معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
مفهوم «سبک زندگی»، که در انگلیسی معادل «lifestyle» و در عربی معادل‌هایی همچون «اسلوب‌الحیاة»، «اسلوب‌العیش»، «نمط‌الحیاة» و «طریقه فی‌العیش» برای آن ذکر شده است (ر.ک: فعالی، 1396، ص 47-53)، از جمله مفاهيم نوظهور در علوم اجتماعي است و پیشینة کاربرد آن به‌عنوان منظر و چشم‌انداز جدید، در تبیین واقعیت‌های اجتماعی، به نیمة دوم قرن بیستم بازمی‌گردد. هرچند سبک‌مند بودن زندگی، همزاد انسان بوده و شاید نتوان مقطعی از حیات بشر را نشان داد که زندگی فاقد هرگونه روش و یا شیوه‌ای مشخص باشد، ولی سبک زندگی با توجه به اوصاف و ویژگی‌ها، که در علوم اجتماعی به آن نسبت داده می‌شود، پدیدۀ نوظهور و ناشی از دگرگونی‌های ساختی در جهان جدید است. این مفهوم، اخیراً توجۀ بسیاری از نظریه‌پردازان رشته‌های مختلف علمی را به خود جلب کرده است. اما به‌رغم کاربرد وسیعی که یافته، هنوز از صراحت و وضوح معنایی کافی برخوردار نیست و صورت‌بندی‌های متفاوتی از آن ارائه شده است و «قرابت‌هایی با برخی مفاهیم دیگر همچون فرهنگ و تمدن و مانند آن دارد» (ر.ك: رشاد، 1392). نکتة اساسی که در فهم ما از مفهوم سبک زندگی تأثیر دارد، توجه به این واقعیت است که تعاریف و صورت‌بندی‌های ارائه شده از مفهوم سبک ‌زندگی، در ادبیات علوم اجتماعی، عمدتاً ناظر به تجارب، واقعیت‌ها و تحولات مدرنیته غربی است. از نیمة دوم قرن گذشته به این‌سو، جهان غرب شاهد دگرگونی‌ها در سطح واقعیت‌های اجتماعی بوده که با رویکرد موجود قابل توضیح و تبیین نیستند. پدیده‌هاي مانند فرد‌گرایی، مصرف‌گرایی، اهمیت‌یافتن اوقات فراغت، مدگرایی، مدیریت بدن و امثال آنها، وقایعی بودند که شیوه‌ زندگی انسان غربی را به‌شدت تحت ‌تأثیر قرار داده و آن را صورت‌بندی می‌کردند. این وقایع در چارچوب مفاهیم و مفروضات پارادایم کلاسیک علم‌الاجتماع، که عمدتاً کلان‌نگر و مبتنی بر الزامات ساختاری بود، قابل‌فهم نبودند. ازاین‌رو، مفهوم سبک‌ زندگی به‌عنوان منظری که می‌تواند این رخدادها را تحلیل کند، ظهور نمود. بر اثر این تحولات، مفهوم سبک‌ زندگی به‌عنوان جایگزینی برای مفاهیم تبیینی نظیر طبقه، منزلت اجتماعی و غیره، ظهور کرد (ذکایی، 1381) و تحولات جدید رویکردها و دانش‌های متناسب با خود را فعال کرده است.
بنابراین، سبک زندگی آن‌گونه‌‌که در متون علوم اجتماعی مدرن بازنمایی گردیده، بیشتر تجارب زیستۀ ‌جهان غرب را منعکس می‌کند. به‌همین‌دلیل، کاربرد این مفهوم در سپهر تفکر اسلامی، مستلزم بازتعریف و صورت‌بندی مجدد آن بر اساس تجارب و واقعیت‌های جوامع اسلامی است. علاوه‌براین، جوامع اسلامی به‌لحاظ تجارب واقعی با جهان غرب همسان نبوده، به‌ لحاظ مبانی نظری و فکری نیز این دو تفاوت‌های بنیادی دارند. از منظر اسلامی، توحید و عبودیت در مرکز زندگی آدمیان قرار دارد. در‌حالی‌که از منظر تمدن مدرن غربی، اصول حیات بشر را اومانیسم، مادی‌گرایی، لذت‌جویی، دنیا‌گرایی و... شکل می‌دهند. بنابراین، سبک زندگی اسلامی با سبک زندگی غربی تفاوت‌های بسیاری دارد و این تفاوت‌ها پیش از هرچیز، نتیجة دو نوع نگاه به عالم و آدم است. در هر صورت، باید گفت: ورود این مفهوم جدید به ادبیات مطالعات اسلامی سابقه چندانی ندارد؛ یعنی سبک ‌زندگی به‌ لحاظ ادبیات، جدید و به ‌لحاظ پیشینه اسلامی، همزاد قرآن کریم و سیره و سنت نبوی است. اساساً دین جز سبک زندگی نیست. مرور کتاب آسمانی قرآن کریم نشان می‌دهد که ارتباط انسان در چهار ساحت ارتباط با خدا، خلق، خود و خلقت قابل ترسیم است. البته با این توجه که، ارتباط با خدا، نه در عرض سایر ساحت‌های ارتباطی، که مبنای آنهاست و تفاوت سبک‌ زندگی اسلامی با سایر سبک‌ها دقیقاً به همین نکته ظریف بازمی‌گردد. براساس منطق صریح قرآن کریم (ذاریات: 56)، هدف از خلقت انسان «عبادت پروردگار» و طبق برخی تفاسیر، «شناخت پروردگار» است؛ یعنی سبک ‌زندگی اسلامی سویه دیگر بسط عبودیت در عرصه زندگی است. طبق روایت منسوب به امام صادق، اصول عبودیت در چهار ساحت ارتباط با خدا، خود، خلق و خلقت ترسیم می‌گردد (مصباح‌الشريعه، 1377، ج 1، ص 5). پس، نوع شناخت، منطقاً بازتاب‌‌های خاصی در ساحت‌های ارتباطی چهارگانه، بخصوص در ساحت تعاملات انسان با همنوعان خواهد داشت.
اين پژوهش، با عنایت به این تمایز و صرف‌نظر از بررسی واژه‌‌های «سبک» و «زندگی»، پرسش مهمی را مطرح می‌کند مبنی بر اینکه اصول حاکم بر تعامل با مردم و خلق در سبک ‌زندگی اسلامی، از منظر قرآن کریم کدامند؟ و خاستگاه مبناشناختی این اصول چیست؟ در بررسی پرسش تحقیق، ابتدا ابعاد بینشی، یعنی ویژگی‌های انسان‌شناختی مؤثر در بررسی سبک ‌زندگی مورد توجه قرار می‌گیرد. سپس، اصول حاکم بر تعامل انسان با خلق با استفاده از روش تفسیر قرآن کریم استخراج می‌گردد. شیوة استخراج این اصول که طبقه‌بندی و جمع‌بندی آنها خالی از تسامح نیست، تأکیدات قرآن کریم و نیز فراوانی واژه‌‌های مرتبط بوده است. به‌طور خلاصه، مبانی تعامل با خلق و هم‌نوعان را در دو دسته می‌توان بحث کرد: بُعد بینشی، که دیدگاه اسلام دربارة نگاه به انسان‌‌های دیگر را بررسی می‌کند و دارای دلالت‌‌ها و الزامات ویژه در مناسبات اجتماعی است و بُعد کنشی، که اصول حاکم بر رفتار با همنوعان را مورد توجه قرار می‌دهد. می‌توان گفت: این نوع بررسی دارای پیشینه قابل‌اعتنا نیست. اگرچه با تسامح می‌توان پاره‌ای از تحقیقات انجام گرفته، از جمله «مبانی سبک زندگی» به قلم محمدتقی فعالی (1396) را در شمار پیشینه این کار قلمداد کرد.
تعریف سبک زندگی
بیشتر متفکرانی که در باب سبک زندگی به اندیشه‌ورزی پرداخته‌اند، این مفهوم را ناظر به شکل نوینی از صورت‌بندی اجتماعی دانسته‌اند که تنها در متن تغییرات موجود در متن جهان جدید و پساسنتی معنی‌ می‌یابد. سبک ‌زندگی، اصطلاحی است که در فرهنگ سنتی چندان کاربردی ندارد؛ زیرا ملازم با نوعی انتخاب از میان تعداد کثیری از امکان‌های موجود است. همچنین سبک ‌زندگی، پاسخ کارکردی به نوگرایی است. ظهور سبک‌ زندگی، ناشی از تحولات و دگرگونی‌هایی است که جهان مدرن عمدتاً از نیمۀ دوم قرن بیستم به بعد، آنها را تجربه کرده است. ظهور جامعه فراوانی و مصرفی، اهمیت یافتن هویت‌های فردی، بی‌اعتبارشدن فراروایت‌ها، رشد طبقۀ متوسط، رهایی نسبی اعضای جامعه از بند ضرورت‌های معیشتی، ظهور فراغت به‌عنوان عرصه مستقل زندگی، مدگرایی و مدیریت بدن، وقایعی هستند که به آنها به‌عنوان دلایل و زمینه‌های ظهور سبک زندگی اشاره می‌گردد؛ زیرا پیامد اصلی تحولات یادشده این بوده است که عاملان اجتماعی به‌نحو چشمگیری از سیطرة الزامات ساختاری و قواعد نهادی ‌شده، رهایی‌یافته و استقلال و خودمختاری آنها، در شکل‌دادن به هویت و شیوه‌های زندگی‌شان به نحو قابل‌توجهی افزایش یابد.
