معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
جهان اسلام در صد سال اخیر در مواجهه با تمدن جدید غرب، مجموعه‌ای از فعالیت‌های فکری را به نام «اندیشه‌های معاصر» تولید كرده است. بخش اعظم این اندیشه در تعامل و تأثیرپذیری از رویکردهای فکری و شخصیت‌های غربی به وجود آمده است. یکی از رویکردهایی که در غرب تولید شده و از پیامدهای اندیشه نوین غربی است، ساخت‌شکنی است که در دهه‌های پایانی قرن بیستم در عرصة فکر بشر ارائه شده است. در یک بیان کلی، ساخت‌شکنی رویکردی انتقادی است که تقریباً مترادف با نام «ژاک درید» است. ساخت‌شکنی، نه یک تأسیس فلسفی که یک روشنگری است. وجه روشنگری ساخت‌شکنی کشف ابعاد پنهان و بازی کتمان شدۀ ورای متون و به‌ویژه متون فلسفی است (حرب، 1995، ص 16-17).
از نگاه دریدا، نظام‌های فلسفی متعارف غربی، همگی مرکزگرا بوده و در راستای تأسیس خود از مجموعه‌ای از دوگانه‌ها مانند روح / بدن، حضور / غیاب، استعلایی / تجربی، نظریه / واقعیت، مثالی / مادی و امثال آن بهره برده‌اند و این بهره‌گیری به این صورت است که در این دوگانه‌ها یک طرف اصل، اولی و قابل اعتناء و طرف دیگر فرعی، دومی و غیرقابل اعتناء لحاظ می‌شوند (دریدا، 1998، ص 29-31). از نگاه دریدا، مهم‌ترین دوگانه‌ای که منشأ ظهور دوگانه‌های دیگر شده است، دوگانۀ حضور / غیاب است که در آن، همواره همۀ امور اعتبارشان را از رابطه‌اشان با حضور کسب می‌کنند و غیاب امری مطرود و حاشیه‌ای است (همو، 2008، ص 74). دریدا، اساس ساخت‌شکنی خود را بر تخریب سلسله‌مراتب میان این دوگانه‌ها می‌گذارد و در اولین گام دوگانة حضور / غیاب را تخریب نموده و به‌زعم خود به‌وسیلۀ آن، متافیزیک غرب را که متافیزیکی حضورمحور و لوگوس‌گرا است، متزلزل می‌سازد.
دریدا، یکی از پیشگامان ورود به دورۀ موسوم به پست‌مدرن است و به‌عنوان یکی از مهم‌ترین متفکران نیمۀ دوم قرن بیستم در حوزۀ نقد ادبی، هنر و معماری از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بوده و به‌طور خاص در فضای فکری آمریکا با استقبال ویژه‌ای همراه بوده است. دریدا، بر متفکران غیرغربی نیز تأثیراتی داشته است و به‌طور خاص، در قلمرو عربی طیف وسیعی از روشنفکران عرب تحت تأثیر نگاه نقدی رادیکال و ساخت‌شکن او قرار گرفته‌اند که علی حرب یکی از بارزترین آنهاست.
چارچوب مفهومی ـ روشی، پرسش و پیشینه
این نوشتار، مدل روش‌شناسی بنیادین را دنبال می‌کند. در روش‌شناسی بنیادین زمینه‌ها و مبانی و نظریه‌های ارائه شده یک متفکر مورد بررسی قرار می‌گیرد. به عبارت ديگر، ابعاد درونی و بیرونی نظریه و نسبت بناء با مبانی سنجیده می‌شود (پارسانیا، 1395، ص 49-50). ازاین‌رو، چارچوب مفهومی این نوشتار مفاهیمی چون زمینه، تأثیرگذاران، مبانی و بناء و پیامدهای نظریه است. طبیعی است پرسش اصلی این تحقیق که پرسش‌های فرعی را نیز دربر دارد، پرسش از روش و مسیر بنیاد و چگونگی تکوین رویکرد ساخت‌شکنی علی حرب و پیامدهای آن است. در باب ضرورت تحقیق، با آنکه ساخت‌شکنی به یکی از انگاره‌های مطرح نظری در میان طیف وسیعی از متفکران مسلمان شده، اما فعالیت چندانی به‌خصوص دربارة متفکران قلمرو عربی صورت نگرفته است و لزوم هم‌افزایی و آشنایی با رویکردهای مختلف فکری و به‌خصوص نظریه‌های اجتماعی موجود جهان اسلام، یکی از ضروریات فعلی جوامع اسلامی است. در قلمرو عربی، مقالات و پایان‌نامه‌ها و برخی کتاب‌ها راجع به رویکرد علی حرب و ساخت‌شکنی وی نگاشته شده است که بیشتر رویکردی توصیفی و حتی تمجیدی دارند. احمد عبدالحلیم عطیه در کتاب جاک دریدا و التفکیک، محمد شوقی‌الزین، در کتاب‌های الذات و الاخر و ازاحات فکریه و ادریس هانی، در کتاب‌های خرائط ایدیولوجیا ممزقه و الاسلام و الحداثه به ساخت‌شکنی حرب پرداخته‌اند. در این میان، تنها ادریس هانی نگاه انتقادی دارد. اما در زبان فارسی، جز مقالة نگارنده با عنوان «روش‌شناسی رویکرد پساساختارگرایی علی حرب در نظریه اجتماعی» کار قابل ذکری انجام نشده است. در مقاله یادشده، به‌طورکلی به نظریة اجتماعی حرب پرداخته شد و در این نوشتار به‌طور خاص بر جامعه گردشی مورد نظر وی تأکيد می‌شود. با این حال، در این نوشتار ضمن مرور حیات فردی و اجتماعی حرب و تأثیرگذاران بر وی به استخراج مبانی فکری وی اقدام نموده و سپس، بخش جامعه گردشی نظریه اجتماعی وی بیان و سپس، به ساخت‌شکنی آن مي‌پردازيم.
علی حرب و زمینه‌های اجتماعی
علی حرب، فیلسوف، ناقد و متفکر لبنانی در سال 1943 متولد شد. او متعلق به خانواده‌ای شیعی در جنوب لبنان است. تحصیلات وی در زمینۀ فلسفۀ اسلامی و فلسفه غربی است. او با فلسفۀ فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا آشنایی دارد و به میراث تصوف اسلامی و از جمله به محی‌الدین ابن‌عربی علاقۀ خاصی دارد. از میان فیلسوفان غربی به نیچه، هایدگر، فوکو و دریدا تمایل دارد و نوشته‌های او از ممارست وی در آثار این فیلسوفان حکایت می‌کند و به‌طور خاص، به ساخت‌شکنی دریدا انتساب دارد. اما نمی‌توان کتمان کرد که تصوف و ساخت‌شکنی دو آبشخور اصلی اندیشه وی هستند. از آثار او، می‌توان به نقد النص، نقد الحقیقه، الممنوع و الممتنع، حدیث النهایات، العالم و مازقه، لعبه المعنی، الانسان الادنی، الفکر و الحدث، المصالح و المصائر و... اشاره کرد. حرب، یکی از اندیشمندان پرنفوذ در محیط‌های روشنفکری و رسانه‌ای به‌خصوص در کشورهای شمال آفریقا و به‌طور خاص در کشور الجزایر است.
