معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
دیدگاه‌های اگزیستنسیالیستی سیمون دوبووار، موجب خیزش دوبارة فمینیسم و شکل‌گیری موج دوم آن شد. تعریفی که سیمون دوبووار از زن و ماهیت او ارائه می‌دهد، به تعریفی بنیادی و اساسی و بحث برانگیز تبدیل شد و نقطة شروع کار بسیاری از فمنیست‌های دیگر قرار گرفت. نظریات فمینیستی، ‌به‌ويژه دیدگاه‌های تند و رادیکال خانم سیمون دوبووار، در اذهان عده‌ای از زنان و مردان جامعة ما و سبک زندگی ایشان تأثیرگذار بوده و اساساً دارای تضادهای بومی و فرهنگی و مغایر با مبانی اعتقادی جامعه ماست؛ ازاین‌رو بر آن شدیم تا به تحلیل و نقد و بررسی دیدگاه‌های وی بپردازیم. سؤال اصلی این است که سیمون دوبووار، چه تعریفی از ماهیت و وجود زن ارائه می‌دهد. این تعریف برآمده از چه مبانی نظری و فکری می‌باشد. کاربست فلسفة اگزیستانسیالیسم در نظریه جنسیتی دوبووار به چه شکلی است و چه آثاری داشته است.
پیشینة پژوهش
در سال‌های اخیر، ارزیابی انتقادی نظریه‌های فمینیستی توسط محققان و پژوهشگران جامعه علمی ما تا حدی پیگیری شده است و انتقاداتی چند، به نظریات فمینیستی وارد شده ‌است؛ اما این تعداد اندک پاسخگوی تعداد بی‌شمار و متنوع دیدگاه‌های فمینیستی نمی‌باشد. افزون‌براين، پژوهشی که به‌طور خاص به بررسی انتقادی آموزه‌های فمینیسم اگزیستانسیالیستی دوبووار پرداخته ‌باشد، و به انتقادات کلی بسنده نكرده باشد، وجود ندارد.
کتاب خسرو باقری با عنوان مبانی فلسفی فمینیسم ضمن آنکه کتابی درخور توجه است؛ چراکه به مبانی فلسفی بسیاری از اندیشمندان فمینیست پرداخته است، اما به اشاره کوتاه و گذرا نسبت به دیدگاه خانم دوبووار بسنده نموده و به ارزیابی انتقادی هر يک از اندیشمندان نپرداخته‌ است.
کتاب سیطره جنس نیز پژوهشی حائز اهمیت است. شاید بتوان گفت تنها در این کتاب آن‌گونه‌که بایسته ‌است، مباحث فمینیستی از زاویه فلسفی مورد بررسی و انتقاد قرار گرفته‌اند، اما در این اثر نه‌چندان حجیم هم تنها یک فصل، به فمینیسم اگزیستنسیالیسم اختصاص داده ‌شده و در همین مقدار هم بخش اندکی به دیدگاه‌های سیمون دوبووار اختصاص یافته‌ است.
کتاب تاریخچه، نظریات، گرایشات و نقد فمینیسم، در سه فصل آغازین خود به ارائة دیدگاه صاحب‌نظران برجسته فمینیستی می‌پردازد، اما در میان آنها خبری از دیدگاه دوبووار نیست. درحالی‌که با توجه به اهمیت دوبووار، در شکل‌گیری موج دوم فمینیسم، به‌ویژه رادیکال ـ ‌فمینیسم، به نظر می‌رسد، لازم بود اندیشه او نیز مطرح شود.
کتاب‌های دیگری همچون نویسندگان قرن بیستم، اثر ان مکلینتاک، که بیشتر به زندگی‌نامة دوبووار پرداخته و آثار وی را به لحاظ ادبی بررسی نموده است؛ کتاب معرفت‌شناسی فمینیسم، از دیدگاه لیندا مارتین آلکوف، اثر مریم روایی؛ کتاب فمینیسم نوشتة جین فریدمن؛ کتاب زنان در روزگارشان، از مارلین لِگیت و کتاب‌ها و مقالات دیگری که در این زمینه موجودند و هر يک به توصیفی از نظریه سیمون دوبووار پرداخته‌اند؛ اما همان‌طورکه گفته شد، به ماهیت و چیستی زن در فمینیسم اگزیستانسیالیسمی سیمون دوبووار نپرداخته و مورد نقد و بررسی قرار نداده‌اند. امید است این پژوهش بتواند خلأ موجود در این زمینه را برطرف نماید.
نگاهی بر نظریه جنسیتی سیمون دوبووار
فمینیسم جنبشی اجتماعی، در اعتراض به فرودستی جایگاه زنان است. سیمون دوبووار فیلسوف، رمان‌نویس، روزنامه‌نگار و روشنفکری فمینیست است. دوبووار از منظر جامعه‌شناختی، به بررسی موقعیت زنان در جامعه آمریکا، اروپا و به‌ویژه فرانسه، زادگاه خود، پرداخت. این منتقد اجتماعی مهم‌ترین و تأثیرگذارترین اثر خود «جنس دوم» را در سال 1945 به چاپ رساند. این کتاب در دهه‌های 1960 و 70 به بار نشست و پایه‌گذار موج دوم فمینیسم به‌ويژه فمینیسم رادیکال شد. این کتاب، بسیار مورد اقبال جامعه روشنفکران و به‌ویژه زنان قرار گرفت. دوبووار تا آن زمان رمان، داستان، و نمایشنامه‌های زیادی به رشته‌ تحریر در آورده بود، اما مهم‌ترین و تأثیرگذارترین کتاب وی، جنس دوم است که دیدگاه‌های وی در خصوص موقعیت تاریخی زنان از گذشته تا معاصر را در این کتاب می‌توان یافت.