با توجه به دگردیسی‌های به‌وجود‌آمده در سطح عینی و واقعیت‌های اجتماعی، نظریه‌پردازی در باب اجتماع نیز دچار تحول شد؛ زیرا بسیاری از جامعه‌شناسان به این درک رسیدند که مفاهیم کلاسیک علم‌الاجتماع مانند طبقه، نظام، کارکرد و نظایر آنها، که بیشتر بر جبرگرایی ساختاری و روایت‌های کلان از پدیده‌های اجتماعی استوارند، دیگر ظرفیت تبیین و توجیه واقعیت‌های نوظهور را ندارند. ازاین‌رو، آنها تلاش‌های خود را در جهت صورت‌بندی مفاهیم و رویکردهای جدیدی متمرکز کردند که سازگاری بیشتری با واقعیت‌های جهان معاصر داشته باشد. مفهوم «سبک زندگی»، همان منظر تحلیلی نوینی است که این محققان تصور می‌کنند تناسب بیشتری با واقعیت‌های جهان معاصر دارد و از کفایت نظری و تبیینی مناسب‌تری برخوردار است.
متأثر از همین شرایط، به‌ویژه پس از اینکه سبک‌زندگی به موضوع یکی از مهم‌ترین سخنرانی‌های حضرت آیت‌الله خامنه‌ای تبدیل شد، برخی پژوهشگران در جهان اسلام نیز سبک ‌زندگی را در میان موضوعات پژوهشی خود قرار داده‌اند. اگرچه اين پژوهش، در مقام بررسی تعاریف سبک ‌زندگی نیست، اما به ‌نظر می‌رسد، در میان پژوهشگران عرصۀ سبک ‌زندگی نوعی اجماع نانوشته دربارة توجه به لایه‌‌های بیرونی حیات در بررسی سبک زندگی به‌وجودآمده است. به ‌عقیدۀ رشاد، سبک ‌زندگی ‌منظومه‌اي از شيوه‌هاي هنجارشده براي مواجهۀ جوانحي و جوارحيِ انسان، با عرصه‌هاي حيات است؛ يعني شيوه‌‌هايي كه در يك جامعه ‌پذيرفته و هنجارشده و در رفتار بروني (جوارحي) و دروني (جوانحي) انسان، در عرصه‌هاي مختلف حيات به کار می‌رود (ر.ك: رشاد، 1392). به ‌عقیدة کاویانی، سبک ‌زندگی «شیوه‌هایی از زندگی است که انسان با تکیه بر نظام ارزشی و مبانی اعتقادی خود در زندگی فردی و اجتماعی برای ایجاد ارتباط با محیط و جامعه، پاسخ به خواسته‌‌ها و تأمین نیازهایش به‌کار می‌گیرد» (کاویانی، 1391، ص 16). این تعریف در مقایسه با سایر تعاریف، قابل ‌قبول‌تر و جامع‌تر و با تعبیر آیت‌الله خامنه‌ای، «شیوۀ زیستن» (جعفرزاده، 1393، ص 109)، و نیز معنای لغوی سبک، به‌معنای «قالب» (فراهیدی، 1410ق، مادة سبک) سازگارتر است.
مبانی تعامل انسان با خلق در قرآن
مبانی تعامل با خلق و مردم را در دو دسته می‌توان بحث کرد: بُعد بینشی که دیدگاه اسلام دربارۀ نگاه به انسان‌‌ را بررسی می‌کند و بُعد کنشی که اصول حاکم بر رفتار با همنوعان را مورد توجه قرار می‌دهد.
1. اشتراکات انسانی
همۀ انسان‌‌ها مخلوق خدا (تغابن: 2)، از جنس واحد (زمر: 6)، از آدم و حوا (بقره: 35؛ اعراف: 37)، از خاکند (غافر: 67)، از خدا روزی می‌گیرند (روم: 40)، می‌میرند و زنده می‌شوند (همان) و به‌سوی خدا می‌روند (بقره: 156)، از حق حیات برخوردارند (انعام: 51) و حق حیات دارند (کهف: 71). پیامبر اسلام رحمت برای همه جهانیان است (انبیاء: 107). ارزش‌گذاری در مورد همۀ انسان‌ها، بر مبنای تقوا (حجرات: 13) و تلاش (نجم: 32) صورت می‌گیرد. در نهایت اینکه انسان‌‌ها از دو جنس مرد و زن خلق شده‌اند (نساء: 1؛ حجرات: 13؛ احزاب: 35؛ اعراف: 189؛ روم: 21) و تفاوت‌‌های طبیعی الزاماتی را برای شیوۀ تعاملات اجتماعی به‌دنبال دارد (بقره: 187؛ مریم: 17؛ نور: 31؛ احزاب: 32 و 33). تعبیر «أَيُّهَا النَّاسُ» که 44 بار در قرآن کریم آمده است، شامل همۀ انسان‌هاست.
در واقع خودآگاهی انسانی بر این اصل و فلسفه استوار است که انسان‌ها مجموعۀ یک واحد واقعی به‌شمار می‌روند و از یک وجدان مشترک انسانی بهره‌مندند (مطهری، 1391، ص 64). خودآگاهی انسانی؛ یعنی آگاهی انسان به خود، در رابطه با همۀ انسان‌ها. علامه طباطبائی در تفسیر آیة ۳۲ سورۀ مائده، در بیان «مَن قَتَلَ نَفْسَا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَآ أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً»، به این نکته اشاره می‌کنند که این جمله کنایه از این است که انسان‌ها همگی یک حقیقت‌اند. پس اگر کسی به یکی از انسان‌ها سوء‌قصد کند، گویی به همۀ انسان‌ها سوءقصد کرده است؛ زیرا به انسانیت سوء‌قصد کرده که در همه یکی است (طباطبائی، 1417ق، ج 5، ص 315-316).
2. برخوردار از کرامت ذاتی
یکی از تمایزات انسان‌شناختی اسلامی با سایر مکاتب در این است که برای انسان کرامت ذاتی قائل است. در حقیقت، انسان‌‌ها به ‌دلیل انسان بودنشان شایسته تکریم هستند: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَني‏ آدَمَ...» (اسراء: 70). از مصادیق تکریم این است که به انسان‌‌ها عقل داده و او را بر همۀ موجودات برتری داده و در دریاها کشتی‌ها و در خشکی حیوانات چهارپا را مسخر آنها نموده، تا به سوی مقاصد خود رهسپار شوند و در طلب فضل الهی بر آیند. آیۀ کریمه در مقام بیان حال جنس بشر است. بنابراین، این آیه شامل مشرکان، کفار و فاسقان هم می‌شود (طباطبائی، 1362، ج 13، ص 155)؛ گو اینکه فلسفۀ تکریم، ویژگی‌هایی از جمله عقل (ابن‌عاشور، بي‌تا، ج 14، ص 130) و فطرت (سیدقطب، 1412ق، ج 4، ص 2241) است که در انسان نهفته است و می‌تواند او را به کمال برساند (فضل‌الله، 1419ق، ج 14، ص 177؛ مغنیه، 1424ق، ج 5، ص 66). در واقع، منشأ كرامت فطري انسان، خلافت او از خداي سبحان است؛ يعني چون خليفۀ خداي كريم و قائم مقام اوست، حتماً كرامت دارد (جوادی‌آملی، 1388، ج 12، ص 748).
هنگامي‌كه بپذيريم انسان گوهري كريم و ارزشمند است، خواه‌ناخواه بر اين باور خواهيم بود كه نه‌‌تنها آزادي، امنيت، و... حق اوست، بلكه این حقوق بايد به‌گونه‌اي تفسير و تنظيم شوند كه با كرامت وي سازگار باشند (جوادی‌آملی، 1386 الف، ص 162). قرآن کریم نیز در تعاملات اجتماعي، آداب و سنني را تعليم مي‏دهد كه با كرامت انسان هماهنگ بوده، با اَحسن تقويم بودن بشر مناسب باشد. قرآن ادب برخورد کریمانه با ديگران را نه‌تنها در قلمرو جامعۀ اسلامي لازم مي‏شمارد، بلكه برابر با داعيه جهان‌شمول بودن اسلام، اساس صفاء و صميميت انساني را در بين تمام جوامع بشري سودمند مي‏شمارد و مادامي كه فرد یا گروهی، خیال شوم فتنه‌انگیزی نسبت به جامعه اسلامی را در سر ندارند، تعامل با آنان بر اساس عدل و احترام متقابل و متناسب با کرامت و شأن انسانی خواهد بود (جوادی‌آملی، 1386 ب، ج 1، ص 107). چنان‌که قرآن می‌فرماید: «لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ» ‏(ممتحنه: 8). در این آیه، تعامل نیک و عادلانه با مشرکانی که قصد تعدی و تجاوز نسبت به جامعه اسلامی را ندارند، توصیه شده است (طباطبائی، 1362، ج 19، ص 234).