جنگ داخلی لبنان و شکست پروژه نهضت عربی
در کنار برخی خصال شخصی و خانوادگی، اما جنگ لبنان یکی از اصلی‌ترین زمینه‌های اجتماعی‌ای است که حرب را به سوی یک نوع مرکززدایی و ساخت‌شکنی و سیالیت سوق می‌دهد. در کنار این امر، ناامیدی و یأس از پروژه‌ها و نسخه‌های متفکران نهضت عربی برای برون‌رفت از انحطاط جهان اسلام، دیگر زمینه مهمی است که در مسیر حیات فکری حرب نقش‌آفرین بوده است. پس از فروپاشی عثمانی و به‌صورت تصنعی، مجموعه‌ای ناهمگون به نام لبنان شکل گرفت. این مجموعه جدید، مجموعه‌ای از قومیت‌ها و مذاهب مختلف و متشتت بود. مسلمان سنی، در کنار شیعه و انواع مذاهب مسیحی یک قلمرو نامتجانس پدید آورد که هیچ طیفی اکثریت را نداشت. این عامل، در کنار مداخلات فزاینده قدرت‌های منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای همیشه لبنان را از داشتن یک دولت مرکزی مستحکم محروم ساخته است. قدرت، در بین طوایف پخش شده و همین امر خود را در هویت و تربیت لبنانی‌ها ظاهر ساخته است. گویا هر کسی خودش را از طریق مقایسه و تفاوت با دیگران می‌شناسد و گویا ذهنیت یک مرکز دست نایافتنی است (درایسدل و جرالداچ، 1370، ص 264-266). در کنار این عامل، اما جنگ داخلی لبنان که نزدیک دو دهه به طول کشید، این تفاوت و عدم ثبات و سیالیت و بی‌مرکزی را در اذهان طیف وسیعی از اهل لبنان رسوخ داد. علی حرب در همین حال و هوا وارد فصل فکری خویش می‌شود.
حرب، خود در بیان این تفاوت فزاینده، بی‌مرکزی و سیالیت اوضاع لبنان اشاره می‌کند که لبنان گویی معنایی است که تفاوت آن را تولید نموده و حقیقتی است که مغایرت آن را ساخته و فرهنگی است که بر انفتاح و گشودگی بنیان نهاده شده است. گویا هویت کشور لبنان مغایرت و نسبت است. انسجام و تألیف در این سرزمین یک حلقۀ مفقوده است، به‌طوری‌که هیچ‌گاه نتوانسته است هویت و وحدت خود را بسازد. تکثر و تشتت و تفرقه اجازه نداده است یک دولت و نیروی مسلط پا بگیرد. هر مجموعه‌ای راه خود را می‌رود و امور خود را تمشیت کرده و از هضم و اندماج و تن دادن به یک نیروی مرکزی ابا می‌کند. نمی‌توان کتمان کرد که این تعدد و تکثر و گشودگی هم انسان را خشنود می‌کند و در همان حال نگران؛ نگران از اینکه آیا اصلاً لبنان، یک کشور محسوب می‌شود یا نه؟ آیا یک هویت مشترک در ورای ساکنان آن وجود دارد یا یک هویت کاذب و ساختی است؟ (حرب، 2008، ص 36-43).
در کنار اوضاع لبنان، شکست پروژه‌های متفکران عرب در خروج از انحطاط حرب را به همه این نوع فعالیت‌ها که به نوعی مبتنی بر نوعی مرکزگرایی و رابطة طولی با جامعه بودند، بدبین ساخت. ازاین‌رو، رویکردی نقادانه در پیش گرفت و چاره را نه در تولید فزاینده نظریات که در روشنگری و مرکززدایی جست‌وجو نمود. نقدهای وی به جابری، ارکون، شحرور، حنفی، طه عبدالرحمن، ابوزید و... در همین راستاست.
منطق تحویلی و ساخت‌شکنی حربی
ساخت‌شکنی، به‌عنوان مهم‌ترین خاستگاه روشی و مفهومی حرب، در بیان و آثار او صورت و شکل جدیدی می‌یابد. حرب، به‌نوبۀ خود ابداعات و گشایش‌هایی در ساخت‌شکنی ایجاد كرده و کوشیده است تا برخی نقاط کور و مبهم آن را آشكار سازد. در رویکرد ساخت‌شکنی حرب، بسیاری از مقولات مهم که در اعمال دریدا مبهم و مسکوت مانده‌اند، صریح بیان می‌شود. مقولاتی مانند سوژه، ابژه، معنی، حقیقت، فلسفه، اسطوره، منطق، عقل، انسان، هویت، جامعه و متن در بیان حرب به روشني بیان می‌شوند. ازاین‌رو، حرب با خوانش خود از ساخت‌شکنی و امتداد دادن ساخت‌شکنی در این‌گونه مقولات، خود گشایشی در ساخت‌شکنی محسوب می‌شود.
چنانچه اشاره شد، ساخت‌شکنی در رویکرد حرب تا حد زیادی به یک نسخۀ بومی ـ عربی تحویل می‌یابد؛ زيرا حرب اساساً مطابقت کلاسیک را نمی‌پذیرد. از نگاه او، روش‌ها و افکار صرفاً نسخه‌ها و قالب‌هایی برای اجرا و تطبیق نیستند که همانند الگو مورد تبعیت قرار گیرند و ساخت‌شکنی نیز از این قاعده خارج نیست. اساساً مطابقت تام با دریدا و ساخت‌شکنی او امکان ندارد؛ زیرا ما با افکار مجردی مواجه نیستیم که بتوان بر آنها چنگ زده و قبض نمود، بلکه با امور مادی‌ای مواجه هستیم که کتاب‌های پراکنده و متون زمانمندی هستند که نیاز به خوانش دارند. حال این خوانش، یا براساس منطق ماهوی و مطابقت کلاسیک محقق می‌شود، یا به صورتی است که بر متن خروج کرده و به وسیلۀ اختلاف و متفاوت شدن با آن، تحویل برده می‌شوند. در این صورت، ما خود را در مقابل معانی‌ای می‌یابیم که آنها را هتک می‌کنیم و این امر از طریق تأویل گفتار یا واسازی متن یا از طریق تحویل و تغییر دلالت‌ها محقق می‌شود. اساساً خوانش برای اختلاف صورت می‌پذیرد و ما متن را می‌خوانیم تا با آن متفاوت شویم. هر خوانش، نسبتِ جدیدی با متن است و در جریان هر نسبتی وضعیت قبل دگرگون شده و به عبارتی تحویل برده می‌شود و دلالت‌های جدیدی تولید می‌شود. ازاین‌رو، خوانش از ساخت‌شکنی آن را به امری متفاوت با وضعیت دریدایی آن تحویل می‌برد (حرب، 1998، ص 77).
نکتۀ قابل توجه در خوانش حرب از ساخت‌شکنی، توجه وی به منطق تحویلی است. اساساً به موجب منطق تحویلی است که ساخت‌شکنی حربی به سوی یک نوع پساساخت‌شکنی حرکت می‌کند. یکی از مواضعی که حرب ادبیات و دلالت‌های ساخت‌شکنی دریدا را بسط و ظهور بیشتری می‌‌دهد، همین طرح منطق تحویلی است. دریدا، وجه ایجابی ساخت‌شکنی را برجسته نمی‌کند و به عبارتی، این وجه در رویکرد او غایب است. درحالی‌که حرب درپی یافتن بُعد ایجابی برای ساخت‌شکنی است و این بُعد ایجابی با طرح منطق تحویلی محقق می‌شود.
حرب تأکید می‌کند كه بازترکیب و بازسازی در کار دریدا مغفول افتاده است. اگر ساخت‌شکنی را ساخت‌شکنی کنیم، به این امر پی می‌بریم. ما به ساخت‌شکنی می‌پردازیم و معنایی را واسازی می‌کنیم تا معنای دیگری تولید کنیم. این‌گونه نیست که صرفاً در مرحلۀ واسازی معنا و متن توقف شود (حرب، 2004، ص 159). منطق تحویلی، اساس خود را در نفی دوگانه‌ها می‌یابد. اگر دوگانه‌ها متزلزل شوند، بنیان منطق ماهوی کلاسیک که منطق مطابقت، حقیقت و حضور است نیز متزلزل می‌شود. ازاین‌رو، باید درپی منطق دیگری بود که با وضعیت جدید تناسب داشته باشد. از نگاه حرب، این منطق همان منطق تحویلی است که منطق روابط و تحولات است. در این منطق، مفاهیم متعارض هم دیگر را نفی نمی‌کنند، بلکه با یک همزیستی در سازمان اندیشه سکونت دارند. در حقیقت، این منطق تکمیل کار دریدا در نفی دوگانه‌هاست که حرب خود را مبدع آن می‌داند (حرب، 1998، ص 70). ابعاد و دلالت‌های این منطق، در بخش مبانی معرفت‌شناسی حرب، به‌طور تفصیلی‌تر بیان خواهد شد. حرب، خوانش ساخت‌شکنانه را به موجب رویکرد خود خوانشی تحویلی معرفی می‌کند. ازاین‌رو، در مواضع متعددی رویکرد خود را منطق تحویلی نام می‌نهد. این منطق تحویلی، در حقیقت متضمن ساخت‌شکنی و نيز مرحلۀ ایجابی است.