دوبووار با بهره‌گیری از تحلیل‌های فلسفة اگزیستانسیالیستی، مرد را معیار انسان و زن را «دیگری» تعریف می‌کند. از دیدگاه او، زن در فرهنگ مردسالار، «منفی» یا «دیگری» تلقی می‌شود. ازاین‌رو، «دیگر بودن» زن، مقوله‌ای بنیادی در تفکر اوست. او که فرودستی تاریخی زن نسبت به مرد را می‌پذیرد و خود منتقد جدی آن است، معتقد است: این فرودستی امر پدیدارشناختی و برساختی است و حقیقت و واقعیت جز این است. «موقعیتی که در خلال زمان ایجاد شده، در زمان دیگری می‌تواند از بین برود» (دوبووار، 1382، ج 1، ص 23). کتاب جنس دوم، دامنه‌ای گسترده دارد و سه دیدگاه مهم در مورد زنان، «زیست‌شناختی، روان‌شناختی و مارکسیستی» را با شرحی کلی از تاریخ زنان از دوران ماقبل تاریخ تا قرن بیستم، بحث‌های اسطوره شناختی، تحلیل ادبی پنج نویسنده و توصیفی از زن معاصر از کودکی تا کهنسالی را ترکیب می‌کند. «این کتاب نخستین حملة رادیکال به سرکوب زندگی خصوصی، ازدواج، خانواده و خانه‌داری بود که در فضای فرانسه‌ پس از جنگ طنین‌انداز شد» (لگیت، 1391، ص 524). دیدگاه‌های او در فرانسه باقی نماند و به سراسر اروپا و آمریکا و آسیای شرقی نفوذ کرد و همراهان زیادی از زنان یافت و خود پایه‌گذار موج دوم فمینیسم شد.
تا زمان دوبووار، برخی تبیین‌های زیست‌شناختی دربارة انسان، مدعی آن بود که رفتار انسان‌ها توسط تاریخچه گذشته آنها و از طریق انتخاب ژنتیکی شکل گرفته ‌است. زنان و مردان، به لحاظ ژنتیکی برای رفتارهای متفاوتی رمزگذاری شده‌اند. این امر با نقش‌های متفاوت آنها، در فرایند تولیدمثل، مربوط بوده ‌است و این تفاوت در طول تاریخ بلند تحول انسان‌ها شکل گرفته و به سادگی نمی‌توان آنها را از موجودیت زنان و مردان ریشه‌کن کرد (باقری، 1382، ص 73).
دوبووار، ناخرسند از تبیین‌های مرسوم زیست‌شناختی، روان‌شناختی و اقتصادی در باب ستم‌دیدگی زنان، با تکیه بر بینش فلسفی اگزیستانسیالیسم و متأثر از اندیشه‌های ژان پل سارتر که از پیشگامان مکتب اگزیستنیسالیسم بود، تبیینی زیستی ـ فرهنگی ارائه کرد که پایه آن را موجودیت زن تشکیل می‌دهد (بستان، 1382، ص 59). او با تمایز میان جنس و جنسیت، نقش‌هایی را که زنان بر عهده دارند، مانند مادری و همسری را متأثر از تاریخ و فرهنگ جوامع و اموری برساختی می‌داند. جملة معروف او «زن زاده نمی‌شود؛ به صورت زن در می‌آید» (دوبووار، 1382، ج 1، ص 13) ناظر به همین مطلب است. او که ملاحظات زیست‌شناختی را ختم کلام قرار نمی‌دهد، معتقد است: این ملاحظات زن را مجبور نمی‌کنند تا ابد در این نقش فرودست باقی بماند (لگیت، 1391، ص 524).
از نظر او، سلطه ارباب بر رعیت که در نظام مارکسیستی حاکم بود، توسط مردان به نظام خانواده تسری یافته ‌است. از‌این‌رو، نظام پدر‌سالاری با ایجاد و تحمیل نقش‌های جنسیتی زنانه، مانند مادری و همسری، زنان را تحت سلطة‌ خود درآورده ‌است. دوبووار، ازدواج را نهادی می‌داند که انقیاد مستمر زنـان را بـه‌ لحـاظ اقتصادی، اجتماعی، مالی، حقوقی و... استمرار می‌بخشد و معتقد ‌است: ازدواج و مادری تقریباً همیشة زن را نابود می‌کند. ویژگی تولیدمـثل زن، ویژگی‌ای‌ است که زن را از مرد متمایز می‌کند و این همان تفاوت‌ اساسی‌ است که تمام نـابرابری‌ها نسبت بـه زنـان بر پایه‌ آن است (ر.ک: معصومی، 1387، ص 40-46). از دید دوبووار، نقش همسری مانع از دستیابی زن به آزادی می‌شود (روايي).
او برای رهایی از قیدوبندهای مادری، ضمن پیشنهاد روش تولیدمثل آزمایشگاهی، زنان را به کنترل مادری‌های مکرر و مدیریت بر بدن خود تشویق می‌کند؛ چراکه کنترل باروری‌ و سقط‌ جنین قانونی، به زن اجازه مـی‌دهد کـه مـادر شدن‌های خود را آزادانه به‌ عهده‌ گیرد (معصومی، 1387، ص 45).
فمینیست‌های اگزیستانسیالیست، با گردآوری مشکلاتی که زنان به دلیل ممنوعیت سقط جنین بـدان گـرفتار می‌شوند و تنگناهایی که سقط جنین برای زنان ایجاد می‌کند، به غیر اخلاقی بودن سقط جنین به شدت حمله می‌کنند. دوبووار، پس از‌ تشریح‌ وضعیت نامطلوبی که کودکان ناخواسته، درآن به سر می‌برند و پس از ارائة‌ آماری از سقط جنین‌های پس پرده کـه زیان‌های جـبران‌ناپذیری را بـرای زنان به دنبال دارد و پس از‌ تشریح‌ رفـتارها و شـکنجه‌های والدیـن نسبت به فرزندان ناخواسته، کسانی را که سقط جنین را غیراخلاقی می‌دانند، متهم کرده و می‌گوید: «اگر اینها به سود اخلاق باشد، دربارة چنین اخلاقی چگونه باید اندیشید؟» (دوبووار، 1382، ج 2، ص 340).
