد، عمل جامعه می‌داند. این بدان‌معنی است که جامعه هویتی مستقل و اثری متفاوت از افراد دارد که مورد توجه در نظریه تکلیف اجتماعی است. اما به تصریح گذشته، جامعه یک عین خارجی و بیرونی در مقابل افراد خود نیست. مجموعه‌ای معارف دینی و مقاصد تشریع حاکی از رویکرد فقه به امکان اصالت‌پنداری هویت اجتماعی است. این امر، یک قاعده مهم و راهبردی را در امر تنظیم سیاست‌های کلان حکومتی در ساحت جامعه تبیین می‌كند. در هر يک از لایه‌های سیاست‌گذاری می‌توان قواعد منشأ از این مبنای فقهی را اتخاذ كرد و دلالت‌های متفاوتی نسبت به رویکرد مقابل، يعني مبنای صرفاً فردی، ارائه کرد.