تصوف و خوانش حربی
حرب از دو خاستگاه فکری بهره می‌برد: یکی عربی و بومی است و دیگری غربی و غیربومی. حرب تصوف را یکی از حوزه‌های دین و مظهری از مظاهر حیات روحی می‌داند و حتی آن را قلۀ معارف دینی قلمداد می‌کند. او زهد را از مهم‌ترین فضائل دینی می‌داند. تصوف مجاهدۀ با نفس و محبت حق و اتحاد با اوست. در تصوف، قول به وحدت وجود، امری رایج است و در وحدت وجود، عوالم و اکوان با هم پیوند خورده و عناصر و ظواهر با هم تألیف می‌خورند. صوفیه بر این اساس، امید وصول و اتحاد دارند. آنان گمان می‌کنند که می‌توانند از طریق تطهیر نفس و مجاهده در درون خود غور کرده و از حواس و جسم خود غایب شوند و با این عمل، به حالت جمع و اشراق برسند.
در حقیقت، تصوف تلاشی است برای بازپس‌گیری سوژۀ سلب شده و امیال ضایع شده و سلطۀ از دست رفته. صوفی در نهایت عبودیت، از آزادی سخن می‌گوید و مجاهده و تکنیک‌های مختلف، چیزی جز رهاسازي اراده و آزاد ساختن امیال نیست (حرب، 1991، ص 40). از نگاه حرب، تصوف تکنیک انسان کامل است که به وسیلۀ آن، احساس مالک شدن قدرت کلی و حضور کلی و وهم کلی و سیطره بر همه چیز به صوفی دست می‌دهد. از نگاه حرب، تصوف صرفاً به همین ذوق و اشراق و جمع شدن با همه محدود نمی‌ماند، بلکه گونه‌ای محبت نیز هست. محبت وصل شدن و در آغوش کشیدن است. این محبت، میان مذکر و مؤنث، انسان و انسان دیگر، انسان و اشیاء و انسان و جهان وجود دارد. با محبت، انسان بُعد لایتناهی و متعالی خود را درک می‌کند و همۀ اجزاء عالم با او در می‌آمیزند. به وسیلۀ محبت، انسان هر صورتی را می‌پذیرد و خود را در همۀ باورها حاضر می‌بیند. با محبت، مذاهب و خلائق مساوی شده و صفات و احوال تبدل یافته و ذوات و اشیاء در هم می‌آمیزند. با محبت، انسان به صورت آینه‌ای در می‌آید که صورت همۀ حقایق در آن جلوه‌گر می‌شود. بدین‌گونه اشراق و جمع با همه و محبت، به همۀ اشیاء معانی خودشان را ارزانی داشته و بر همۀ موجودات ارزش و جمالشان را عطا می‌كند. حرب، تأکید می‌کند گرچه تصوف یک وهم بیش نیست، اما وهمی است که آزادی‌بخش است و انسان را بر سیادت مطلق بر نفس خود و توانایی در تعیین سرنوشت خویش واقف می‌سازد (همان، ص 41).
تصوف و تعالیم صوفیانه به علت همین انفتاح بر دیگری و غیر است که در مسائلی با ساخت‌شکنی به ظاهر همخوان می‌آید. این‌گونه نگاه به عالم، اشیاء و انسان‌ها، بیش از آنکه به تفرقه و تثبیت دوگانه‌ها بینجامد، زمینۀ کم‌رنگ شدن دوگانه‌های کفر/ ایمان، غیب/ شهود، استعلایی/ تجربی، خودی/ غیرخودی را فراهم می‌كند. ازاین‌رو، متصوفه در طول تاریخ با پیروان همۀ مذاهب و ادیان سر ناسازگاری نداشته‌اند. این خصیصۀ مدارا و تساهل و تواضع در ابراز حقیقت و احکام نهایی، از جاذبه‌های تصوف است که همۀ اهل اختلاف و تفاوت و تکثر را به سوی آن می‌کشاند. همین ویژگی، متفکرانی مانند حرب را به سوی خود جذب نموده باشد. از نگاه حرب، غربت صوفی چیزی جزء بازگشت به خویش نیست؛ زیرا او باور دارد که می‌تواند از این عالم مفارقت نموده و با تمرکز بر خویش، عوالم جدیدی را کشف كند و در وحدت با همۀ عالم، امیال از دست رفته و سلطۀ مفقودۀ را باز می‌ستاند و به اشیاء پیوند می‌خورد. این وضعیت، انفتاح بر غیر و مغایر است و نفی و طرد و دوئیت در آن یافت نمی‌شود (همان، ص 77-79).
حرب و هستی‌شناسی او
نگاه حرب به هستی، رنگ و بوی صوفیانه دارد و صوفی همواره در حال طلب و حیرت است و پای استدلالیان را چوبین قلمداد می‌کند. در نگاه حربی، از اینکه جهان عین یا ماهیت انگاشته شود خودداری شده، بلکه همچون امکان‌هایی برای ساخته شدن و منبع نیرویی برای تغییر دیده می‌شود (حرب، 1998، ص 198). کائن یا موجود بر وضعیتی که دارد باقی نمی‌ماند، بلکه همواره با خود متفاوت شده و از مرکزیت متزلزل می‌شود. ازاین‌رو، ما در برابر چیزی قرار داریم که نمی‌توان معنای عینی و یا ماهیت محض آن را بیان کرد. از نگاه حرب، هستی‌شناسی از افلاطون تا هایدگر هرچند ادعای قبض بر حقیقت وجود و موجود را داشته‌اند، اما همواره در این هدف شکست خورده‌اند (همان، ص 199).
حرب، هستی‌شناسی فلسفی ماقبل کانتی و رویکردهای مابعد کانتی‌ای را که سودای شناخت حقیقت وجود داشته‌اند، هستی‌شناسی‌هایی شکست خورده قلمداد می‌کند. او در نگاه به هستی‌شناسی کانتی ـ تصوفی عمل می‌کند و وظیفۀ فیلسوف را نه ادعای وجود ماوراء و امور متعالی که بحث در حدود و قلمرو و امکانات عقل می‌داند و شناخت حقیقت عالم و عوالم غیبی را از تیررس عقل و استدلال خارج می‌بیند. از نگاه حرب، عقل فلسفی در مواردی که میل به ماوراء دارد، شناخت‌هایش صرفاً محصول خود عقل و گفتمان و زبان است و چیزی بیش از این نیست (حرب، 1994، ص 40-41). از نگاه حرب، فلسفه چیزی نیست که همانند علم و منطق تأسیس شود و به صورت نظام‌هایی برای تصمیم و تقلید در آید، بلکه فعالیتی است که ابتکار می‌کند و تجربه‌ای است که تکرار نمی‌شود. فلسفه با خلق مفاهیم مهم می‌تواند خوانش ما از خود و جهان را تغییر دهد (همان، ص 70).
مقولۀ خدا، علت فاعلی عالم و غیب نیز به‌عنوان مقولاتی که حضور پررنگی در نظام‌‌های فلسفی دارند، در نگاه حرب صورت خاصی پیدا می‌کنند. حرب، استدلال بر وجود یا عدم وجود خدا را یک بحث و نزاع عقیم می‌داند. وي در برهه‌ای از حیات فکری خود، درگیری ذهنی‌ای نسبت به مسئلة وجود یا عدم خدا داشته است، اما اکنون از این درگیری رها شده و به این معنا رسیده است که مسئله، بودن یا نبودن خدا نیست، بلکه مسئله این است که بشر خدایان هستند یا نیستند. آنچه در این مسئله مهم است، پرده‌برداری از معانی غیب و اسرار و دلالت‌ها و آثار آن، در رفتار افراد و جوامع است. تأمل در این مسئله، حرب را به این نتیجه رساند که متعالی، بعدی از ابعاد انسان است و مقدس همچون راز زندگی و رفتار و حرام به‌مثابة شریعتی است که هیچ فرد و جامعه‌ای از آن بی‌نیاز نیست (همو، 2008، ص 117).