او در اواخر دهه‌ شصت، به سازمان جنبش آزادي زنان پيوست و از امضاكنندگان اساسنامه‌ آن بود. پيشنهادات مهم و مطرح در اين اساسنامه، سقط جنين، كنترل مواليد و راهكارهايي همچون سپردن كودكان به مراكز دولتي، پرورش كودكان آزمايشگاهي و باروري مصنوعي زنان از طريق فرزندپروري و حذف قيدوبندهاي زندگي خانوادگي بود (یزدخواستی، 1384، ص 85). دوبووار با تقبیح نظام خانواده، ازدواج را عامل رکود و بدبختی زنان می‌داند. به اعتقاد‌ او، ازدواج‌ و خانواده مهم‌ترین عامل تـوسعة‌ پدرسـالاری و موجب فرودستی زنان است. از دیدگاه دوبووار، تنها راه زنـان برای‌ رسیدن به آزادی، یافتن‌ و شناختن خود، اشتغال، داشتن فعالیت‌های اجتماعی خلاقانه و کسب درآمد است تا از این طریق به دو عامل مهم ثروت و قدرت نیز دست یابد. زن نمی‌تواند‌ آزاد‌ شود، مگر زمانی که در زمینه‌ اجتماعی وسیعی بـتواند در کـار تـولید سهیم‌ باشد. اگر‌ زن می‌توانست درعین‌حال هم ثروتمند باشد و هم مستقل، اهمیت نگران‌کننده‌ای می‌یافت (دوبووار، 1382، ج 2، ص 532-542). دوبووار، داشتن شغل و درآمد اقتصادی را برای زنان یکی از‌ راه‌های‌ رسیدن به آزادی و استقلال می‌داند. زنان با ایفای نقش زن شاغل، می‌توانند از‌ دام زنـانگی رهـایی یابند (همان، ص 677). فقط و فقط کار می‌تواند آزادی واقعی برای زن تأمین کند (همان، ص 619).
بنابراین، دوبووار مهم‌ترین عوامل نابرابری جنسی و ستم علیه زنان را تفاوت‌های زیستی، اسطوره‌های فرهنگی، جامعه‌پذیری نقش‌های جنسیتی (بستان، 1382، ص 70)، نظام پدرسالاری و باورهای غلط زنان در ناتوانی خود می‌داند. وی در مخالفت با نظام سرمایه‌داری و پدرسالاری که آن را نمود بارز سلطه‌ مردانه می‌داند، به انکار نقش‌های زنانه‌ همچون مادری، کارخانگی و همسری می‌پردازد و خواستار آزادی زنان از طریق اشتغال، همجنس‌خواهی و مجاز شمردن سقط جنین است (دوبووار، 1382، ج 2، ص 619-656). در اجتماع انسانی، هیچ‌چیز طبیعی نیست و زن حاصلی است که تمدن پدید آورده است (همان، ص 676). از نظر دوبووار، هیچ انسانی زن یا مرد متولد نمی‌شود، بلکه این جامعه است که هویت زنانه یا مردانه را ایجاد می‌کند. زنان باید نقش همسری و مادری را کنار بگذارند، تا بتوانند با مردان رقابت کنند (معصومی، 1387، ص 40).
هرچند نظرات جامعه‌شناختی دوبووار، موجب پیشرفت نظریه‌ فمینیستی شد، بخصوص در میان سال‌های 1920 تا 1960 که دورة فترت و افول جنبش‌های فمینیستی بود و توانست جان تازه‌ای به جنبش‌های اجتماعی زنان دهد، اما به همین نسبت آن را به لحاظ عملی، در معرض تندروی و رادیکالیسمی قرار داد که چاره‌ای جز افول نداشت و این چیزی بود که دو دهة بعد عملی شد. اگزیستانسیالیسم در اواخر دهة هفتاد به علت ناکارآمدی در عمل افول کرد و فمینیسم اگزیستانسیالیستی نیز که مقدمة‌ فمینیسم خشمگین و رادیکال‌ بود، در اوایل دهة‌ هشتاد به همان سرنوشت دچار شد و علت مهم آن نیز این بود که‌ جهان و جامعه‌ زنان نمی‌توانستند از عشق، ازدواج، فرزند، و همدلی و همراهی با مردانی‌ که نظام حقوق متقابل را جایگزین نظام حق/ تکلیف می‌کردند، چشم بپوشد (مردیها و پاك‌نيا، 1394، ص 115).
ماهیت و چیستی زن
این جمله معروف سیمون دوبووار که «زن زاده نمی‌شود، به صورت زن درمی‌آید» (دوبووار، 1382، ج 2، ص 13)، در حکم بیانیه‌ای است که موضع کلی هستی‌شناختی فمینیستی را پیرامون زنان معرفی می‌کند. تفکیک میان جنس و جنسیت، بنیان اساسی هستی‌شناسی دوبووار را تشکیل می‌دهد که پس از او، «نقطه شروع کار فمینیست‌ها در مورد سایر هستی‌ها واقع شد» (محمدپور، 1389، ص 476).
تفاوت‌های زیست‌شناختی، قرن‌ها نقطة‌ شروع و توجیه خلق نقش‌های مختلف اجتماعی برای زنان و مردان بوده است (فریدمن، 1381، ص 23). سیمون دوبووار، این توجیه را غیرعلمی، ناعادلانه و از سوی نظام مرد‌سالار می‌دید. به همین دليل، به تفکیک جنس و جنسیت پرداخت. وی معتقد بود كه جنس مربوط به تفاوت‌های زیست‌شناختی میان زن و مرد است و جنسیت، محصولی فرهنگی ـ‌ تاریخی است كه به نقش‌های اجتماعی نظر دارد. جملة فوق که آدمی زن زاده نمی‌شود؛ زن می‌شود، حاوی استدلالی است بر این مبنا که موقعیت فرودست زنان، یک امر «طبیعی» یا زیست‌شناختی نیست، بلکه این جامعه و تمدن است که زن را می‌آفریند و از پیش تعیین می‌کند که زنان چطور رفتار می‌کنند (همان، ص 25). این ساخت اجتماعی «زن شدن» و نقش‌های اجتماعی و خانوادگی است که سرکوب دائمی زنان و موقعیت فروتر آنان را در طول تاریخ به بار آورده است و «زن» را تعریف می‌کند؛ بنابراین زنانگی، محصولی اجتماعی ـ تمدنی است.
مفهوم «زن» در دیدگاه وی، ناظر به امری وجودی نیست، بلکه از امری ماهوی، آن هم ماهیتی مجعول و دست دوم حکایت می‌کند. او درپی اين بود که نشان دهد چگونه جامعة مردسالار، مقوله «زن» را دست‌و‌پا می‌کند تا آن را به تبع مرد، یا به‌عنوان مرد دوم تعریف کند (باقری، 1382، ص 74 و 75).