در چارچوب تفکر قرآنی همۀ افراد بشر اعضای یک خانواده‌اند و بندگی خدا و فرزندبودن همه برای آدم آنان را با یکدیگر متحد ساخته است. همۀ مردم در کرامت ذاتی که خداوند سبحان به همۀ آنان عطا فرموده است و نیز در اصل تکلیف و مسئولیت فطری با یکدیگر مساویند، بدون تفکیک از جهت نژاد، زبان، اقلیم، تابعیت، اعتقاد دینی، گرایش‌های سیاسی یا وضع اجتماعی، مگر اینکه فرد این کرامت را از روی اختیار و به ‌سبب ارتکاب جنایت یا خیانت یا اشاعۀ فساد از خویشتن سلب نماید و نیز کسی که به خدا شرک بورزد و یا او را انکار کند (جعفری، 1377، ص 158).
درصورتی‌که انسان مطابق با هنجارهای تقوا عمل و رفتار نماید، از کرامت اخلاقی و ارزشی نیز بهره‌مند می‌شود: «إنَّ أكرَمَكُم عِندَاللهِ أتقاكُم» (حجرات: 13).
3. تفاوت‌‌های طبیعی زن و مرد
ميان نظام اجتماعي و نظام طبيعي و تکويني، رابطۀ متقابل وجود دارد و هرگونه تلاش براي ايجاد ناهماهنگي ميان اين دو، يا تلاش براي فرار از اقتضائات نظام طبيعي که در نوع خود نظام احسن قلمداد مي‌شود، موجب سردرگمي و آشفتگي در نظام اجتماعي خواهد شد. بنابراين، نظم اجتماعي، جامعه‌پذيري و مهندسي رفتارهاي اجتماعي در جامعه اسلامي در همۀ عرصه‌ها ناظر به هماهنگي نظام تکوين و تشريع است. «اسلام و ادیان الهی خواسته‌اند تعادل میان انسان و طبیعت را حفظ کنند» (بیانات مقام معظم رهبري، 17/اسفند/1393).
توجه به تفاوت‌های طبیعی زن و مرد، به نکته‌ای انسان‌شناختی اشاره دارد. مسير ساخت جامعه مطلوب از جهان‌شناسي و انسان‌شناسي اسلامي مي‌گذرد. جهان انساني نه در مقابل، بلکه در امتداد جهان طبيعي است. شناخت درست انسان و جهان و پايبندي به الزامات آن در زيست ‌جهان اجتماعي، ضرورتي است که نيل به حيات طيبه، به‌‌عنوان هدف پيشرفت را ممکن خواهد ساخت. بدين‌گونه است که نظام اخلاقي، هم انسان و هم طبيعت را شامل مي‌شود.
یکی از نتایج بحث این است که التزام به تفاوت طبيعي زن و مرد، با دارا بودن دو نوع ساختمان فيزيکي، بايد در زيست ‌جهان اجتماعي هم خود را نشان دهد. زن در نهايت زن است و مرد هم در نهايت مرد است. تلاش براي همشکل‌سازي و همسان‌سازي اين دو، که از نشانه‌هاي مذموم آخرالزمان هم به‌شمار مي‌رود (کلینی، 1407ق، ج 5، ص 550، ح 4)، موجب فساد در نظام تکوين است. جسم و فيزيک انسان‌ها، بخشي از جهان طبيعي و تکوين است که بايد درست شناخته شده، مواجهه درست با آن صورت گيرد.
4. موجودی اجتماعی
آیات فراوانی وجود دارد که بر اجتماعی بودن انسان دلالت دارد (حجرات: 13؛ زخرف: 32؛ انعام: 165). آیۀ 13 سورۀ حجرات تشکیل جوامع گوناگون بشری را به جعل الهی نسبت داده است: «وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا». شما را ملت‌‌ملت و قبیله‌‌قبیله گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید» و سازوکار را پیوندهای طبعی نسبی و سببی دانسته است: «فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً» (فرقان: 13). اعطای استعدادهای گوناگون به افراد جامعه، برای تسخیر متقابل و اداره امور از ویژگی‌های خلقت انسان است (زخرف: 32). بنابراین، در ابعاد بینشی تعامل انسان با مردم بر این نکته تأکید می‌شود که انسان موجودی اجتماعی است و نیازمند روابط اجتماعی است؛ بدون حضور در اجتماع، از عهدۀ پاسخ به نیازهای خویش برنمی‌آید. سند پایه الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت نیز با توجه به این نکته مهم آورده است: «جامعه به‌عنوان بستر تعامل و مشارکت در جهت تأمین انواع نیازها و شکوفایی استعدادها، نافی هویت فردی، اختیار و مسئولیت اعضا نیست، ولی می‌تواند به بینش، گرایش، منش، توانش و کنش ارادی آنها جهت دهد» (سند الگوی پایه اسلامی ایرانی پیشرفت، 1396).
انسان‌‌ها به حکم سرشت و برای بقای خویش و رسیدن به کمال، نیازمند همکاری و تشکیل اجتماعند؛ نیازهای آدمی چنان متنوع و فراوان است که هیچ‌کس به‌ تنهایی نمی‌تواند آنها را برآورده سازد. این اجتماع و تقسیم کار اجتماعی است که همۀ افراد را در دستیابی به خواسته‌هایشان کامیاب می‌کند (فارابی، 1358، ص 148). بررسی دقیق ابعاد وجودی انسان از نظر شاکلۀ جسمی و جایگاه او در هستی نشان می‌دهد که جمع‌گرایی در ذات انسان نهفته است. برخلاف علوم امروز که در بررسی حیات بشر، یا همچون روان‌شناسان، راه تفریط را برگزیده و برای شناخت انسان جز فرد و روان او را معیار نمی‌دانند و یا مانند جامعه‌شناسان کلان‌نگر و ساختارگرا، راه افراط درپیش گرفته و اساساً وجود فرد در بررسی‌‌های جامعه‌شناختی را نادیده می‌گیرد، در نگاه اسلام سه عنصر فرد، خانواده و جامعه، باید به صورت توأمان لحاظ گردد.
افزون بر اینکه انسان نیز مانند همه هستی به زوجیت خلق شده است؛ جمع‌گرایی در نحوه خلقت انسان لحاظ شده است: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَ أُنثَى وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا» (حجرات: 13). این نکته از کارکرد واژۀ «جعل»، که 75 بار و با مشتقات آن، 346 بار در قرآن آمده است و در اکثر موارد، به‌معنای «ایجاد شیء به حالتی است که بعد از خلق و تکوین است» (مصطفوی، 1430ق، ج 2، ص 105 و 16) استفاده می‌شود. واژۀ «جعل» در این آیه، به نحوۀ خلقت و ضرورت زندگی جمعی انسان اشاره دارد. پس زندگی در قالب شعوب و قبائل در خلقت انسان نهفته است. خالق انسان، که «جاعل» هم اوست، به هنگام خلقت، موقعیت‌‌‌ها را نیز لحاظ کرده است. ممکن است یک خلق با چندین جعل همراه شود. همچنان‌که می‌فرماید: «وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَ سَطًا لِّتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ...» (بقره: 143). همچنان‌که خود انسان موجودی اجتماعی است، روح قوانین اسلام نیز اجتماعی است. ازاین‌رو، رهبانیت و عزلت‌گزینی در اسلام جایگاهی ندارد. علامه طباطبائي، از آیۀ 200 سورة آل‌عمران، اجتماعی بودن فطری انسان را برداشت کرده است (طباطبائی، 1362، ج 4، ص 92). علاوه بر اینکه، قرآن کریم افراد را متعلق به امت‌‌ها قلمداد کرده است: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ...» (یونس: 47 و 49؛ اعراف: 34؛ انعام: 108؛ نحل: 89؛ حج: 34 و 67) و پروندۀ آنها را در متن امت‌‌ها ارزیابی می‌کند. علامه جوادی‌آملی با استناد به روایات به این نتیجه می‌رسند كه روح واحدی میان امت اسلامی حاکم است (جوادی‌آملی، 1378، ج 17، ص 318-320).
اجتماعی بودن انسان اهتمام به نظم اجتماعی را ضروری می‌سازد. نظم اجتماعی از «شرایط اولیه» و بنیانی زندگی جمعی است؛ چراکه در غیاب نظم و انسجام اجتماعی، نه‌تنها فرایند تکامل حیات بشری متوقف می‏شود، بلکه بقا و استمرار حیات انسانی از اساس ناممکن می‏گردد. نظم اجتماعی، همان‌گونه‌که شرط امکان زندگی جمعی به‌شمار می‏رود، فرایندهای تکاملی و پیشرفت اجتماعی نیز وابسته به آن است (طباطبائي، 1417ق، ج 8، ص 187). قرآن كریم نظم و هماهنگی را به‌عنوان بنیاد استواری عالم تکوین و به‌مثابۀ اساس استواری زیست ‌جهان انسانی یا عالم تشریع مورد توجه قرار می‌دهد. در بخش تکوین، آیات پرشماری، مظاهر گوناگونی را تشریح می‌کند که حاکی از هماهنگی، توازن و نظم دقیق بر جهان آفرینش حاکم است. برای نمونه، می‌فرماید: «إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» (قمر: 49)؛ ما هر چیز را به اندازه و حساب‌شده آفریدیم.