خلاصه سخن اینکه، حرب را می‌توان یک واقع‌گرای انتقادی قلمداد كرد. واقع وجود دارد، اما هر شناختی از آن همواره گشوده و غیرنهایی است و آمادة پذیرش نقد است. او خود در این باره تصریح می‌کند كه نمی‌توان وجود یک واقعیت را نپذیرفت و متعاقب آن شکی نیست که امکان معرفت آن وجود دارد. در غیر این صورت، یک رویکرد سوفسطایی پدیدار شده و سخن گفتن بی‌فایده می‌شود، اما همواره باب سخن باید گشوده باشد و از مطابقت و یقین نهایی نباید سخن به میان آید (حرب، 1993 الف، ص 90).
حرب و نگاه او به معرفت
بیان شد که مسئله‌دار شدن دوگانه‌های متعارف، از نتایج مهم ساخت‌شکنی است. یکی از گشایش‌های حرب برای حوزۀ ساخت‌شکنی طرح منطق نوینی است که متناسب با ساخت‌شکنی و حذف سلسله‌مراتب دوگانه‌هاست. حرب، خود از این منطق به نام «منطق تحویلی» نام می‌برد. از نگاه حرب، منطق ماهوی، منطقی یک بُعدی است. از تطابق سخن می‌گوید، اما مسائل خاص لاینحل باقی مانده و نتیجه‌ای جز تناقض حاصل نمی‌آورد. او تعارضات ریشه‌دار در اندیشه فلسفی مانند دوگانه مثالی/ محسوس، صورت/ ماده، قدم/ حدوث، عقل/ نقل، فکر/ امتداد، فاهمه/ حس، سوژه/ ابژه، دین/ سکولاریسم، لاهوت/ ناسوت، فطری/ اکتسابی را شاهدی بر ناتوانی منطق ماهوی در حل این مسائل می‌داند. از نگاه حرب، همین شکاف میان دوگانه‌هاست که هستی‌شناسی‌های کلاسیک را عقیم ساخته است. حرب، تأکید می‌کند كه چاره نه در منطق ماهوی که در منطق تحویلی است که منطقی نسبتی و رابطه‌ای است. کسی که بر اساس منطق تحویلی بحث می‌کند، از ماهیت عقل محض سخن نمی‌گوید، تا لامعقول را از دایرۀ عقل بیرون سازد، بلکه مفهوم جدیدی از عقل ارائه می‌دهد که در آن سخن از ماهیت شفاف نیست، بلکه رابطۀ ما را با موضوع عقل متحول کرده و تحویل برده و تغییر می‌دهد. با منطق تحویلی، رابطۀ جدیدی میان عقل و لامعقولات آن ساخته می‌شود. در این وضعیت جدید، لامعقولات همان ماده‌ای هستند که عقل به آنها می‌پردازد و از آنها تغذیه نموده تا لامعقول معقول شده و لامفهوم فهم شود (حرب، 1998، ص 44-45).
خلاصۀ سخن اینکه، حرب در نگاه به معرفت دوگانه‌اندیش نیست: نه جانب سوبژکتیویسم را می‌گیرد و نه جانب ابژکتیویسم را. در یک ارزیابی کلی می‌توان او را یک تجربه‌گرای انتقادی و عمل‌گر‌ا دانست: تجربه‌گراست؛ زیرا با واقعیت متون و وقایع و تجربۀ آنها سروکار دارد و انتقادی است؛ زیرا نگاه خام‌اندیشانه به تجربه‌گرایی ندارد. تجربه‌گرایی او بر نقد رادیکال گشوده است و پیوسته هیچ نظریه و اندیشه‌ای را نهایی نمی‌داند و مجال آن را برای تغییر و تحویل باز نگه می‌دارد. از طرفی عمل‌گراست؛ زیرا در مقام ارزیابی و داوری میان خوانش‌ها بیشتر از همه چیز به تأثیرگذاری و ثمربخشی خوانش‌ها اهمیت می‌دهد.
حرب و نگاه او به انسان
نگاه حرب به انسان، ریشه در رویکرد ساخت‌شکن دوگانه‌ستیز و صوفیانۀ وی دارد. از نگاه حرب، تاریخ حیات بشر بزرگترین دلیل بر این است که نگاه‌های مرکزگرایانه به انسان به وضعیتی انجامیده است که نقیض مطلوب است. در عرصۀ کنونی حیات بشر، بحران، تنگنا، اضطراب، ترور، تکالب، استبداد، نفی، طرد، فساد، نابودی، بیهودگی، جنون و جنگ سکۀ رایج است. روند تحولات و حوادث ناگهانی و گسترش سریع فناوري در دورۀ معاصر نیز موجب پیچیده‌تر شدن مسئله انسان شده است.
حرب در مقابل نگاه‌های مرکزگرایانه به انسان، نظریة «انسان پست» را مطرح می‌کند. نظریۀ «انسان پست»، انسان‌شناسی خاصی است که اقتضای ساخت‌شکنی و تا حدودی نگاه صوفیانه است. مفاد کلی نظریه انسان پست، این است که انسان پست‌تر از آن چیزی است که فکر می‌کند و کوچک‌تر از آن چیزی است که برای خود ادعا می‌کند. حرب واژۀ «انسان پست» را در مقابل «ابرمرد» نیچه جعل می‌کند. وي تأکید می‌کند كه دعوت به انسان و انسان‌گرایی و ادعای مرکزیت برای او، نیرنگ و دروغی بیش نیست. آنچه ما بدان نیاز داریم، این است که از سرکشی و لجبازی خود دست کشیده و اعتراف کنیم که کوچک‌تر از آن چیزی هستیم که ادعا می‌کنیم. ما خطرناک‌تر، ناتوان‌تر، نادان‌تر، خبیث‌تر، وهم‌آلودتر و درنده‌تر از آن چیزی هستیم که گمان می‌کنیم. از نگاه حرب، صفاتی مانند شرافت، پاکی، عظمت، فضیلت و علم که دربارۀ انسان مطرح می‌شود، صرفاً شعارهایی است که انسان زیر آنها پنهان شده است، اما آنها را طاقت نمی‌آورد و صرفاً به نقض آنها می‌پردازد (حرب، 2010الف، ص 13).
نظریة انسان پست، از مفاهیم و ادبیات مرکزگرایانه مانند مقدس، مطلق، بسته، ذاتی، پاکیزه، ثابت، کامل، کلی و نهایی عبور کرده و با مجموعه‌ای از واژگان جدید مانند گشوده، مغایر، متغیر، موقت، استثنایی، هویت پیوندی، عقل، شراکت، اخلاق رعایت، عقل گردشی، اعتراف متقابل، زبان مشترک و امثال آن کار می‌کند. نتیجۀ نظریه انسان پست از نگاه حرب، یک نحوه «تواضع وجودی» است و به‌وسیلۀ آن می‌توان جهانی صالح‌تر و فایده‌مندتر و یا حداقل با خرابی و فساد کمتر داشت (همان، ص 14-15).
تواضع وجودی ثمرۀ نظریۀ انسان پست، در بُعد هستی‌شناختی انسان است، اما در عرصۀ معرفت نتیجۀ آن «تقوای فکری» است. انسان پست، به محدودیت‌های فکری و ناتوانی‌های معرفتی خود اعتراف دارد.
نظریة اجتماعی حرب و ارکان آن
از نظر حرب، شرایط انسان فعلی شرایط پیچیده و عجیبی است. رشد ارتباطات و تکنولوژی، همۀ امور را به‌صورت فزاینده‌ای تغییر می‌دهد. جهان دهه‌های اخیر متفاوت با شرایط پيش از آن است. جهانی‌شدن و رشد تکنولوژی‌های هوشمند، فضای مجازی و امثال آن ما را به این باور رسانده که حقیقتاً در «جهانی سیال» زندگی می‌کنیم. تغییرات، آن میزان هولناک و بزرگ است که مناسبات میان همه چیز از جمله مکان، زمان، تمدن، حافظه، شهر، جامعه، واقعیت، حقیقت و فرهنگ را دگرگون ساخته است (حرب، 2000، ص 119-120).