او تفاوت‌های فراوان فیزیولوژیکی زن و مرد را می‌پذیرد، اما زنانگی یا مردانگی و به عبارت دیگر، نقش‌های زنانه و مردانه را ساختگی و جعلی دانسته و معتقد است: این تفاوت‌ها ثانوی است؛ بدین‌معنا که برساختی، تاریخی و فرهنگی‌اند. در واقعیتِ وجودی زن و مرد تفاوتی نیست. آنها از نظر وجودشناسی و برخورداری از آگاهی یکسان‌اند. مطمئناً زن نیز مانند مرد، موجودی انسانی است (دوبووار، 1382، ج 1، ص 17)، تفاوت‌ها در ماهیات است. ماهیات اموری شدنی و ثانویه‌اند؛ اموری که توسط بشر ساخته و پرداخته می‌شوند. بنابراین، زنانگی و نقش‌های جنسیتی نیز ساختگی و محصول آدمی (مرد) است و حقیقت، اصالت و سرشتی ابدی در پس خود ندارند. از نظر او، تفاوت میان زن و مرد وجود دارد. اما این عدم شباهت آنها، مقوله‌ای فرهنگی است، نه طبیعی (همان، ج 2، ص 688). «نظریه‌های مبتنی بر تفاوت جنسی، ساخته و پرداختة اجتماع و در خدمت منافع گروه‌های مسلط جامعه است» (ابوت و الاس، 1376، ص 295).
او با وجود اذعان به تفاوت‌های بی‌شمار موجود میان زنان و مردان، آنان را به لحاظ وجودشناسی یکسان می‌داند و از زنان انتظار دارد که به بُعد وجودی خود توجه نمایند تا به خودآگاهی برسند و از قفس «دیگری» که مردان برای آنان ساخته‌اند، رهایی یابند. نظریه جنسیتی سیمون دوبووار مبتنی بر فلسفة اگزیستانسیالیسم و متأثر از هایدگر، سارتر و مرلوپنتی است (دوبووار، 1382، ج 1، ص 75). او خود تصريح مي‌كند: «چشم‌اندازی که من می‌پذیرم، چشم‌اندازهای اخلاق اگزیستانسیالیستی است» (همان، ص 35).
تقدم وجود بر ماهیت
سیمون دوبووار و ژان پل سارتر که رابطة همفکری و دوستی 50 ساله‌ای با هم داشتند، هر دو فیلسوف اگزیستانسیالیست‌اند. دوبووار، در وجود‌شناسی وام‌دار سارتر است و هر دو در پدیدارشناسی، متأثر از هوسرل هستند. سارتر، سه ناحیه برای هستی یا وجود قائل است: وجود فی‌نفسه، لنفسه و لغیره. از دید او، وجود جز در پدیدارها به تجربه درنمی‌آید (امیری، 1385، ص 295). سه گونه تجربه از وجود داریم. به عبارت دیگر، هستی در سه چهره بر ما آشکار می‌شود:
1. وجود فی‌نفسه: یعنی متعلق و شیء یا همان عالم اشیاء. تجربه وجود خارجی به صورت وجود فی‌نفسه است. در این نحوة تجربه از وجود فی‌نفسه، ما در می‌یابیم که جهان اشیاء فقط هست، عین خودش است، معنا و شعور و وجدان ندارد. نظم، شعور، معنا، صیرورت و کمال را ما به آن نسبت می‌دهیم (مصلح، 1384، ص 176). این ساحت از وجود، مربوط به ماهیات است. فی‌نفسه، تمام اشیاء عالم است که ماهیتی مشخص، ثابت و متعین دارد و فاقد آگاهی است. به عبارت دیگر، فی‌نفسه همان پدیدار است؛ یعنی آنچه برای آگاهی ظهور می‌کند و متعلق آن قرار می‌گیرد. از این جهت، حتی بدن انسان در این قلمرو جای دارد (امیری، 1385، ص 297-299). وجود فی‌نفسه، در فلسفه اگزیستانسیالیسم به‌معنای کانتی یا ارسطویی آن نیست، بلکه همان‌گونه‌که اشاره شد، مراد، وجودشناسی پدیدارشناسانه است که در مقابل و برخلاف هر مابعدالطبیعة رایجی است که مدعی تبیین پدیدارها باشد (ورنو و همكاران، 1378، ص 261). تنها جنبة‌ مثبت فی‌نفسه، عین خود بودن است؛ همان است که هست (همان، ص 263).
2. وجود لنفسه: انسان از آن جهت که می‌تواند فراتر از وجود فی‌نفسه برود، لنفسه است. شناخت، نتیجة همین خصوصیت انسان است (مصلح، 1384، ص 177). وجود لنفسه، همان آگاهی است و تنها موجود دارای آگاهی، انسان است. پس لنفسه، یعنی انسان دارای آگاهی. لنفسه عبارت است از: هر آنچه فی نفسه نیست (علوی‌تبار، 1388، ص 81). آنچه امکان شناخت و فراروی انسان را فراهم می‌کند، عدمی است که درون اوست (مصلح، 1384، ص 177). وجود لنفسه، وجود انسان است از آن جهت که دارای وجدان و شعور یا حس باطن است (ورنو و همكاران، 1378، ص 267). وجود لنفسه در میان فیلسوفان آلمانی مثل یاسپرس با اصطلاح «Existenz» آمده و در‌ هایدگر اصطلاح «Dasein» به کار رفته است (مصلح، 1384، ص 189).
3. وجود لغیره: وجود لغیره، برای اشاره به وجود دیگران است. انسان‌های دیگر، به صورت وجود لغیره بر ما پدیدار می‌شوند (همان، ص 174-180).