نظام عالم تشريع هم مانند نظامى است كه در عالم تكوين برقرار است. همچنان‌كه در سراسر عالم تكوين قانون و سنت و عليت و معلوليت برقرار است و با آنكه مشيت پروردگار مطلق است، همواره در ايجاد موجودات و احداث حوادث بر وفق نظام علت و معلول تعلق مى‏گيرد، نظام تشریع و زیست جهان انسانی نیز قانون‌مند و نظام‌یافته است؛ اگر جامعه‌اي نظم و هماهنگی را از دست دهد، امکان دوام و بقا را نیز از دست می‌دهد (طباطبائی، 1417، ج 7، ص 312-313). ازاین‌رو، قرآن نسبت به استقرار نظم اجتماعی اهتمام خاص دارد و همۀ آیاتی که دربارۀ قوانین و مقررات الهی نازل شده، برقرارکنندة نظم و برنامه در زندگی فردی و اجتماعی است. در این آیات، قرآن همواره بشر را به داشتن یک برنامه صحیح و منظم دعوت می‌کند و خواستار آن است که انسان‌ها در زندگی به اصول و مقررات الهی پایبند بوده، طبق برنامه‌ای که خدا برای آنان تنظیم کرده، زندگی کنند و هیچ‌گاه از حدود الهی گام فراتر ننهند؛ چراکه پیامد بی‌اعتنایی به هنجارهای نظام‌بخش و مراعات نکردن قانونمندی‌‌های حاکم بر زیست جهان انسانی، چیزی جز نابودی نیست (فجر: 11-14)‏. قرآن کریم انحطاط و نابودی را سرنوشت محتوم تمام جوامعی می‌داند که دچار فساد و طغیان می‌شوند و از هنجارها و الگوهای رفتاری که خداوند مشخص کرده است، تبعیت نمی‌کنند (طباطبائي، 1417ق، ج 20، ص 281).
به اعتقاد علامه جعفری، نيرومندترين عامل تخريب زندگي، فردي و یا اجتماعي، همين بي‌اعتنايي به نظم است كه معلول جهل يا بي‌اعتنايي به قانونمندي حيات است كه جزئي بسيار بااهمیت از كيهان منظم و قانونمند است (جعفري، 1376، ص 2734). سامان اجتماعی مطلوب و متکامل آن است که نظام روابط، هنجارهای عمل، نهادها و ترتیبات ساختاری آن، مبتنی بر نظم توحیدی بوده و جهت‌گیری خدایی داشته باشند: «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ» (بقره: 137). آیۀ 96 سورۀ مریم، دلالت صریح دارد بر اینکه مودت، همبستگی یا نظم اجتماعی مطلوب، زمانی استقرار پیدا می‏کند که بُعد عینی یا روبنایی جامعه؛ یعنی روابط، نهادها و ساختارها اجتماعی، بر شالوده‏ای نظام محتوایی توحیدی استوار باشند (طباطبائي، 1417ق، ج 14، ص 112؛ مكارم‌شيرازي و همكاران، 1374، ص 144-145).
5. دارای نیازهای مادی و معنوی
از دیدگاه اسلام، انسان دارای ابعاد روحی و مادی است. بُعد مادی انسان که در جسم و بدن او تبلور یافته، مقتضی تمایلات، نیازها و خواسته‌های ویژه‌ا‌ی است که زندگی مادی انسان به تأمین آنها وابسته است. نیازهای معیشتی از قبیل خوراک، پوشاک و مسکن، ارضای غریزه جنسی...، از جمله نیازهای مادی انسان هستند که بدون تأمین آنها، حیات بشر در معرض خطر قرار می‌گیرد. علاوه بر گرایشات و نیازهای مادی، نوع دیگری از نیازها وجود دارند که ناشی از حیات روحی و معنوی انسان است. نیازها و خواسته‌های معنوی بشر متنوع و گسترده است، اما بنیادی‌ترین آن، نیاز به معنویت و ارتباط با خدا است (مطهری، 1377، ج 2، ص 27؛ صدر، 1393، ص 638).
از منظر اسلام، وجوه متنوع زندگی انسان نسبت به هم رابطۀ مکمل و تأثیر و تأثر متقابل دارد. براین‌‌اساس، اسلام منطق و شیوه‌ای را که برای تأمین نیازهای بشری معرفی می‏کند، جامع و فراگیر است. طبق دیدگاه اسلام، حیات اجتماعی مطلوب، سامانی است که هم زمینه را برای تأمین نیازهای مادی انسان فراهم سازد و هم موجب تکامل روحی و معنوی او گردد. این منطق جامع، در آیات متعدد مورد تأکید قرار گرفته است. در آیۀ «وَ ابْتَغِ فيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصيبَكَ مِنَ الدُّنْيا» (قصص: 77)، نگاه فراگیر و جامع قرآن نسبت به ابعاد متنوع حیات بشری به‌روشنی انعکاس یافته است. بر اساس مفاد آن، مؤمنان همان‌گونه ‌که وظیفه دارند در جهت کسب کمالات روحی و تأمین نیازهای معنوی تلاش کنند، ملزم هستند که از تأمین نیازهای مادی و مرتبط با بُعد طبیعی وجود خود نیز غفلت نکنند؛ چراکه روح انسان در دامن جسم او زاییده می‌شود و تکامل می‌یابد (مطهری، 1377، ج 2، ص 27).
عقلانیت جامع‌نگر قرآن، در ارتباط با حیات بشری، در آیات 200 تا 202 سورۀ بقره به نحو روشن‌تری صورت‌بندی شده است. قرآن در این آیات، افراد و جوامع بشری را بر اساس نوع منطق محاسباتی‌شان، در دو دسته طبقه‌بندی می‌کند. برخی از گروه‌ها و جوامع انسانی، صرفاً خواستار دنیا و برخورداری از مواهب دنیوی آن بوده و تنها تلاش برای اهداف و نیازهای مادی را «حسنه» یا مقرون به عقلانیت می‌داند. در مقابل، دستۀ دوم افراد و جوامع قرار دا‌رند که هم برای برخورداری‌ از نعمت‌های این‌ جهانی تلاش می‌کنند و هم خواستار مواهب معنوی و نیل به درجات اخلاقی و اخروی هستند. اما قرآن تنها اعمال و کنش‌های دستۀ دوم را انتخاب عقلانی و «بهینه» دانسته، از آن به «حسنه» تعبیر می‌کند و در مورد آنان می‌فرماید: «أُولئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمَّا كَسَبُوا». از این تعبیر استنباط می‌شود که تنها گروه دوم، به حیات طبیه دست می‌یابند.
در نهایت، به این نکته هم می‌توان اشاره کرده که مقصود از این مبنای تعاملی، این است که اسلام در ارتباط با دیگران صرفاً برآورده شدن نیازهای مادی را به‌عنوان مبنای ارتباط با دیگران مد نظر قرار نداده است، بلکه استکمال روحی و برآورده شدن نیازهای معنوی نیز از اهمیت اساسی برخوردار است. به ‌عبارت ديگر، تعاملات در اسلام صرفاً ابزاری نیست، بلکه اظهاری نیز هست.
اصول حاکم بر تعاملات انسان با خلق
در مطالعۀ اولیه آیاتی از قرآن کریم و طبقه‌بندی گزاره‌های مرتبط با بحث، مجموعه‌ای مفاهیم کلیدی استخراج شد که جایگاه کانونی در مناسبات اجتماعی داشتند؛ به‌گونه‌اي‌که بسیاری از گزاره‌های مستخرج، به‌ نوعی ذیل یکی از این مفاهیم کانونی جای می‌گرفت. علاوه بر اینکه، بسیاری از رفتارهای مؤمنان با توجه به این مفاهیم کانونی، که از آنها تحت ‌عنوان «اصول» یاد می‌شود، معنا می‌یابد. موجه‌سازی شکل امروزی رفتارهای مؤمنانه - در جاهایی که قاعده و الگوی خاصی وجود ندارد- در پرتو اصول حاکم میسر می‌گردد. در حقیقت، الگوی مطلوب تعامل با دیگران، برآیند حضور این اصول در رفتارهای مؤمنان است. این اصول، در عین تسامح در جامع و مانع بودنشان، انعکاس‌دهندۀ وجوه آرمانی دین اسلام نیز به‌شمار می‌روند. لازم به یادآوری است که اگرچه می‌توان اصول حاکم بر سبک زندگی را براساس طرف ارتباط (مسلمان، اهل کتاب، کفار و...) طبقه‌بندی کرد، اما این پژوهش، بیشتر بر محور ارتباطات کلی مسلمانان با همدیگر، تنظیم شده است.