از نگاه حرب، این شرایط با پیامدها و محاسن و معایبی که داشته وضعیت خاصی را برای انسان پدید آورده است که می‌توان به چند مورد اشاره كرد:
1. انسان جدید در وضعیتی توأم با عدم اطمینان و یقین معرفتی زندگی می‌کند و با ورود در عصر دیجیتال جهان او پیوسته در حال تغییر است و همه‌چیز موقت، گذرنده و مشروط است. برنامه‌ها و روش‌ها و وسایل پيش از آنکه مصرف شوند، زمانشان سپری شده و با آمدن وسایل و برنامه‌های جدید، قدیمی محسوب می‌شوند.
2. مرجعیات معنا که آفاق نظر و قواعد عمل را نشان می‌دادند، نابود شده‌اند و انسان جدید، گویا جهت خود را از دست داده است.
3. با مدرنیتۀ هوشمند احساس امنیت سلب شده است، به‌طوری‌که ابزارهای جدید نمادها و هویت‌ها و خصوصیات را به‌طور فزاینده‌ای تهدید کرده و چارچوب‌های مکان و زمان درنوردیده شده است.
4. امنیت مادی با ورود در جامعۀ مخاطره و ریسک با گسترش اسلحه‌های کشتار جمعی و بازی با طبیعت موجودات و دستکاری ژنتیک‌ از بین رفته است.
5. انسان سلطه و سیادت بر خود و اشیاء را از دست داده است، به‌طوری‌که انسان کنونی اسیر تولیدات و سازمان‌ها و ابزارهایی شده که خود ساخته است (حرب، 2010ب، ص 41-42؛ همو، 2005، ص 200-202).
با ملاحظه مباحث مطرح شده، حرب با بهره‌گیری از ظرفیت‌های خوانش ساخت‌شکنانۀ خود و متناسب با وضعیت فعلی انسان، برای نظریة‌ اجتماعی خود، ارکان چندگانه‌ای ارائه می‌دهد که درونمایه نگاه اجتماعی او را تشکیل می‌دهند. فکر ترکیبی و عقل گردشی، سوژه ارتباطی، انسان عادی و هویت پیوندی، به‌مثابۀ ارکان نگاه اجتماعی حرب عمل می‌کنند که همگی نشان از نفی دوگانه‌ها و سلسله‌مراتب رایج میان آنها دارند.
فکر ترکیبی و عقل گردشی
با نفی مرکزیت انسان و نگاه خاص به حقیقت و مطابقت و به موجب ضرورت تواضع وجودی و تقوای فکری و نفی راه‌حل‌های نهایی، حرب در مواجهه با مسائل به فکر ترکیبی و عقل گردشی قائل می‌شود. در فکر ترکیبی و عقل گردشی، مساهمت‌های شناختی پیوند می‌خورند و درهم می‌آمیزند. تفکر یک‌جانبه و یک بُعدی، ضمن آنکه مشکلات را ساده‌اندیشانه تقلیل می‌دهد و از روی حقایق می‌گذرد، موانع و تنگناهایی نیز ایجاد می‌کند. راه صلاح، عبور از این شیوۀ مواجهه و اتخاذ استراتژی فکر ترکیبی است. فکر ترکیبی، واقعیت را پیچیده، چندسطحی، گشوده و توأم با حرکت و صیرورت می‌بیند. حال که واقعیت چنین سرشتی دارد، شناخت و تدبر در آن نیز به صورت‌های انعطاف‌پذیر و ترکیبی‌ای نیاز دارد که تکثر تخصص‌ها و راه‌حل‌ها و انتخاب‌ها را می‌پذیرد. ازاين‌رو، کسی که با فکر ترکیبی کار می‌کند، همواره به وجه دیگر مسائل نیز می‌اندیشد. به‌طوری‌که با فکر خود، رابطۀ متحول و تجدیدپذیر و مشروطی برقرار می‌کند. بنابراین، بهتر است با وقایع و تحولات به‌مثابۀ پدیده‌های مترابط و دوایر متداخل یا سیرورت‌های متحول برخورد نمود و همین امر اقتضا دارد که تلاش‌ها و وجهه نظرها درهم آمیخته و سطوح تحلیل متعدد شده و ابزارهای فهم و تشخیص و وسایل عمل و تأثیر پشتیبان هم بوده و با هم کار کنند (حرب، 2005، ص 45-46).
سوژۀ ارتباطی و هویت پیوندی
نفی دوگانه‌ها و نگاه غیرماهوی به اشیاء و پدیده‌ها و به‌طور خاص نفی دوگانه‌های استعلایی/ تجربی و سوژه/ ابژه به تعریفی از سوژه می‌رسد که هویت ذاتی و مستقل برای آن لحاظ نمی‌شود و متعاقب آن، هویت نیز با نسبت‌های تفاوتی ساخته می‌شود و خود کیان مستقل نخواهد داشت. ازاین‌رو، سوژه در ارتباط‌هایش شناخته می‌شود و هویت‌ها اموری محض و شفاف و نهایی نخواهند بود، بلکه هویت‌ها پیوندی شده و درهم می‌آمیزند و «من» و «دیگری» در تشکیل هویت هم سهیم خواهند بود.
حرب، در این زمينه تأکید می‌کند كه هویت‌های محض و صاف و ثابت نه در گذشته و نه در حال وجود نداشته است. اگر هم وجود داشته، صرفاً در اوهام پیروان این‌گونه نگاه‌هاست. همه چیز در این باره، ترکیب و پیوند و عجین شدن و تحویل و تغییر است. امروزه جهان در عصری وارد شده است که افراد تابعیت‌های متعدد و فرهنگ‌های متعدد دارند. نمونه‌های زندۀ معاصر، نشان از پیوند و جهانی شدن هویت‌ها دارد. فوکویاما، باراک اوباما، سارکوزی و... به‌عنوان کسانی که سنبل و تحقق هویت‌های پیوندی هستند و در مناصب و در جایگاه‌های مهمی نیز حضور داشته و دارند، خود بهترین دلیل بر ورود جهان به عصر پیوند هویت‌هاست. ملیت، رنگ، زبان و دین امروزه دیگر مرز نیستند، بلکه به اقتضای شرایط جدید کارکردهای کلاسیک خود را از دست داده‌اند (حرب، 2009، ص 155).
انسان عادی و غیرقهرمان
انسان ساخت‌شکنی نه مرکز است، نه سوژۀ استعلایی، نه معناساز با ارادۀ کامل و نه منفعل محض و بی‌اراده. دوگانه قهرمان/ غیرقهرمان دربارۀ او بی‌معنی است. نخبه/ توده، راهبر/ رهرو و مرزبندی‌های این‌ گونه‌ای با ساخت‌شکنی از بین می‌رود. با این حال، نه فرد اصالت دارد و نه جامعه، اما توأمان هم فرد اصالت دارد و هم جامعه. فرد مقهور جامعه نیست و جامعه نیز مقهور فرد نیست، بلکه اصالة‌الجمیع حکم‌فرماست. جمیع عناصر انسانی، فرهنگی و اجتماعی مهم بوده و از نوعی اصالت و کنشگری و تأثیرگذاری برخوردارند. دیالکتیک میان افراد، میان افراد و جامعه و میان جامعه و افراد در جریان است و امور را به پیش می‌برد. انسان عادی در حوزۀ فعالیت خویش مهارت و تخصص دارد و با تفکیک فزایندۀ حرفه‌ها و مهارت‌ها کار و عمل او مورد نیاز بقیه بوده و او نیز نسبت به دیگران همین وضعیت را دارد.