دوبووار در اصطلاح‌های وجود فی‌نفسه، لنفسه و لغیره از سارتر تبعیت می‌کند. از نظر هر دو، انسان وجودی فی‌نفسه است. اما به سبب داشتن آزادی، آگاهی و اینکه منشأ تمام اعمال خویش است، وجودی لنفسه است. انسان به‌عنوان فاعلی شناسا، به‌واسطة آگاهی خود می‌تواند خود را از جنبة‌ فی‌نفسه، جدا کند. وجود لنفسه‌ انسان، که اصل اوست، عدم و تهی است. ازاين‌رو، هیچ نوع ماهیت و شکلی ندارد. انسان ابتدا وجود می‌یابد و سپس، با استفاده از آگاهی ماهیت خویش را می‌سازد. این همان معنای تقدم وجود بر ماهیت است. نکتة حائز اهمیت در اینجا و به تعبیر دیگر، استفاده‌ای که دوبووار از این مباحث سارتر می‌کند، این است که وقتی اصالت با وجود است و زن و مرد از نظر وجودشناسی با هم تفاوتی ندارند، پس همه انسان‌ها چه زن و چه مرد با هم برابرند (ر.ک: مرديها و پاک‌نیا، 1394، ص 108-119؛ فریدمن، 1381، ص 23-33). او معتقد بود: هیچ انسانی زن یا مرد متولد نمی‌شود، بلکه این جامعه است که هویت زنانه یا مردانه را ایجاد می‌کند (معصومی، 1387، ص 40). زن یا مرد بودن، عارض بر ماهیت انسانی است. طبق این فلسفه، ماهیات اصالت ندارند، بلکه باید به اصل وجود، مبدأ وجود، سیر وجود و نهایت سیر هستی رسید. از همین باب، فلسفه اگزیستانسیالیستی را فلسفه اصالت بشر می‌نامند (لگن هاوزن، 1377، ص 77).
در مورد اشیاء، ماهیت آنها بر وجودشان تقدم‌ دارد‌؛ به این معنا که برای ساخت شیء مصنوع، نـخست صـورتی از آن در ذهـن سازنده ایجاد می‌شود. سپس، صانع بر پایة آن طرحی که در ذهن دارد، اقدام به ساخت و خلق شیء می‌کند. بنابراین، گفته می‌شود، اشیاء بنا بر صورت و ماهیتی پیشینی ساخته می‌شوند. به عبارت دیگر، ماهیت اشیاء، مقدم بر وجودشان است، اما انسان به مانند اشیاء نیست؛ چون در آن صورت، انسان، نخست صورتی است در ذهن خداوند.
در اینجا اگزیستانسیالیسم با نـفی صـورت اولیه‌ انسان، وجود او‌ را‌ بر ماهیتش مقدم می‌داند. این تقدم تنها خاص انسان است. انسان پس از وجود یافتن، ماهیت خود را آن‌گونه‌که می‌خواهد و اراده می‌کند، می‌سازد. ماهیت انـسان بـرآمـده از وجود اوست. انسان محصول عمل خویشتن است (بشیریه، 1372، ص 82).
اگر به راستی وجود مقدم بر ماهیت است، پس بشر مسئول وجود خویش است (سارتر، 1396، ص 26). از نظر سارتر، چنین نیست که انسان ماهیتی داشته و به تدریج، از قوه به فعل رسیده باشد. انسان موجودی است که خود، خود را می‌سازد (پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1388، ص 72). انسان شیء نیست تا ماهیتی معین، ثابت و ازپیش‌ساخته داشته باشد.
سیمون دوبووار، برگرفته از تفکیک میان جسم و ذهن، معتقد است: ذهن همان آگاهی و بُعد اصیل انسان است؛ همان که سارتر آن را «لنفسه» می‌خواند و جسم بُعد عینی و غیراصیل است؛ همان ساحتی که سارتر آن را «فی‌نفسه» می‌نامد. از سوی دیگر، با استفاده از مفهوم «تقدم وجود برماهیت» به این نکته اشاره می‌کند که زن بودن یا مرد بودن مربوط به ماهیت انسان است، نه وجودش. به عبارت دیگر، زن یا مرد بودن به بُعد فی‌نفسه ‌انسان که بُعد ماهیتی اوست، مربوط می‌شود. اصالت انسان با ساحت لنفسه و آگاهی و اصطلاحاً بُعد وجودشناختی اوست. انسان در وجودشناسی فاقد جنسیت است و اساساً زن یا مرد بودن تأثیری در بُعد وجودشناسی انسان ندارد. اعتبار و اصالت بشر به زن یا مرد بودنش نیست، بلكه به آگاهی اوست (ر.ک: دوبووار، ج 2، ص 665-685؛ مرديها و پاک‌نیا، 1388، ص 95-116).
او قائل به وجود ماهیت ثابت و جوهری لایتغیر برای انسان، اعم از زن و يا مرد، نیست. بنابراین، انسان موجودی است که خود ماهیت خود را طراحی می‌کند و دائماً در مسیر شدن و رسیدن به تعالی است. نه جوهری لایتغیر و نه انتخابی محکوم، زن را وقف حالیت (درون ماندگاری) و کهتری نکرده است. اینها به او تحمیل شده است (دوبووار، 1382، ج 2، ص 667). پس «در هر جنبه‌ای از زندگی زنان که اکنون «طبیعی» شمرده می‌شود، باید تردید کرد و به دنبال راه‌های تازه‌ای برای جریان امور بود» (ابوت، 1380، ص 293). در نظر دوبووار، چیزی به نام طبیعت بشری وجود ندارد؛ زیرا خدایی نیست که ناظر باشد. بنابراین، چون چیزی به نام طبیعت بشری وجود ندارد، هیچ مبنایی نیز برای اینکه چیزی منحصراً و تا ابد زنانه باشد وجود ندارد و مفاهیمی چون ذات زنانه و سرنوشت زنانه بی‌بنیان هستند (مکلینتاک، 1382، ص 67). هر نفسی، خود را به نحو واقعی و ملموس، به‌مثابة نوعی تعالی در خلال طرح‌ها مطرح می‌کند. این نفس، فقط با فراروی مستمر به سوی آزادی‌های دیگر، به آزادی خود تحقق می‌بخشد. زن در حالی که مانند هر فرد بشری، عبارت از آزادی خودمختاری است، در دنیایی که مردان می‌خواهند به او بقبولانند که خود را به‌مثابة دیگری بپذیرد، خود را کشف و انتخاب می‌کند (دوبووار، 1382، ج 1، ص 35 و 36). «مؤنث ابدی وجود ندارد. افراد هرگز به دست طبیعت خود رها نمی‌شوند، بلکه از طبیعتی ثانوی که عبارت از آداب و عادات است فرمان می‌برند» (همان، ص 78).