1. حق‌مداری
واژۀ «حق» به‌طورکلی 280 بار، به شکل‌های وصفی (احق: در 9 آیه؛ بقره: 228 و 247؛ مائده: 107 و انعام 81)، فعلی (حق، یحق، حقت، استحق: در 26 مورد؛ از جمله: مؤمن: 6؛ سجده: 13؛ زمر: 19؛ یس: 70؛ مائده: 107؛ انفال: 7 و 8؛ يونس: 82؛ شوری: 24؛ مائده: 107 و...) و اسمی (حق) در قرآن کریم تکرار شده است. این امر بیانگر اهمیت بسیار بالای حق‌مداری، که در حقیقت خدامداری است، در زیست مؤمنانه است. حق‌مداری، بستر و زمینۀ مناسبات انسان‌ها با یکدیگر در ساحت‌هایی همچون ارتباط با خدا، والدین، همسر (بقره: 228)، فرزندان، خویشاوندان، حاکم (بقره: 247)، مردم و مانند آن است. ساختار همنشینی و جانشینی نشان می‌دهد که حق در مقابل باطل و در یک مورد، در مقابل ضلال به‌کار رفته است. دست‌کم در 10 مورد واژۀ حق با «الله» و یا اوصاف او همنشین و قرین است (انعام: 6؛ يونس: 30؛ کهف: 44؛ طه: 144؛ حج: 62 و...). قرآن خدا را مصداق حق مطلق و غیر او را باطل معرفی می‌کند: «ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْبَاطِلُ» (لقمان: 30؛ حج: 62). آیۀ 60 سورۀ آل‌عمران، منبع حق را منحصر در خدای متعال می‌داند: «الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ...». بنابراین، خدا منبع حق و خود حق، و قرآن و کتاب‌های آسمانی، مسیر نیل به حق است (احقاف: 30). 10 مورد از مصادق حق، مربوط به قرآن کریم است: «پیامبر حقیقت را براي شما آورده است...» (نساء: 170). نتیجه اینکه، قرآن کتاب زندگی و مبنای سبک ‌زندگی اسلامی است که پیروان خود را به‌سوی حق و حق‌مداری دعوت می‌کند. «جامعۀ حق‌مدار هیچ موجودی را بدون روح حاکم بر آن؛ یعنی حقیقت که ظهور حق مطلق است، بررسی نمی‌کند و هنگام تدوین قانون، اجرای قانون و تطبیق عملکرد مجریان برابر قانونِ مدون یعنی قاض و داوری، قالب هر چیز را با قلب تپنده آن یعنی حقیقت یادشده ملاحظه می‌کند» (جوادی‌آملی، 1396، ص 41). تعامل انسان با خلق، فرع بر شناخت انسان و جامعه و اقتضائات آنهاست.
2. ولایت‌مداری
ولایت، اگرچه در ابعاد تکوینی و تشریعی قابل بحث است، اما در این پژوهش، جنبۀ تشریعی ناظر به مناسبات اجتماعی مورد بحث است. در بررسی معناشناختی «ولایت» با دو جبهه، یعنی ولایت خدا و ولایت شیطان مواجه هستیم. البته ساختار جانشینی آیات مربوط، پای واژهای دیگری را نیز به حوزۀ معناشناختی «ولایت» باز می‌کند. مانند واژه‌های «تبعیت» و «اطاعت»، به‌معنای پذیرش ولایت. ساختار جانشینی ولایت و تبعیت، در آیات 99 نحل و 42 حجر مشهود است. این واژه‌ها نیز واژگانی همچون «هدایت» و «ضلالت» را در حوزۀ معنایی خود فعال می‌کنند. تبعیت و اطاعت نیز همچون ولایت با هدایت و ضلالت رابطۀ مستقیم دارد (ر.ک: اعراف: 30؛ شوری: 44؛ بقره: 257). بنابراین، در مناسبات اجتماعی، مردم به دو دستۀ کلی «اولیای خدا» و «اولیای شیطان» و یا «حزب‌الله» و «حزب‌الشیطان» تقسیم می‌شوند. ولایت در فضای گفتمانی قرآن کریم، امری تشکیکی است که از ولایت خدا تا رسول خدا، اولی‌الامر و ولایت فقهای جامع‌الشرایط و ولایت مؤمنان بر همدیگر امتداد دارد. ولایت‌مداری، امتداد توحیدمحوری و حق‌مداری است. ولایت‌مداری، به‌عنوان مبنای سبک ‌زندگی اسلامی در ابعاد فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی سیاسی، کارکردهایی همچون انسجام و به‌هم‌پیوستگی مؤمنان دارد. «ولایت، یعنی پیوند و ارتباط تنگاتنگ و مستحکم و غیرقابل انفصال و انفکاک» (بيانات مقام معظم رهبري، 29/آذر/1368). اگر بخواهیم ولایت، به‌معنای لغوی را به فارسی ترجمه کنیم، باید بگوییم به‌‌هم‌پیچیدگی، به‌‌هم‌‌پیوستگی، به‌‌هم‌جوشیدگی (خامنه‌ای، تفسیر سورة مجادله، ص 99). جامعۀ اسلامی، که دارای ولایت است، یعنی همۀ اجزای آن به یکدیگر و به آن محور و مرکز این جامعه؛ یعنی ولی متصل است. لازمۀ همین ارتباط و اتصال است که جامعۀ اسلامی، در درونِ خود یکی است و متحد و مؤتلف و متصل به ‌هم است و در بیرون نیز اجزای مساعد با خود را جذب می‌کند و اجزایی را که با آن دشمن باشند، به ‌شدت دفع می‌کند و با آن معارضه می‌نماید؛ یعنی «أَشِدَّاءُ عَلَي الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ» (بيانات مقام معظم رهبري، 29/آذر/1368).
ازاین‌رو، حتی پیوندهای خویشاوندی نیز در نسبت با پیوندهای ایمانی و معرفتی تفسیر می‌شوند. «طبق روایاتِ ما، مؤمن با مؤمن خویشاوندی نزدیک دارد، درحالی‌‌که اگر انسان با برادر خود هم‌فکر نبود، در منظر اسلام اصلاً با او برادری وجود ندارد» (خامنه‌ای، تفسیر سورة مجادله، ص 163-169).
خداوند عواطف اجتماعى را بر محور ايمان و تقوا و بر اساس دين الهى، كنترل و محدود كرده و اجازۀ تجاوز از اين حدود را نمى‌دهد. مخالفت قرآن با عواطف و دوستى‌هايى كه از چارچوب ملاك نامبرده تجاوز كرده باشد، شديد است و با تعابير تند، در آيه‌هاى بسيارى، مسلمانان را از آن منع مى‌كند (مصباح‌یزدی، 1391ب، ص 107). «لايَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ اَوْلِياءَ مِنْ دُونِ المُؤمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فى شَىء اِلاَّ اَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ» (آل‌عمران: 28)؛ اینکه منافقان در پایین‌ترین درجۀ آتش‌اند و یار و یاوری برایشان نخواهد بود، به ‌دلیل ارتباط دستانه با کفار است (نساء: 141- 145).
3. امانت‌داری
امانت‌داری از ویژگی‌های پیامبران است. پیامبران الهی برای جلب توجه و اعتماد مردم، به ویژگی امین بودنشان اشاره می‌کردند. آیۀ کریمه «إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ»، شش‌بار در قرآن کریم دربارۀ حضرت نوح (شعراء: 107)، هود (شعراء: 125 و اعراف 68)، صالح (شعراء: 143)، لوط (شعراء: 162)، شعیب (شعراء: 178) و موسی (دخان: 18) به‌کار رفته است. وفاداری به مکتب انبیای الهی و پیروی از آنان، ایجاب می‌کند که یکی از اصول حاکم بر روابط اجتماعی مؤمنان اصل امانت‌داری باشد(مؤمنون: 8؛ معارج: 32). این آیات شریفه امانت‌داری را از ویژگی‌های مؤمنان بر شمرده و برخی دیگر از آیات، مؤمنان را به امانت‌داری دستور داده است (نساء: 58). در قرآن کریم آیات متعددی به امانت‌داری انسان اشاره می‌کند (انفال: 27؛ نساء: 58؛ آل‌عمران: 75؛ بقره: 283). اما آیۀ 72 سورۀ احزاب، به یک موضوع انسان‌شناختی می‌پردازد. عقل و اختیار (راغب‌اصفهانی، 1412ق، ص 90)، یا خلیفۀ الهی (ر.ک: مصطفوی، 1430ق، ج 1، ص 151؛ مکارم‌شیرازی و همكاران، 1374، ج 17، ص 252-253) و ولایت الهی (طباطبائی، 1362، ج 16، ص 349)، بزرگترین نعمتی است که از سوی خدای متعال به انسان اعطا شده است. تفسیر «امانت» به «تکلیف» (همان، ص 352) نیز پیرو همین ویژگی در انسان است. بنابراین، تنظیم مناسبات اجتماعی بر مبنای امانت‌داری، نتیجۀ طبیعی چنین ویژگی‌ای خواهد بود. اطلاق موضوع امانت، در آیۀ 58 سورۀ نساء، حاکی از گسترۀ وسیع امانت‌داری در روابط انسانی است و امانت‌های مالی، عدم کتمان حق، و مانند آن، برخی از مصادیق است که در آیاتی به آنها اشاره شده است. بنابراین، دامنه خیانت نیز که به‌عنوان «ضد امانت» تلقی شده (فراهیدی، 1410ق، ج 8، ص 389؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج 13، ص 21)، به همان اندازه وسیع خواهد بود. بررسی شبکه معنایی امانت، که شش بار به صورت مصدر در قرآن به‌کار رفته است (احزاب: 72؛ بقره: 283؛ نساء: 58؛ انفال: 27؛ مؤمنون: 8؛ معارج: 32)، نشان می‌دهد که این واژه با امن و ایمان در ارتباط است (ستوده‌نیا و عادل‌فر، 1394) و دارای کارکرد امنیت‌بخشی و آرامش‌بخشی در جامعه است.