انسان عادی، نه الهی است نه شیطانی، نه بزرگ است و نه کوچک، نه مثالی است و نه مادی، نه قهرمان است و نه ناتوان. کنشگر عادی جدید نه ادعای نجات بشریت را دارد و نه منتظر است دیگران او را نجات دهند. او خود عمل می‌کند و مسئول کار خود بوده و استقلال خود را از طریق نیروی ابتکار و خلق حفظ می‌کند. این انسان عادی، در صورتی که ابتکار و خلاقیت داشته باشد می‌تواند دلالت‌های جدید تولید کرده و معانی‌ای را تحویل برده و نسخ کند و این معانی را با نگاهی غیررسولانه عرضه دارد. انسان عادی، اسیر طبیعت ثابت یا حقیقت استعلایی یا فکر ازلی نیست، او نسخۀ اعلی یا برگزیده نیست (حرب، 2000، ص 194-195).
از جامعه مدنی به جامعه گردشی
از نگاه حرب، جامعۀ مدنی همواره می‌کوشد تا ارزش‌ها و نیروها و مؤسسات و جنبش‌هایی ایجاد کند که مانع سیطره یکی بر دیگران شود و قتلگاه جامعۀ مدنی یک جانبه‌گرایی حکومت و انحصارگری افراد در نظر و رأی است (همان، ص 133). حرب، تأکید می‌کند جامعۀ مدنی هم از حیث مفهوم و هم از حیث کسانی که از آن طرفداری می‌کنند و هم از حیث مضمون و جذابیت در تنگناست. ازاین‌رو، باید تحویل برده شده و از آن عبور كرد. حرب تأکید می‌کند كه مفهوم «جامعۀ مدنی»، به حدی از مبهم است که در حد تناقض است. از جهت پرچمداران و طرفداران اصلی جامعۀ مدنی که همان نخبگان و روشنفکران هستند، جامعۀ مدنی در تنگناست. ضمن اينکه نگاه ساخت‌شکنانه، رابطۀ عمودی میان نخبه/ جمهور را نمی‌پذیرد، تجربۀ تاریخی نشان می‌دهد که نخبگان و روشنفکران خود بخشی از مشکل بوده و امروزه مشروعیت راهبری به سوی جامعۀ مدنی را از دست داده‌اند. امروز نخبگان با نقش پیامبرانه، جایگاه خود را از دست داده‌اند و زمانه همان کسانی است که نخبگان آنها را توده کور خطاب می‌کردند و شکست جبهه‌های سوسیالیسم و لیبرالیسم جدید در قلمرو جهانی و قلمرو عربی یکی از بهترین ادله بر پایان دورۀ نخبگان محسوب می‌شود (حرب، 2005، ص 208-209).
از نگاه حرب، جامعۀ مدنی به جهت محتوا و جذابیت نیز در بحران است و جز در میان نخبگان و پژوهشگران این حوزه حضوری ندارد. محتوای شعار جامعۀ مدنی نه در بین جوانان و نه در متن تحولات اجتماعی امر ویژه و جذابی دیده نمی‌شود و بیشتر کسانی که در عرصۀ جامعه فعالیت می‌کنند، آن را الگویی برای شرح و تفسیر و رویکردی برای بسیج و حرکت نمی‌بینند.
حرب، پس از بیان ابعاد بحران جامعۀ مدنی، به طرح ویژگی‌ها و ابعاد جامعۀ گردشی (مجتمع‌التداولی) مورد نظر خویش که روحی ساخت‌شکنانه دارد و مبتنی بر ارکان نظریۀ اجتماعی اوست، می‌پردازد.
جامعۀ گردشی؛ ابعاد و آفاق
دیدگاه کلی حرب دربارة جامعه مدنی، این است که این نوع جامعه، مبتنی بر یک نوع مرکزگرایی و رابطة طولی بین نخبه و جمهور بنا نهاده شده است. درحالی‌که نه مرکز و نه دوگانه‌های طولی در ساخت‌شکنی وی جایی ندارند. ازاین‌رو، با به طرح ابعاد مختلف جامعه گردشی خود اقدام می‌کند که در ادامه به صورت موردی به آنها اشاره می‌شود:
1. جامعۀ گردشی یک جامعۀ غیرنخبگانی و با انسان‌هایی عادی است. این جامعه، جامعۀ کارگران دانشی و سازندگان اطلاعات است. همین گروه میانه و عادی جایگزین نخبگان می‌شوند. در جامعۀ گردشی، هر فردی یک کنشگر اجتماعی در حوزۀ تخصص و مهارت خود است. در این جامعه، تولید در هر حوزه‌ای بر تولید فناوری ارتباطی متناسب با خود تکیه دارد. روابط وساطت و شراکت و مسئولیت متقابل جایگزین رابطه‌های نخبگانی و وصایت‌گون می‌شود. جامعۀ گردشی، جامعۀ نخبه/ جمهور نیست، بلکه جامعۀ بخش‌ها و میدان‌هاست. مردم در این جامعه وصی هم نبوده و اضداد همدیگر نیز نیستند، بلکه شرکایی در تعامل و همکاری هستند.
2. در جامعۀ گردشی، هیچ کس به جای دیگری نمی‌اندیشد؛ زیرا کسی که اندیشه‌ای ندارد که خود و واقعیت پیرامون خویش را در عرصه‌های گوناگون بسازد، ضمن اينکه بر خلل در کنشگری و سلطۀ خود تأکید کرده، فرصت را به دیگران می‌دهد که بر او سلطه پیدا کنند. ازاین‌رو، در این جامعه تعابیری مانند عقل امت و ضمیر ملت و نماد آزادی و الگوی عدالت و وطن و آزادی و پیشرفت و حقیقت جایی ندارند. جامعۀ گردشی، جامعۀ امور مقدور و شدنی است و جامعۀ قهرمانان و نجات‌گرانی نیست که ایدئال‌هایی را طرح می‌کنند که حتی خود در حوزۀ خُرد نیز توان تحقق آنها را ندارند (حرب، 2007، ص 144-145).
3. جامعۀ گردشی، با عقل آرمان‌گرای متعالی و ایدئولوژی بسته و ارزش‌های متعالی بر تجربه و تاریخ کار نمی‌کند، بلکه با منطق معامله و مصالحه به پیش می‌رود. این نحو منطق، به شکلی از میانه‌روی می‌انجامد که ضمن اينکه از شدت نزاع‌ها و اضطراب‌ها می‌کاهد، نیروی تنش را به نیروهای سازنده‌ای تحویل می‌برد. جامعۀ گردشی، جایی برای تحقق بخشیدن به بهشت آزادی‌ها نیست، بلکه میدانی برای ایجاد توازن بین نیروها و کنشگران و حل‌و‌فصل مسائل با خود و دیگران است. ازاین‌رو، این جامعه جایی برای الگوهای مثالی و امور یقینی و نهایی و تمایزهای نهایی میان حق/ باطل، خیر/ شر و آزادی/ سلطه نیست. راه‌حل‌های دور و دراز در این جامعه کوتاه‌ترین مسیر برای تولید شکست و ناکامی است.
4. جامعۀ گردشی، یک جامعۀ متکثر است؛ به این معنا که به تعدد مرجعیت‌ها و نیروها و کنشگران اعتراف می‌شود و دليل این اعتراف هم تعدد حوزه‌های مهارت و عمل و میدان‌های تولید است. مقتل آزادی، استقلال و اقدام، اسم واحد، مرجع واحد یا بعد واحد و نمونۀ واحد است. ازاین‌رو، هیچ اجماعی در جامعۀ گردشی تحت شعار واحد، یا اسمی که حریت فکر و بیان را مصادره کند، وجود ندارد. تنها اجماعی که وجود دارد، آزادی در مناقشه و گفت‌وگوست. این مناقشه هم باید با منطق تحویل و گردش عقول همراه باشد. در جامعۀ گردشی، هیچ اندیشه‌ای از دایرۀ گردش و تحویل بیرون نیست. افکار به‌گونه‌ای‌که تقدیس شده یا از آنها دفاع شود، مطرح نمی‌شوند. پیروان اندیشۀ عقلانی و جامعۀ مدنی با شعارهای عقلانیت و آزادی صرفاً موجب شکست خود و ناکامی جامعه می‌شوند.