از نظر دوبووار، سرشتی ابدی برای زن وجود ندارد تا او برای همیشه‌ تاریخ نقش‌های زنانه مثل مادری و همسری را برای خود ضروری بداند. از نظر او، طبیعت ثابت بشری وجود ندارد و ازآنجاکه وی منکر خداست، معتقد است: خدایی وجود ندارد تا سرشتی مشخص و سرنوشتی محتوم را برای بشر مقدر كرده باشد. او منکر ذات است، چه ذات زنانه و چه مردانه. بنابراین، هیچ چیزی در جهان وجود ندارد که منحصراً و تا ابد مردانه یا زنانه باشد؛ پس سرنوشت زنانه‌ای هم در کار نیست. هر آنچه که جوامع به زنان اختصاص می‌دهند، همچون فرزندآوری و مادری و موفقیت فروتر اجتماعی زنان نسبت به مردان و مقوله‌هایی از این دست، همه ساخته و پرداختة فرهنگ و تاریخی است که همواره مقدراتش توسط مردان رقم خورده است. از نظر دوبووار، اینها افسانه‌ها و اساطیری است که مردان برای حفظ امتیازها و برتری‌های خود بر افکار و اندیشة همیشگی تاریخ تحمیل نموده‌اند که زنان باید آنها را از میان بردارند. پیکر زن نباید موجب شود محدودیتی برای هستی زن قائل شویم، هر زنی می‌تواند هستی خود را در آزادی کامل، آن‌گونه‌‌که می‌خواهد، شکل دهد (ر.ک: همان، ج 2، ص 503-517). پس وقتی دوبووار از زنان می‌خواهد از محدودة درون مانای خویش فراتر روند، انتظار ندارد هستی خود را نفی کنند، بلکه می‌خواهد موانعی را که بر سر راه پیشرفت، ایشان به سوی خویشتنی مستقل وجود دارد، از میان بردارند (تانگ، 1387، ص 343).
نقد و بررسی
همان‌گونه‌که گذشت، دوبووار بر این عقیده بود که زن و مرد به لحاظ وجود‌شناسی که بُعد اصیل انسان است، با یکدیگر برابرند و تمام تفاوت‌های آنها به ماهیات و بُعد جسمانی که غیراصیل است، باز می‌گردد. ازاين‌رو، زن و مرد فقط از نظر فیزیولوژی با یکدیگر تفاوت دارند و تفاوت‌های آنها در نقش‌های جنسیتی شدة زنانه و مردانه، امری تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و نهایتاً برساختی است. مانند اینکه جنس مؤنث، به دليل تناسب فیزیولوژیکی و جسمانی‌اش با نقش مادری، باید عهده‌دار این نقش شود. دوبووار نقش‌های جنسیتی را مجعول و ساخته و پرداخته مردان، به‌منظور تسلط بر زنان می‌داند. او این نقش‌ها را دارای منشأ طبیعی نمی‌داند، بلکه معتقد است كه منشأ اجتماعی و فرهنگی دارند.
در نقد آموزه‌های فمینیسم اگزیستانسیالیسمی دوبووار که علاوه بر نفی فطرت، وجود خدا را از دایره زندگی بشر حذف می‌کند، انتقادات درون‌گفتمانی و برون‌گفتمانی و نقدهای بی‌شمار دینی و غیردینی وارد است. اما این مجال اندک، فرصت طرح همه آنها را نمی‌دهد، لذا در اینجا به بیان برخی از انتقادات مهم می‌پردازیم.
1. بحث اصالت وجود در میان فلاسفه اسلامی هم مطرح بوده است. صدرالمتألهین نیز قائل به اصالت وجود است، اما اصالت وجود صدرایی با آنچه که اگزیستانسیالیست‌ها آن را «اصالت وجود» می‌نامند، بسیار متفاوت است. اولاً، اصالت وجود در فلسفه صدرایی با حفظ علل اربعه (علت فاعلی، علت غایی، علت صوری و علت مادی) مطرح می‌شود. ثانیاً، در فلسفه صدرایی، ماهیت، ذات و فطرت بشری نفی نمی‌شود، اما اصالت وجود اگزیستانسیالیستی با انکار ماهیت و ذات انسانی و تأکید بر عمل همراه است. اگزیستانسیالیست‌ها معتقدند: انسان ابتدا وجود می‌یابد بدون هیچ‌گونه ماهیتی‌. وجود او اصیل است، نه ماهیتش. انسان پس از وجود یافتن، در‌ طـول زنـدگی و از طـریق اعمال، تصمیم‌ها و انتخاب‌های خود‌، ماهیت‌ خود را شکل می‌دهد. اصالت او با وجود است، نه ماهیتی که می‌تواند به صورت‌های گوناگون و اعمال متنوع ایجاد شده باشد.
آیت‌الله جوادی آملی در این خصوص معتقدند: زن به لحاظ حقیقت انسانی، چه از دیدگاه قرآنی، چه از دیدگاه فلسفی و چه از دیدگاه عرفانی، با مرد وحدت دارد. البته در دیدگاه فلسفی اگر مبنا، اصالت وجود باشد، باز دو مبنا داریم: «کثرت تباینی» و «کثرت تشکیکی». بر اساس اصالت ماهیت و یا کثرت تباینی وجودات، وحدت حقیقت زن و مرد را به سهولت می‌توان نتیجه گرفت. چیزی که ممکن است یا توهم آن می‌رود که در این بحث تأثیر‌گذار باشد و تفاوت ایجاد کند، اصالت وجود نیست، بلکه کثرت تشکیکی و نتایج آن است (صادقی، 1391، ص 86). بر اساس تشکیک در وجود و جسمانی‌الحدوث و روحانی‌البقا بودنِ نفس آدمی و حرکت جوهری، در حکمت متعالیه نوع متوسط بودن انسان اثبات می‌شود و این مسئله، منشأ این توهم است که زن یا مرد بودن، دو فصل اخیر برای پدید آمدن دو نوع جدید است. هر چند این امر نیز نتیجه منطقی آن نیست (همان، ص 81).
اصالة‌الوجود یا اصالة‌الماهیه، در مسئلة وحدت حقیقت زن و مرد چندان تأثیر نمی‌گذارد؛ زیرا وقتی نفس انسان را یک حقیقت مجرد دانستیم، چه وجودش اصیل باشد و چه ماهیتش، نتیجه یکی است. با صرف‌نظر از حرکت جوهری، چه به اصالت وجود قائل باشیم چه به اصالت ماهیت، انسان یک ماده و صورت دارد. ماده، همان حیوانیت اوست و صورت، حقیقتی است که با آمدن آن و ترکیب شدن با مادة حیوانی، موجب تحقق انسان می‌شود (همان، ص 88).
موجود مادی، صورت‌های نوعیه جدیدی را بسته به ظرفیت و شایستگی‌اش در مسیر حرکت خود کسب می‌کند.