ابعاد امانت‌داری در مناسبات اجتماعی، در عرصۀ اقتصادی همچون احترام به مالکیت مادی و معنوی، در عرصۀ فرهنگی اجتماعی، مانند حفظ اسرار و رازداری، به‌ویژه در مقابل بیگانگان، و در عرصۀ سیاسی، از قبیل استفاده درست از موقعیت و قدرت خود را نشان می‌دهد.
4. رحمت‌گرایی و شدت‌گرایی
یکی از دیگر مبادی روابط اجتماعی از دیدگاه قرآن، که سبک‌ زندگی مؤمنانه را از شیوه‌های زندگی مبتنی بر کفر و الحاد متمایز می‌کند، اصل «رحمت و رأفت با مؤمنان» و «شدت و صلابت با دشمنان حق» است: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ» (فتح: 29). این آیۀ شریفه، محبت و مهربانی را شالودۀ تعامل اجتماعی در زیست ‌جهان مؤمنان و شدت و غلظت و ستبری را پایۀ تعامل با معاندان حق را بیان می‌کند. آیۀ 54 سورۀ مائده، اوصاف و خصلت‌های مهمی را برای مؤمنان بیان می‌کند. از جمله ویژگی‌های برجستۀ افراد و گروه‌هایی که خداوند آنان را دوست دارد و آنان نیز به خدا عشق می‌ورزند، این است که آنان در برابر مؤمنان، نرم و مهربان و در برابر کافران و دشمنان، سرسخت و شکست‌ناپذیرند و از جهاد در راه خدا و تلاش در جهت استحکام‌بخشی به مرزهای هویت جامعه اسلامی، از ملامت هيچ ملامت‌گرى پروا ندارند (مکارم‌شيرازي و همكاران، 1374، ج 4، ص 416).
مؤمنان به‌ منزلۀ اعضای یک خانواده و یا به ‌تعبیر رسول اکرم در حکم اعضای یک پیکرند. به همین دلیل، روابط و مناسبات جمعی در جامعۀ ایمانی بر اساس رحمت، مودت و همدلی استوار است (پاینده، 1382، ص 751). اما زیست ‌جهان مبتنی بر کفر، نه ‌تنها هیچ‌گونه پیوند و وجه اشتراکی با زیست جهان مؤمنانه ندارد، بلکه در تضاد و تقابل کامل با آن قرار دارد. هدف اصلی جهان کفر این است که هویت و موجودیت جامعه اسلامی را نابود کند. به‌ همین ‌جهت، اصل اساسی تعامل با معارضان حق و حقیقت، مواجهه سخت و از موضع اقتدار و صلابت است. مؤمنان، همان‌گونه‌که وظیفه دارند در میدان‌های جنگ سخت، با دشمنان حق با شدت مقابله نمایند، در سایر عرصه‌های زندگی مانند سیاست، اقتصاد، فرهنگ، روش‌های زندگی و غیره نیز باید همچون سدی محکم و نفوذناپذیر باشند و با هر آنچه که موجب اشاعه و تقویت نظام معنایی کفر و تضعیف مرزهای هویتی اسلام شود، با قوت و قدرت تمام مقابله نمایند و همانند مؤمنان عصر رسالت، از هرگونه پیوند و ارتباطی که استحکام و تمایز نظام هویتی جامعه اسلامی را دچار اختلال می‌کند، اجتناب ورزند (طبرسی، 1360، ج 9، ص 192).
از پیامدهای رحمت‌گرایی نسبت به مؤمنان و شدت‌گرای نسبت به کفار، التزام به وحدت و اخوت دینی و مرزبندی با کفار، در همه عرصه‌های زندگی است؛ یعنی در سطحی از مناسبات اجتماعی، «هم‌ایمانی» بر «هم‌گوهری» مقدم است. انسان‌هایی که همه ارزش‌های فکری در آنها روییده است، همان انسان‌های مؤمن‌اند؛ زیرا ایمان در رأس فطریات و ارزش‌های اصیل انسانی قرار دارد. آنچه واقعاً انسان‌ها را به صورت «ما» در می‌آورد و روح واحد در آنها می‌دمد، «هم‌ایمانی» است، نه هم‌گوهری و هم‌ریشه‌ای و هم‌زایشی که در سخن سعدی آمده است (مطهری، 1391، ص 69). قرآن کریم، با انحصار اخوت در اخوت ایمانی «‌إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»، بر این مطلب صحه می‌گذارد. بنابراین، یکی از بنیان‌‌ها و اصول پایه‌ای روابط میان مسلمانان، برادری ایمانی است. برادری ایمانی، از نعمت‌‌های خداوند برای مسلمانان است (آل‌عمران: 103) که در پرتو اسلام و ایمان به خدا حاصل شده است (انفال: 63). اخوت ایمانی، هم جنبۀ توصیفی دارد و هم جنبۀ هنجاری؛ به این معنا که هم ایمان واقعی مؤمنان را به‌سمت برادری سوق می‌دهد و هم به مؤمنان توصیه شده است که ارتباطاتشان بر مبنای برادری ایمانی شکل گیرد. تأکید بر بنیاد ایمانی اجتماعات بشری، به این دلیل است که این اجتماعات در شکل‌گیری شاکله اعضای جامعه نقش زیادی دارند. روابط اجتماعی، از طریق تبدیل به شاکله و هویت افراد، کنش‌‌های آنها را تحت تأثیر قرار می‌دهند. بنیان روابط اجتماعی بر اخوت دینی، مناسبات درون‌فرهنگی و برون‌فرهنگی آنها را نیز تنظیم می‌کند. برای مثال، از یک سو، مودت که نهایت صمیمیت در ارتباطات اجتماعی است، تنها در میان مؤمنان مجاز شمرده می‌شود: «وَ أَخْلِصْ وُدَّكَ لِلْمُؤْمِنِ» (مجلسی، 1403ق، ج 1، ص 103). از سوی دیگر، اخوت ایمانی موجب تمایز هویتی با کسانی می‌شود که زیر چتر نظام معنایی کفر گردهم آمده‌اند. نظام معنایی ایمانی بر مبنای «صراط الله» و نظام معنایی کفر بر مبنای «صراط‌‌الجحیم» شکل می‌گیرد.
5. تقدم جمع‌گرایی بر فردگرایی
ازآنجاکه در بررسی‌‌های مبناشناختی، قرآن کریم هم فرد و هم جامعه را اصیل می‌داند، مصلحت فرد و جامعه یا منافع فردی و جمعی نیز جایگاهی در مباحث اجتماعی پیدا می‌کند. تقدم جمع‌گرایی بر فردگرایی، ناظر به مقام تزاحم و رعایت اولویت در چنین شراطی است وگرنه طبیعی است که حقوق افراد نیز در پیگیری حقوق جمعی استیفا می‌گردد. تقدم جمع‌گرایی بر فردگرایی، بر این مبنا استوار است که افرد به جز هویت فردی‌شان، تشکیل‌دهندۀ یک هویت جمعی به نام «جامعه» نیز هستند. آموزه‌‌های اسلامی با سالم‌سازی محیط اجتماعی و قوانین ناظر به اجتماع، زمینه‌‌‌های سعادتمندی افراد را دنبال می‌کند. به‌همین‌دلیل، احکام و قوانین همواره با لحاظ مصالح عمومی وضع می‌شوند. فلسفۀ حکومت در اسلام نیز که «یکی از احکام اولیه اسلام» (موسوي‌خمینی، 1370، ج 20، ص 170) به‌شمار می‌رود، بر همین اساس است. «احکام اسلام برای مصلحت مسلمین است» (همان، ج 10، ص 116).
جمع‌گرایی، به‌معنای نادیده انگاشتن هویت فردی و مصالح فردی نیست. جمع‌گرایی، لحاظ فرد با هویت جمعی است. فلسفه تجلیل قرآن کریم از شهدا (آل‌عمران: 157، 158، 169 و 171؛ محمد: 4-6؛ توبه: 111؛ نساء: 74) در همین نکته نهفته است. شهدا، بارزترین مصداق تقدم جمع‌گرایی بر فردگرایی‌ و جستجوی سعادت خویش در متن سعات جمعی هستند. در حقیقت، «تمام کسانی که از راه علم یا صنعت و هنر یا اکتشاف و اختراع و یا حکمت و فلسفه یا ادب و اخلاق و از هر راهی، به بشریت خدمت کرده‏اند، حقی بر بشریت دارند» (مطهری، 1393، ج 17، ص 442). در این میان، شهدا جایگاه ویژه‌ای دارند. ازاین‌رو، «شمع محفل بشریت» لقب گرفته‌اند. آنها «سوختند و محفل بشریت را روشن کردند» (همان).