5. تکثر در جامعۀ گردشی، صرفاً در تعدد مرجعیت‌ها، نیروها، مذاهب، احزاب و اجتماعات خلاصه نمی‌شود، بلکه هویت‌ها هم باید متکثر و پیوندی دیده شوند. کنشگر بشری در این جامعه، دارای یک هستی چندبُعدی و مرکب بوده و هویت هر فرد نیازمند بیش از یک چارچوب و نهاد است تا بتواند رشد کرده و با گشودگی، هستی خود را به شیوه‌ای شکوفا به ظهور برساند. ازاین‌رو، مفاهیم تجانس و خلوص جای خود را به مفاهیمی چون ترکیب و تنوع و اختلاط و پیوند می‌دهند. هیچ هویت خالص و یک بُعدی وجود ندارد. هویت، از ابهام و تداخل و اضطراب و تناوب میان قلمروهای متضاد خالی نیست. هویت یک میدان برای تصادم یا تعامل و تلاقی میان من و دیگری؛ میان حس و فهم یا بین طبیعت و فرهنگ یا بین ابزار و معنا یا بین سود و ارزش قلمداد می‌شود. جامعۀ گردشی، از حیث مکونات نیز متجانس نیست. این جامعه از عناصر متنوع و مکونات گوناگون تشکیل شده و میدانی برای تمرین تباین و اختلاف است. پدیدۀ تکثر و تعدد از نگاه حرب، یکی از بارزترین ویژگی‌های جهان امروز است. تغییر تابعیت میسور شده و این تعدد در هویت، اقامت، شغل و شراکت، امر رایجی شده است و یک فضای تمدنی واحد جهانی مرکب از فرهنگ‌های گوناگون در حال شکل‌گیری است (همان، ص 146ـ147؛ حرب، 2010ب، ص 194ـ195).
6. جامعۀ گردشی یک جامعۀ رسانه‌ای و کمتر دموکراتیک است. ازاین‌رو، آزادی‌ها صرفاً از طریق سازوکارهای دموکراتیک و روزنامه خواندن چنانچه در جامعۀ مدنی است، محقق نمی‌شود. امروزه از دموکراسی وکالتی به دموکراسی رسانه‌ای و اطلاعاتی عبور شده است و به مدد انقلاب اطلاعات و انفجار وسایل ارتباط جمعی، جامعۀ جدیدی شکل گرفته که جامعۀ تصویر و تلویزیون و اطلاعات بوده و کنشگر جدید، یا انسان متوسطی ظهور نموده که همان اهل رسانه و کارگران اینترنت و ماهواره‌ها هستند. رسانه جدید، این فرصت را فراهم كرده است که فرد از طریق آن و بدون وصایت نخبگان، از حقوق خود دفاع کند. در حقیقت، نوع جدیدی از دموکراسی که می‌توان آن را «دموکراسی مستقیم» نام نهاد، به وجود آمده که مسائل مربوط به آزادی و دفاع از آن را تغییر داده است و همگان، می‌توانند از طریق نظرسنجی شبکه‌های اینترنتی، وارد مناقشه‌های عمومی شده و حق خود را مطالبه و رأی خود را بیان نمایند.
7. در جامعۀ گردشی، به موجب نفی دوگانۀ داخل/ خارج استقلال نیز معنای دیگری می‌یابد. مفهوم کلاسیک «استقلال ملی»، مشروعیت خود را از دست داده است؛ زیرا امور توسعه و حل مشکلات اقتصادی، سیاسی و امنیتی، صرفاً در فضایی فراملی قابل پیگیری است. در حقیقت، امروزه مسائل بومی و مشکلات ملی، جهانی شده‌اند و روابط جدیدی میان کشورها شکل گرفته است که آنها را از فضای ملی به فضای منطقه‌ای و جهانی عبور می‌دهد. تأسیس اتحادیه اروپا و اتحادیه عرب هرچند ناکامی‌های زیادی داشته‌اند، اما در راستای همین جهانی شدن مسائل و کم‌رنگ شدن مفاهیم استقلال ملی قابل ارزیابی هستند (حرب، 2007، ص 148ـ149؛ همو، 2010ب، ص 196ـ198).
ارزیابی و نقد (ساخت‌شکنی جامعة گردشی و مبانی آن)
در اينجا، به برخی انتقادات بر رویکرد حرب و نظریة جامعه گردشی وی و ارکان آن اشاره می‌شود. این انتقادات، از چند جنس هستند. برخی متوجه مبانی فکری، برخی متوجه جامعه گردشی وی و برخی هم متوجه نگاه کلی حرب هستند. نکتة قابل توجه دربارة این نقدها، این است که سرشتی روشنگرانه دارند و نه درصدد ابطال که درپی عبور هستند. اساساً ساخت‌شکنی علی‌رغم همه انتقاداتی که به آن وارد است، اما سرشتی نرم داشته و اجازه ساخت‌شکنی خود را نیز می‌دهد. افزون بر این اصل، چارچوب و مدل روش‌شناسی بنیادین هم طبیعتی روشنگرانه دارد و به نوعی آن هم به ساخت‌شکنی نظریه و روشنگری و زمینه‌مند ساختن آن می‌پردازد؛ با این تفاوت که روش‌شناسی بنیادین با ابتناء بر مبانی خاص خود مبناگرا عمل می‌کند و ظرفیت انتقادی بیشتری دارد. برخلاف ساخت‌شکنی که مطلوب را در مبناگریزی و ضدیت با هر امر ثابتی می‌بیند. با این حال، در مقام ساخت‌شکنی، جامعه گردشی حرب و ارکان آن به یک روشنگری ساخت‌شکنانه اقدام می‌شود و این خاصیت روشنگرانه همان چیزی است که خود ساخت‌شکنی هم درپی آن است. ازاین‌رو، می‌توان آنها را نوعی ساخت‌شکنی از ساخت‌شکنی قلمداد نمود.
1. حرب نتیجۀ ساخت‌شکنی خود را این‌گونه اعلام ‌کرد که در آن، حقیقت اقل حقیقتاً و معنا اقل معناً خواهد شد و یک تواضع وجودی و تقوای فکری درپی آن خواهد آمد. «اقل حقیقتاً» حرب مبهم است و کنکاش در آن، به ساخت‌شکنی آن می‌انجامد. اگر بخشی از واقعیت دریافت می‌شود، دیگر نمی‌توان دربارۀ آن بخش گفت: اقلُ حقیقتاً است. اگر واقعیت کشف شود، حقیقت است؛ هرچند یک بُعد یا وجه آن عیان شود. در هر صورت، نمی‌توان در آن حقیقت تردید نمود. اگر منظور حرب از اقل حقیقتاً، این است که نباید شناخت‌ها را نهایی اعلام کرد، این امر صرفاً با جواز احتمال خطا حاصل می‌شود و لزومی ندارد که حقیقت را تنزل داد. افزون‌براین، به‌محض اینکه قائل به یک کشف و مطابقت شویم، اطلاق‌هایی که در بحث معنا و مطابقت و حقیقت بیان می‌شد، همگی نقض می‌شوند. به هر حال، این قول حرب دربارۀ حقیقت، ابعادی از خود را مسکوت گذاشته و به‌صورت استعاری و مبهم خود را ارائه می‌دهد.
2. منطق تحویلی حرب هم به نحو پیشینی و استعلایی بیان می‌شود و هم وجه دیگر خود را پنهان می‌دارد. منطق تحویلی و ساخت‌شکنی حربی با طرح‌های پیش‌ساخته که باید بر واقعیت تطبیق شوند مخالف است و اساساً فکر از نگاه حرب پس از واقعه صورت می‌پذیرد و پسینی است. درحالی‌که منطق تحویلی، به صورت پیشینی دربارۀ امور بعدی و تطبیق خود بر واقعیت‌ها سخن می‌گوید. حرب، همواره از تأسیس طفره می‌رود و با پروژه‌سازی و طرح‌هایی که به صورت ابتدایی عرضه شده و خود را بر دیگران تحمیل کند، عناد دارد، اما خود منطق تحویلی را به صورت پیشینی و استعلایی عرضه کرده و آن را جایگزین منطق ماهوی معرفی می‌کند. در کنار این امر، منطق تحویلی بر دلالت تکیه می‌کند و به نحوی منطق تحویل معنا و دلالت است، و دلالت خواه‌ناخواه بدون حصه‌ای از امر جوهری و ذاتی امکان تحقق ندارد، چنانچه همین بحث دربارۀ رد نیز بیان شد.