مادة اولی با پذیرفتن صورت جسمیه، مادة ثانیه‌ای می‌شود برای پذیرفتن صور معدنی، و اجسام معدنی بر اثر فعل و انفعالات ترکیبی، آماده دریافت صورت نباتی می‌شوند، و ماده نباتی صورت حیوانی را می‌پذیرد، و مادة حیوانی صورت انسانی را.
بر اساس حکمت مشاء، هر یک از صور، خواص و آثار و عوارض ویژه‌ای به همراه دارند. حال باید دید ذکورت و انوثت از خواص و عوارض کدام مرتبه است. بر پایه حکمت مشاء ذکورت و انوثت، نه صورت نوعیه جدید است و نه از ویژگی‌های مختص صورت نوعیه انسانی، بلکه از خواص مربوط به مراتب مادی وجود انسان است (صادقی، 1391، ص 29-33).
اما آیت‌الله جوادی‌آملي، مسئلة ذکورت و انوثت را حتی مربوط به حیوانیت نیز نمی‌دانند، بلکه آن را از عوارض مادة نباتی می‌شمارند؛ زیرا مذکر و مؤنث بودن در این مرتبه شکل می‌گیرد. بنابراین، صورت انسانی که به وجود می‌آید، یک جوهر مجرد است که از آن مکان ارفع، هبوط می‌کند که حالا یا تعلق نفس به بدن، حادث است یا خود تجرد حادث است. در هر یک از این حالات، نخست یک امر ذاتاً مجرد، تعلق می‌گیرد. سپس، بر اثر ارتباط با عالم طبیعت، کمالات ثانوی را تحصیل می‌کند. به هر حال، نفس در قلمرو ذات خود، مجرد است (صادقی، 1391، ص 88). بنابراین، حتی مکتب صدرایی که اصالت‌الوجودی است، اصالت وجود اگزیستانسیالیستی را نمی‌پذیرد.
2. تفاوت‌های بین زن مرد آنچنان ناچیز نیست که منشأ هیچ اثر اجتماعی نباشد. این تمایزات، باید در ذیل گفتمان برابری انسانی و ادبیات مکملیت زن و مرد تفسیر شود. در متون اسلامی، احادیثی را می‌توان یافت که به صراحت، به برخی از تمایزات زن و مرد اشاره کرده‌اند. مانند احادیثی که دربارة حیا، صبر، غیرت، عاطفه و... بیان شده‌اند (زیبایی‌نژاد، 1391، ص 103). به دليل وجود تفاوت‌های قابل ملاحظه بین زن و مرد، بین نظام تکوین و نظام تشریع ارتباط مستقیمی برقرار است. در دیدگاه اسلامی، اعتقاد به غایتمندی جان آفرینش و حکیمانه بودن افعال خداوندی، وجود تفاوت‌های زیست‌شناختی و روانی بین زن و مرد را هدفمند می‌کند. ازاين‌رو، بین حقوق و تکالیف زن و مرد تفاوت‌هایی است. ما معتقدیم بین زن و مرد در انسانیت و در اهداف خلقت تفاوتی وجود ندارد. زن و مرد برابرند، اما این برابری به‌معنای تشابه یک‌به‌یک و متناظر حقوق و تکالیف آنها نیست.
تفاوت‌های تکوینی زن و مرد، سندی بر کارکردهای ویژه هر یک از آنان برای تحقق انتظارات الهی است. به عبارت دیگر، وحدت در هدف نهایی از خلقت زن و مرد، یعنی عبودیت و قرب الهی، موجب نمی‌شود که مسیر حرکت آنان برای رسیدن به هدف هم، واحد باشد. همین تفاوت در مسیر حرکت، موجب شده که خداوند تجهیزات ویژه‌ای برای هر یک و حقوق تکالیف خاصی برای هرکدام، متناسب با مسیر حرکتشان فراهم کند (همان، ص 113).
3. نقد دیگری که از طرف فلاسفة غربی وارد شده، در مورد تقسیمات سه‌گانة وجود است. از نظر ایشان، وجود لنفسه همان وجود مطلق است که حائز همه کمالات وجود است، درحالی‌که خود او فی‌نفسه است و می‌خواهد لنفسه باشد. آنچه که سارتر و هم‌نظران او را به چنین تناقض و دریافت عذاب‌آوری می‌کشاند، گرفتاری در حجاب سوبژکتیویسم است. سارتر می‌خواهد که انسان خدا باشد. می‌خواهد وجود فی‌نفسه و لنفسه با هم جمع شوند. این خواست، محال است (مصلح، 1384، ص 196).
4. در دیدگاه اسلامی، زن و مرد در کمالات انسانی و اخلاق و شرافت بشری با یکدیگر مساویند (محمدی، 1392، ص 116) و به عبارت اگزیستانسیالیستی در وجودشناسی که بُعد آگاهی آدمی است، میان زن و مرد تفاوتی وجود ندارد و نیز می‌پذیریم که جنسیت موجب تحقق هیچ‌گونه تقدم و شرافتی نخواهد بود که «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ» (حجرات: 13). اما میان زن و مرد تفاوت‌های جسمی و روانی متعددی وجود دارد که تأثیرات اساسی بر نحوة‌ زندگی فردی و اجتماعی او می‌گذارد. ازاين‌رو، نمی‌توان این تفاوت‌ها را نادیده انگاشته و آنها را ساختگی و مجعول دانست. ازاین‌رو، با توجه به این دو جنبة اشتراک و افتراق، تعادل و تساوی میان زن و مرد پذیرفتی است. اما تشابه یک‌به‌یک و متناظر نقش‌های جنسیتی، خیر، و به همان میزان که تفاوت‌های زیست‌شناسی مورد پذیرش ماست، تبعیض و مردسالاری را مطرود دانسته و آن را نفی می‌کنیم.