تفاوت بارز نگرش اسلامی، با مکاتب رقیب در این بحث، به این نکته ظریف برمی‌گردد که اسلام سعادت فرد را قربانی مصلحت جمعی نمی‌کند. غایت افعال انسان با سعادت او گره خورده است. نظام اخلاقی اسلام، نظامی غایت‌گراست؛ مصلحت‌گرایی با غایت‌گرایی درهم آمیخته است. مفاهیم فلاح، سعادت و فوز در نظام اخلاقی قرآن کریم، به همین نکته اشاره دارد. اما سعادت از مسیر خدمت به خلق و بسترآفرینی برای هدایت دیگران نیز حاصل می‌شود. برخلاف مکاتب غربی که در آنها دیگرخواهی مشروط به خودخواهی است، در مکتب اسلام، خودخواهی و حب ذات، مشروط و توأم با دیگرخواهی است (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 164). ازاین‌رو، هر نوع تلاش و کمک به دیگران، مصداقی از مجاهدت به‌شمار می‌رود و حتی کمک به خانواده نیز «مجاهدت در راه خداست» (همان، ج 5، ص 88).
از دلالت‌‌‌های تقدم جمع‌گرایی بر فردگرایی، مشروعیت دخالت حکومت در عرصه‌‌های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی به‌عنوان یک اصل، نه فقط در مواقع اضطراری است. وجود قوانین ناظر به مدیریت ظواهر (احزاب: 59؛ نور: 30 و 31)، تحریم ربا، احتکار، خمس و زکات، همگانی بودن منابع و مانند آنها، برای جلوگیری از تداول ثروت در دست ثروتمندان، که در آیة 7 سورۀ حشر آمده است: «کيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنكُمْ»، به صراحت به دخالت حکومت اسلامی در مسائل اقتصادی دلالت می‌کند و نشان می‌دهد که سبک زندگی اسلامی، بدون وجود نظام اسلامی و تشکیل حکومت اسلامی محقق نمی‌شود. از همین منظر، اصل احسان به‌عنوان اصل کلی ناظر بر روابط اجتماعی، الزاماتی را در سطوح و ساحت‌‌های مختلف زندگی جمعی به‌دنبال دارد که تعاون، تکافل و مواسات اجتماعی، از جمله مهم‌ترین آنهاست. در قرآن کریم، به تعاون مبتنی بر هنجارها («بر» و «تقوا») تأکید و از تعاون مبتنی بر ناهنجارها («اثم» و «عدوان») نهی شده است (مائده: 2).
6. تقدم اخلاق بر حقوق
اسلام بر بنیاد اخلاق و دیگرخواهی اخلاقی استوار می‌باشد. رسول اکرم، هدف از رسالت خود را تكميل مکارم اخلاق می‌داند: «إِنَّمَا بُعِثْتُ‏ لِأُتَمِّمَ‏ مَكَارِمَ الْأَخْلَاقِ» (طبرسى، 1412ق، ص 8) و سه چیز را از مکارم اخلاق معرفی می‌کنند: ارتباط با کسانی که با تو قطع رابطه نموده‌اند؛ بخشش نسبت به کسانی که تو را محروم ساخته‌اند؛ گذشت از آنانی که در حق تو ظلم کرده‌اند (صدوق، 1362، ص 125). نظام حقوقی و تکلیفی در اسلام، نه‌‌تنها حامل ارزش‌های اخلاقی است که اساساً در متن مناسبات تکلیفی، تکمیل مکارم اخلاق تعقیب می‌گردد. تفاوت بنیادین مکتب اسلام با مکتب‌های حقوقی رایج در دنیای مدرن، در همین نکته نهفته است. در نگرش مکاتب غربی، سعی می‌شود که انسان‌ها پیش از همه، به حقوق خود آشنا شوند و به آنها یاد داده می‌شود که از تمام توانمندی‌های خویش استفاده ‌کنند تا حق‌شان ضایع نشده و متضرر نگردند. اما در نگرش اسلامی، هر چند سفارش می‌شود که افراد نسبت به حقوق خود آگاهی داشته باشند، اما تأکید جدی بر تکلیف‌مداری می‌شود تا مدیون دیگران نگردند. یکی از مفاهیم مهم اخلاقی، که در اسلام سفارش گردیده و به روشنی حاکی از تقدم اخلاق بر حقوق است، عفو و گذشت از خطای دیگران؛ یعنی احسان و عبور از حق خویش به نفع دیگران است.
احقاق حق، مطالبه حقوقی است. عفو عمل قهرمانانه (مطهرى، 1377، ج ‏22، ص 471) و از بزرگ‌ترين فضايل اخلاقي است كه در اسلام مورد تأكيد فراوان قرار گرفته است (مصباح‌یزدی، 1391ج، ص 260). در نگرش قرآنی، عفو و گذشت، از ویژگی‌های پرهیزگاران (آل‌عمران: 134)، و برتر از مطالبه حق دانسته شده است و در مورد قصاص سفارش شده است که اگر کسی از حق خود بگذرد، خداوند گناهان او را می‌بخشد (مائده: 45). به صورت روشن‌تر می‌توان نسبت حقوق با اخلاق را از آیۀ 40 سورة شوري استنباط کرد؛ كيفر بدى، مجازاتى است همانند آن و هر كس عفو و اصلاح كند، پاداش او با خداست. خداوند ظالمان را دوست ندارد!. عفو در جايى است كه انسان قدرت بر انتقام دارد، اگر مى‏بخشد از موضع ضعف نيست، اين عفو سازنده است هم براى مظلوم پيروز؛ چراكه به او تسلط بر نفس و صفاى دل مى‏بخشد و هم براى ظالم مغلوب كه او را به اصلاح خويش وا مى‏دارد (مکارم‌شیرازی و همكاران، 1374، ج ‏20، ص 466). انسانی که از موضع قدرت می‌بخشد، به مقام صابرین ارتقا یافته (نحل: 126) و همبستگی اخلاقی در جامعه را تقویت می‌کند (فصلت: 34). براین‌اساس، معیار برای تقدم اخلاق بر حقوق، بازتاب عمل می‌باشد؛ در جایی که عفو و گذشت موجب تضعیف ارزش‌های اخلاقی گردد، اخلاق‌مداری ایجاب می‌کند که استیفای حق گردد و معنای این گزاره چیزی نیست جز اینکه، گزاره‌های حقوقی در اسلام، معطوف به تقویت ملکات اخلاقی معنا یافته و جامعه قرآنی، قبل از اینکه در چارچوب نظام حقوقی تنظیم گردند، بر بنیاد اخلاق استوارند. در حقیقت، مؤلفه‌هایی همچون مهرورزی و مواسات مالی و مسئولیت در قبال کجروی‌های دیگران، در ذیل همین اصل که تعبیر دیگری از اخلاق‌مداری است، قرار می‌گیرد. لازم به یادآوری است که تقدم اخلاق بر حقوق، معمولاً در حوزۀ روابط شخصی بیشتر مد نظر است، وگرنه جامعه را صرفاً با اخلاق نمی‌توان اداره کرد. ازاین‌رو، احکام اسلامی، بر مبنای عدالت (شوري: 40) و اخلاق اسلامی، بر مبنای احسان (شوري: 40؛ فصلت: 34؛ رعد: 22) استوار شده است.
تأکید و سفارش قرآن در مورد عدالت، به گونه‌ای است که می‌توان گفت: از دیدگاه قرآن، تحقق جامعه مطلوب و پیشرفته، جز با تحقق عدالت امکان‌پذیر نیست. در آیۀ 135 سورۀ نساء، تأکیدات زیادی به کار رفته است تا عدالت را به‌عنوان اصل اساسی تنظیم حیات جمعی آدمیان برجسته سازد. در گام اول، قرآن از تعبیر «قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ» استفاده می‌کند که بیانگر نهایت تأکید و اهتمام بر اجرای عدالت است؛ چراکه «قوام» صیغۀ مبالغه است و دلالت بر این دارد که تخطی از اصول عدالت، به ‌هیچ‌‌وجه روا نیست (طباطبائی، 1362، ج 5، ص 108).