3. حرب در ساخت‌شکنی خود با ایدئال‌گرایی در همۀ انحاء آن مبارزه می‌کند و در این باره فرقی میان ایدئال‌گرایی دینی یا مدرن و حتی پسامدرن نمی‌بیند. سخن از مدینۀ فاضله و بهشت زمینی برای حرب بی‌معناست. امر ایدئال از همان آغاز، استحالۀ خویش را اعلام می‌دارد و ناممکن بودن خود را عرضه می‌دارد. هر رویکرد فکری‌ای که به‌نحو ایدئال برای جامعه نسخه بنویسد از شرایط آرمانی سخن بگوید، در ساخت‌شکنی حربی محکوم به شکست است. جامعۀ گردشی حرب، خود نوعی مدینۀ آرمانی است. این مدینۀ آرمانی به همان اندازه محال است که مدینه‌های فاضلۀ دیگر. جامعۀ گردشی حرب شرایط موجود را نادیده می‌گیرد و به نحوی بر تجربه تعالی می‌جوید با آنکه حداقل در قلمرو عربی امکان آن وجود ندارد. جامعۀ گردشی بسیار پیچیده‌تر و دموکرات‌تر از جامعۀ مدنی است. درحالی‌که قلمرو عربی هنوز شرایط تحقق حداقلی جامعۀ مدنی را نیز ندارد چه رسد به جامعۀ گردشی.
4. ساخت‌شکنی حربی مبناگراست، با اینکه ساخت‌شکنی از پذیرش هر امر اولی، ثابت و اصلی گریزان هستند. ساخت‌شکنی درپی روشنگری دربارۀ اصولی است که بدیهی انگاشته می‌شوند. بنیان‌ها و پیش‌فرض‌ها با ساخت‌شکنی عریان شده و رسوا می‌شوند و غیربدیهی بودن آنها هویدا می‌شود و اصل بودن آنها خدشه‌دار می‌گردد. حرب، خود بارها همانند دریدا تأکید می‌کند که «اصل بر اختلاف و تفاوت است». این اصل و ارائه آن به‌مثابة امر اولی نقض منطق اصل‌ستیز ساخت‌شکنی است. افزون بر اینکه، هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای بر اینکه اصل بر تفاوت است، وجود ندارد. ازاین‌رو، این اصل که در حقیقت لااصل است، در پساساخت‌شکنی حربی خود را بدیهی جلوه داده و حقیقت خود را کتمان می‌كند. هرچند ساخت‌شکنی و پساساخت‌شکنی در گفتار مبنا گریزند، اما چنانچه در مباحث گذشته بیان شد، عملاً بر سلسله‌ای از مبانی تأکید می‌کنند و آنها را به‌مثابة امور بدیهی لحاظ می‌کنند.
5. چنانچه بیان شد، تصوف بخشی از خاستگاه فکری حرب است. حرب، میراث تصوف را گشوده‌ترین و انعطاف‌پذیرترین قلمروهای میراث عربی ـ اسلامی می‌دانست. او در این راستا، به برخی مفاهیم تصوف مانند «هو هو»، غیب و لامعقول و غیریت اشاره می‌کند و درصدد تحویل آنها برمی‌آید. او چنانچه بیان شد، تصوف را با سازوکار روان‌کاوی تشریح می‌کند و یک روایت خاصی از تصوف ارائه می‌دهد که نگاه بر ساخت‌گرایانه بر آن غالب است. این نگاه، ابعاد قدسی تصوف را نادیده می‌گیرد و به‌نحوی استبداد و استبعاد دیگری را درپی دارد. دیگری، باید همدلانه نگریسته شود و تفاوت‌هایش محفوظ بماند. تحویل تصوف در کار حرب موجب حذف تمایزات و تفاوت‌های آن می‌شود و آنچه از آن باقی می‌ماند نه دیگری واقعی که یک دیگری تحویل‌یافته است. دیگری خوانش شده بر اثر سازوکار تحویل بخشی از وجود آن مسکوت مانده و نفی می‌شود، دیگری مقهور می‌شود و به سود خوانشگر تحویل برده می‌شود. مرکز تحویل هم خوانشگر است و دیگری لامرکز.
6. ساخت‌شکنی حرب که از آن به منطق تحویلی نیز یاد می‌گردد، به‌طور عام منطق تغییر فعال است و به‌طور خاص تغییر و تحویل فعال متن در کنار روشنگری از رسالت‌های اصلی آن است. در شرایط کنونی، قلمرو عربی باید خاص بودن خود را فعالانه در یک فضای جهانی تمرین کند و راه خروج از انحطاط نیز همین تغییر فعال است که لازمۀ آن، تحویل فعال سنت است. امری که در این میان مسکوت مانده، این است که سازو‌کارهای این تغییر فعال، به‌منظور حفظ حصه‌ای از هویت بومی و عدم حذف کامل بیان نمی‌شود. تغییر فعال یا باید به ارادۀ خوانشگر وا گذاشته شود، یا به توده‌های مردم. خوانشگر، باید معیارها و سازوکارهایی را برای تحویل و تغییر فعال سنت برشمارد والا به استبداد محض خوانشگر منتهی می‌شود و خوانشگر به‌مثابة کاهنی خواهد بود که همواره باید به وی گوش سپرد. تغییر فعال، یک ایده و نظریه است که به سازوکار عملی نیاز دارد والا گسست میان نظریه و عمل که ساخت‌شکنی از آن حذر دارند، تکرار می‌شود. نکتۀ مهم دربارۀ تغییر فعال، شرایط فعلی من و دیگری غربی است. دیگری غلبه یافته و تغییر فعال من باید به گونه‌ای نگریسته شود که به دیگری تحویل نیابد. تغییر فعال به نوعی یک منطق بومی‌سازی دیگری و جهانی‌سازی من است، اما حلقۀ مفقوده در این میان، چگونگی تغییر فعال است که مبهم و سکوت می‌ماند.
نتیجه‌گیری
ساخت‌شکنی دریدا، یکی از رویکردهای نقدی فعال نیمۀ دوم قرن بیستم است که ابتدا در فضای فکری فرانسوی ظهور نمود و پس از آن به سایر قلمروها از جمله ایالات متحده و قلمرو عربی راه یافت. به‌طور خاص علی حرب، متفکر و نقاد لبنانی یکی از پرکارترین و با نفوذترین ناقدان متأثر از دریدا و ساخت‌شکنی اوست. در این نوشتار، ابتدا زمینه‌های فردی و اجتماعی و سیاسی تکوین ساخت‌شکنی حربی مورد بررسی قرار گرفت و فضای جنگ داخلی لبنان به‌عنوان یکی از اسباب اصلی گرایش حرب به ساخت‌شکنی عنوان شد. همچنين خوانش حرب از ساخت‌شکنی با عنوان منطق تحویلی بیان می‌شد. حرب، در کنار تأثیر از ساخت‌شکنی دریدا نگاهی ایجابی هم به تصوف دارد و به نوعی میان ساخت‌شکنی و تصوف مناسباتی ملاحظه می‌‌کند. حرب بر اساس مبانی خود، درصدد طرح یک نظریۀ اجتماعی برآمد که از آن، به «جامعۀ گردشی» تعبیر می‌شود. جامعۀ گردشی، عبور از جامعۀ مدنی است و در آن روابط طولی میان نخبه و جمهور حذف شده و روابط افقی بر محور تخصص‌ها و مهارت‌ها و در قلمرو‌های مختلف، جای روابط طولی را می‌گیرد. ساخت‌شکنی با خوانش‌های حربی و دریدایی هرچند ظرفیت نقدی مطلوبی دارد، اما ضدیت آنها با هر نوع مرکز و امر ثابت و معنای نهایی زمینه عبور و به عبارتی، ساخت‌شکنی آن را فراهم می‌سازد که در بخش ارزیابی به آن پرداخته شد.