5. هلن فیشر نیز که به دليل مخالفتش با دیدگاه‌های دوبووار نام کتاب خود را جنس اول نامید، ‌در مقدمة کتاب خود و در نقد دیدگاه‌های سیمون که زن چیزی نیست جز نتیجه و محصول نیروهای اجتماعی و اقتصادی و یا این عقیدة او که زن، زن متولد نمی‌شود، بلکه تحت شرایط اجتماعی و اقتصادی است که به یک زن تبدیل می‌شود، می‌نویسد:
اکنون زمانه تغییر کرده است. دیگر شرایط با این اعتقاد دوبووار سازگار نیست. اینک شواهد علمی بسیاری در دست است که نشان می‌دهد تمام انسان‌ها از بدو تولد، دارای جریان‌های الکتریکی در مغز هستند که هدایت‌گر رفتارهای انسانی آنهاست. علاوه‌بر‌این، زن و مرد از جهاتی اساسی با یکدیگر، متفاوتند. طی میلیون‌ها سال زنان و مردان مسئولیت‌های مختلفی داشته‌اند، مسئولیت‌هایی که نیازمند مهارت‌های متفاوتی نیز بوده‌اند. با گذر قرون متمادی و انتخاب طبیعی قوی‌ترها، تفاوت‌های ظریفی در مغز زنان و مردان پدید آمد. در حقیقت، می‌توان گفت یک زن به هنگام تولد، زن به دنیا می‌آید (فيشر، 1381، ص 3).
ویژگی‌های مشترک میان رفتارهای دختران که متفاوت با رفتار پسران است، خود بيانگر وجود فطرت، سرشت و ماهیت نسبتاً یکسان در بین جنس مؤنث و فطرتی متفاوت با آن در میان جنس مذکر است و نمی‌توان مانند دوبووار ادعا کرد که فطرت و سرستی وجود ندارد و تفاوتی به لحاظ فطری، بین زنان و مردان نیست و تفاوت‌ها و اختلافات مشاهده شده، برساخت اجتماعی و مجعول است.
6. در سال‌های 1947، یعنی زمان نگارش جنس دوم، بحث‌های برابری زن و مرد مطرح بود. دوبووار، در فضای فرهنگی و تاریخی می‌زیست که در آن دیدگاه فرومایه‌ای نسبت به زن حاکم بود که بازتاب آن را در نگاه نفرت‌آلود دوبووار به کالبد زنانه و وضعیت جسمانی او می‌توان مشاهده کرد. از سوي ديگر، دوبووار متأثر از فلسفه اگزیستنسیالیستی است که کالبد را نفی می‌کند و تمایز آشکاری میان جسم و ذهن قائل است. در این چارچوب فلسفی، طبیعی است که دوبووار، غرایز زنانه را انکار کند.
7. سرانجام، به فرض محال که بگوییم چون خدایی‌ نیست‌ تا ماهیت‌‌ انسان را در ذهن بپروراند، پس انسان فاقد ‌‌هرگونه‌ ماهیت اسـت. حـالْ اگـر واقعاً لازمة وجود ماهیت، وجود خداوند است، در‌ مورد‌ سایر‌ موجودات جهان چه باید گفت؟ پذیرش این استدلال، مستلزم اين است که بگوییم چون خدا نیست، پس هیچ‌‌ ماهیتی وجود ندارد. درحالی‌که اگزیستنسیالیسم وجـود مـاهیات مختلف، مثلاً ماهیت اشیاء را پذیرفته است‌ و فقط در‌ مورد‌ انسان آن را نفی می‌کند. اگر قرار است لازمة وجود ماهیت این‌ باشد کـه‌ خـدا‌ آن را در ذهـن بپروراند، پس این امر در مورد همة ماهیات صدق‌ می‌کند. در غیر این صورت، در مورد همة ماهیات مـنتفی اسـت (گرامی، 1388، ص 94).
از سوي ديگر، اینکه انسان هیچ ماهیت و سرشتی نداشته باشد، اساساً ممکن نیست. در منابع دینی، همه انسان‌ها با سرشتی پاک و فطرتی انسانی متولد می‌شوند. ولی ممكن است انحراف از فطرت رخ دهد که در این صورت هم، فطرت اولیه از بین نمی‌رود.
نتیجه‌گیری
بر اساس آنچه گفته شد، دوبووار معتقد است: نظام پدرسالاری سلطة خود را تا خصوصی‌ترین عرصه‌های زندگی زن گسترده و موجب تسلط مردان بر زنان شده است. مردان، خود را اصلی و زن را دیگری خود تلقی می‌کنند. زن با توجه به مرد و نظامی از نقش‌های جنسیتی شده تعریف می‌شود. او معتقد است: تفاوت‌های بیولوژیکی زن و مرد نباید منجر به طبیعی فرض نمودن نقش‌های مادری و همسری و... شود. نقش‌های جنسیتی زنانه، ساختة فرهنگ و تاریخی است که مردان آنها را ساخته‌اند.
بحث دیگری که در فمینیسم اگزیستنسیالیستی دوبووار مطرح است، اصالت وجود و تقدم آن بر ماهیت است. از نظر او، زن و مرد در وجودشناسی که بعد آگاهی است، تفاوتی با یکدیگر ندارند. تفاوت‌های زیست‌شناختی، مربوط به ماهیت انسان‌هاست، نه بُعد وجودی آنها. انسان شیء نیست تا ماهیتی معین، ثابت و ازپیش‌ساخته داشته باشد. انسان می‌تواند ماهیت خود را آن‌گونه‌که بخواهد، بسازد و خود را اسیر ماهیت و طبیعت خود نکند. از‌این‌رو، نقش‌های مربوط به طبیعت و بیولوژی زن، همچون مادری و همسری را ساختگی، فرهنگی و تاریخی می‌داند. درحالی‌که وجود این تفاوت‌ها در طول سال‌ها و قرن‌ها، خود نشان‌دهندة وجود سرشتی ثابت در انسان‌هاست.
افزون‌براين، ما نیز در فلسفة اسلامی می‌پذیریم که اصالت با وجود انسان است. اما میان وجودشناسی فلسفه اسلامی و اگزیستنسیالیسمی تفاوت زیادی است. همین‌طور ما هم بر این باوریم که جنسیت موجب تحقق هیچ‌گونه تقدم و شرافتی نخواهد بود؛ اما تفاوت‌های جسمی میان زن و مرد، آنچنان بر نحوة‌ زندگی فردی و اجتماعی آنها تأثیر می‌گذارد که نمی‌توان نقش‌هایی همچون مادری و... را جعلی و برساختی دانست و از تأثیر ویژگی‌ها و قابلیت‌های طبیعی و بیولوژی افراد بر فعالیت‌ها، نقش‌ها و کارکردهای فردی و اجتماعی آنان صرف‌نظر کرد.