7. نظارت جمعی
بر اساس انسان‌‌شناسی قرآنی، اگرچه انسان موجودی اجتماعی است، اما محدودیت منابع ارزشمند در جامعه، زمینۀ گرایش انسان‌‌ها به کجروی و عبور از مرزهای نظم اجتماعی را فراهم می‌کند. به‌ همین ‌دلیل، نظارت جمعی و کنترل اجتماعی، یکی از ضرورت‌های جامعه است. کنترل کجروی‌‌ها در جامعه اسلامی، به دو شیوۀ نظارت درونی و بیرونی صورت می‌گیرد. همچنان‌که نماز بازدارنده از فحشا و منکرات است (عنکبوت: 45)، آگاهی انسانِ مؤمن نسبت به پیامدهای انحراف از ارزش‌‌ها و هنجارها، به‌عنوان یک عنصر درونی نیز نقش بسیار زیادی در کاهش کجروی‌‌ها دارد. پیامبر اسلام می‌فرمایند: «کساني به بهشت علاقه‌مندند به كارهاي نيك مي‌شتابند و كساني كه از آتش جهنم مي‌ترسند، از رفتار شهواني دوري مي‌گزينند» (مجلسی، 1403ق، ج 74، ص 96). از امام صادق نقل شده است: «بسياري از امور واجب به‌خاطر حياء انجام مي‌پذيرند. به‌درستي اگر مردم حياء نداشته باشند، حق والدين خود را مراعات نكرده ... و از رفتار زشت خودداري نخواهند كرد» (مفضل‌بن‌عمر، 1969، ص 79). بخش قابل‌توجهی از آیات قرآن کریم، انسان‌‌ها را نسبت به عواقب کجروی‌‌ها هشدار می‌دهد (بقره: 7، 24، 34 و 284؛ اعراف: 28؛ نساء: 41 و 126؛ ق: 21؛ زلزال: 1-4؛ علق: 14؛ حج: 69؛ انقطار: 10-12 و...). اما از منظر اسلامی، کنترل بیرونی و نظارت جمعی نیز از ضروریات زندگی جمعی است وگرنه زمین به فساد کشیده می‌شود: «لَوْ لا دَفْعُ‌اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ‌ الْأَرْضُ» (بقره: 251؛ هود: 114). منظور از فساد زمین، فساد جامعه انسانی است (طباطبائی، 1362، ج 2، ص 293). بخشی از قوانین اسلام، با هدف نظارت اجتماعی و بیرونی وضع شده‌اند. مؤمنان، علاوه بر اینکه در قبال اطرافیان خود مسئولند: «ألا كُلُّكُمْ راعٍ و كُلُّكُم مَسئولٌ عن رَعِيَّتِهِ» (محمدی‌ری‌شهری، 1375، ج 4، ص 327)، نسبت به سایر مؤمنان نیز مسئولیت دارند. هیچ مؤمنی کجروی سایر مؤمنان، از ارزش‌‌‌ها را تحمل نمی‌کند. لذا یکی از صفات ویژه مؤمنان در قرآن کریم، «امربه‌معروف و نهی از منکر» است (آل‌عمران: 110). نظارت جمعی، ترجمۀ امربه‌‌معروف و نهی از منکر است که یکی از فروع دین اسلام به‌شمار می‌رود. نظارت اجتماعی و امر به ‌معروف، به‌‌عنوان ضامن بقا و استمرار حیات اجتماعی اسلام قلمداد می‌گردد (کلینی، 1407ق، ج 5، ص 56) به‌گونه ای‌که ترک امربه‌معروف موجب لعن اقوام قرون گذشته است (نهج‌البلاغه، خ 192).
نظارت جمعی، به‌عنوان یک مبنا ریشه در ولایت مؤمنان بر همدیگر و اخوت دینی دارد (توبه: 71). شاید یکی از تمایزات برجسته سبک‌زندگی اسلامی با غیر آن، در همین ویژگی مهم باشد.
8. حفظ نظام
مبنای پاره‌ای از هنجارهای حاکم بر روابط اجتماعی مسلمانان، در جامعه اسلامی را باید در ضرورت حفظ نظام جامعه و زندگی مردم جست‌وجو کرد. اصل حفظ نظام، به آیاتی از قرآن کریم (بقره: 60 و 205؛ آل‌عمران: 103 و 105؛ انعام: 105 و 159؛ انفال: 46؛ اعراف: 74؛ مائده: ‏33 و 64؛ توبه: 46، 47، 107 و 108؛ قصص: 77 و 83؛ شوری: 3) قابل استناد است. این آیات، به نهی از فساد به‌‌مثابة مصداقی از اختلال در نظام، جلوگیری از فعالیت اخلالگران، پرهیز از تفرقه و اقامه دین، که با حفظ نظام مقدور است، دعوت می‌کنند. علاوه‌‌بر‌این، حفظ نظام به‌عنوان یک قاعده عقلی و فقهی نیز مورد توجه قرار گرفته است. «هیچ‌گونه حکم شرعی و نیز قاعده اصولی که اختلال نظام معیشتی و زندگی بشر را درپی داشته باشد، در اسلام جعل نشده است» (حسینی، 1389، ص 108). جلوگیری از اختلال نظام زندگی مسلمین، واجب عقلی و فقهی است. «طبق داوری عقل و شرع اهتمام به امور مسلمین از واجبات مهم می‌باشد» (منتظری، 1409ق، ج 4، ص 300). قاعدۀ حفظ نظام بر احکام شخصی تقدم دارد و کنش‌هایی که موجودیت زندگی جمعی و نظام اجتماعی را به هم می‌ریزد، ممنوع است. فلسفه حفظ نظام به‌‌مثابة ضامن نگهداری و اجرای احکام ابدی الهی قلمداد شده است (موسوي‌خمینی، 1383، ج 2، ص 619). حفظ نظام در آثار فقها، به معانی نظام معیشتی (نجفی، 1362، ج 21، ص 404)، کشورهای اسلامی (نائینی، 1382، ص 30-40) و نظام سیاسی (موسوي‌خمینی، 1392، ص 210) و جمهوری اسلامی (موسوي‌خميني، 1370، ج 15، ص 329)، به‌عنوان یک مصداق آمده است. بنابراین، یکی از چارچوب‌هایی که کنش اجتماعی و ارتباطی مؤمنان، به‌‌ویژه در سطح نظام سیاسی و بین‌الملل را هدایت می‌کند، قاعدۀ حفظ نظام است. چنین چارچوبی، دلالت‌‌های آشکاری برای سبک ‌زندگی اسلامی دارد که ضرورت حکومت و ولایت فقیه؛ جهاد و مبارزه با جبهه باطل، تنظیم روابط خارجی بر اساس آن، دشمن‌‌شناسی، نظارت و کنترل اجتماعی از نمونه‌‌‌های بارز آن است.
نتیجه‌گیری
اين پژوهش با مروری بر آیات کریمه و در پاسخ به چیستی مبانی و اصول حاکم بر تعامل با خلق، در سبک زندگی اسلامی سامان یافت و دارای دو بخش اساسی است: بخش مبانی و بخش اصول حاکم بر تعامل با خلق و مردم.
در واقع از میان ساحت‌های چهارگانه ارتباطات انسانی (ارتباط با خدا، خود، ‌خلق و خلقت)، تنها به ساحت تعاملات انسان با همنوعان پرداخته شد. روابط انساني و مناسبات اجتماعي او، دشوارترين رابطه به لحاظ معرفتي و سخت‌ترين مناسبات به لحاظ عملي است. ازاين‌رو، شناخت صحيح نسبت به حيات اجتماعي و نقش و تکالیف انسان در این ساحت، از جمله ضروري‌ترين معرفت‌هاي بشري است كه در صورت اصلاح اين روابط و تصحيح اين مناسبات، فرد و جامعه رشد و تكامل پيدا مي‌كند.
اصول حاکم بر تعاملات انسان با همنوعان در سبک زندگی اسلامی، در امتداد مبانی بینشی قرار دارند. به این معنا که بدون تصحیح نگرش دربارۀ انسان و نقش جامعه و همچنین، ویژگی‌های سهم ویژگی‌های طبیعی و ساختمان وجودی زن و مرد در مناسبات اجتماعی، نمی‌توان چارچوب و اصول مشخصی برای مناسبات اجتماعی تعیین کرد. برای نمونه، درست است که همه انسان‌ها موجوداتی اجتماعی هستند، از یک جنس خلق شده‌اند و از کرامت ذاتی برخوردارند، اما از نظر ساختمان وجودی (جنس مذکر و مؤنث)، دارای تفاوت‌هایی‌ هستند که نمی‌توان در مناسبات اجتماعی آنها را نادیده گرفت. همچنان‌که شناخت نیازهای اساسی، در مدیریت جامعه و سیاست‌گذاری‌های اجتماعی، نقش مستقیم دارد. در بخش مبانی، به اشتراکات انسانی، برخورداری انسان‌ها از کرامت ذاتی، تفاوت‌های طبیعی میان زن و مرد، اجتماعی بودن انسان و نیازهای دوساحتی انسان‌ها توجه شد.
اصول حاکم بر تعامل انسان با همنوعان، مجموعه چارچوب‌ها را صرف‌نظر از تفاوت‌های طبیعی و گرایش‌های مذهبی و مانند آن ارائه کرده است. در واقع، تعامل با همنوع باید در چاچوب‌های حق‌مداری، ولایت‌مداری، رحمت‌گرایی، تقدم جمع‌گرایی بر فردگرایی، تقدم اخلاق بر حقوق، نظات اجتماعی و نیز حفظ نظام صورت گیرد.
در نهایت، آنچه در این پژوهش آمده است، مبانی و اصولی است که لحاظ آنها به‌عنوان مبنا و اصل مسلم است، هر چند شاید بتوان با تأملات بیشتر، اصولی را بر آن افزوده و یا برخی از آنها را با یکدیگر ادغام کرد.