معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
پیتر برگر، جامعه‌شناس پرآوازة معاصر متأثر از رویکرد پدیدارشناسی اجتماعی است. تلاش‌های وی منجر به ابداع روش اتنومتدولوژی یا روش‌شناسی (قومي) ‌مردم‌نگار شد. کتاب ساخت اجتماعی واقعیت: رساله‌ای در جامعه‌شناسی شناخت اثر مشترک او یکی از مهم‌ترین کتاب‌های در نظریه جامعه‌شناسی معرفی ‌شده است . به دلیل تأثیر و اهمیت کار برگر در حوزة نظریة جامعه‌شناسی و تأثیر وی از رویکرد پدیدارشناسی، بر آن هستیم تا نظریه وی را از منظر اراده ـ دانش بررسی کنیم.
در طول تاریخ علم، دو جریان اندیشگی در حوزة معرفت شکل گرفتند. جریان اول، اينکه معرفت را امری غیرارادی می‌داند؛ به این معنا که معرفت در مواجه انسان با عالم خارج از ذهن، برای انسان حاصل می‌شود. اگرچه ممکن است انسان و یا دستگاه معرفتی وی، تأثیری بر آن معرفت داشته باشد. اما فی‌الجمله، معرفت شخص آینه جهانی است که در آن زیست می‌کند. در مقابل، جریانی وجود دارد که معرفت را برساخت اراده انسان می‌داند. از این منظر، ما معرفت خود را می‌سازیم و بر اساس آن جهان خود را شکل می‌دهیم.
اگرچه رویکرد اول، سابقه طولانی‌تری دارد، اما رویکرد دوم توسط شوپنهاور، فیخته و نیچه بیشتر مورد توجه قرار گرفت. ایشان از زمره فیلسوفانی هستند که به این مهم با مفاهیمی چون خواست، اراده، قدرت توجه کردند. شوپنهاور معتقد است: «خواست جوهر درونی جهان و در نتیجه، خاستگاه جهان است» (جهانبگلو 1377، ص 62). وي در کتاب جهان به‌مثابه اراده و بازنمود، می‌گوید: من علاوه بر اظهار اینکه «جهان بازنمود من است»، در عین‌حال باید اذعان کنم: «جهان اراده من است» (صادقيان و اميني، 1388، ص 82). امتداد این دو رویکرد، امروزه تا فلسفه‌های اگزیستنس مثل نظریات کی‌یر‌کگور، به‌عنوان یک اراده‌گرای کامل در میان نظریات مختلف و از آن جمله، جامعه‌شناسی مثل نظریات فوکو نمایان است. پیتر برگر، پدیدارشناسی را نظام‌مند و به ‌نوعی نظریة اجتماعی تعمیم داد (کرایب، 1385، ص 127). در نظریه اجتماعی وی، یکی از این دو رویکرد بنا به آنچه گفته شد ناگزیر از ظهور و بروز است.
این مقاله، تلاش دارد تا نشان دهد نظریه اجتماعی برگر، چگونه معرفت را از این حیث صورت‌بندی می‌کند؛ معرفتی که این نظریه برای ما شکل می‌دهد، در رفتار با این دوگانه چگونه عمل می‌کند؛ به‌عنوان‌مثال، آيا اراده‌گرایی در تمام مراحل شکل‌گیری معرفت اجتماعی دخالت دارد، یا تنها در برخی مراحل چنین است؟ یا آيا اراده‌گرایی در معرفت اجتماعی پدیدارشناسانه، جایگاهی ندارد؟ نظریة اجتماعی برگر، چه نسبتی با دوگانه اراده و دانش دارد؟ در جریان ساخت معرفت نزد برگر، در چه سطحی اراده انسانی، در ساخت معرفت سهیم است؟
این مقاله، با استفاده از روش بررسی اَسناد و تحلیل عقلی ـ فلسفی، به سرانجام خواهد رسید. ازاین‌رو، بیشتر به توصیف دقیق نظریات در پيرامون مسئله پرداخته و سعی دارد با تحلیل عقلانی، به بوته نقد بسپارد. بنابراین، اعتبار گفته‌های این مقاله به اعتبار اِسناد، تحلیل‌ها و نقدهای عقلانی است که در صورت قبول مرجع و منبع اِسناد، به اعتبار نسبت میان گزاره‌های عقلانی آن است.
در میان پژوهش‌های انجام ‌شده پيرامون اندیشه برگر، می‌توان به سه دسته بررسی و واکاوی اشاره کرد: دستة اول، حول مفهوم سکولاریزاسیون و به بررسی منشأ سکولاریزاسیون و فرایند آن از منظر برگر می‌پردازد (يوسف‌زاده، 2009؛ نوروزي، 2009؛ خاكي قراملكي، 2004). دستة دوم، پژوهش‌هایی است که دربارة دین از منظر برگر بحث می‌کنند و یا با استفاده از پژوهش‌های برگر در حوزه دین به تحلیل موضوعات و چالش‌های دینی معاصر می‌پردازند (قربان و حسن‌زاده، 1391؛ يوسف‌زاده، 1389؛ كرمي‌پور، 2009؛ ايزدي و همكاران، 2014). دستة سوم، به پژوهش‌های درجه‌ دو دربارة نظریات برگر اختصاص دارد (قانعي‌راد، 2014؛ مرشدي، 2014).
به هر حال، هرچند موضوع این بحث در برخی پژوهش‌ها دنبال شده است و به‌عنوان نمونه، در کارهای فوکو دوگانه قدرت ـ دانش، یکی از بحث‌های اساسی به‌شمار می‌رود؛ اما کشاندن دامنه آن بحث، به ساير نظریات بخصوص نظریه پدیدارشناسی، به‌ويژه نظریه برگر نوآوري پژوهش محسوب مي‌شود.
مبانی و مفاهیم
اراده
فلاسفه معتقدند: اراده از جمله مفاهیمی است که انسان در نخستین مواجهه، آن را واضح و روشن و بی‌نیاز از تبیین و توضیح می‌یابد. به عبارت دیگر، وجود اراده بداهتاً و وجداناً قابل ‌درک است. انسان‌ همان‌طورکه نفس خود را می‌یابد، می‌فهمد که می‌تواند قوای خود را به خدمت گیرد و کنشی را تدارک بیند. اراده چیست؟ آنچه من بالبداهه می‌شناسم، چه معنایی دارد؟ در اینجا تلاش نمی‌کنم تعریفی منطقی از این مفهوم ارائه دهم چراکه نهایت تعریفی که از آن ارائه ‌شده، کیف نفسانی است (صدرالمتألهين، 1981،‌ ج 4، ص 113)؛ اما صدرالمتألهين در ادامه، روش جالبی برای فهم درست اراده پیش می‌گیرد؛ پدیدارشناسی اراده شاید به ما کمک کند تا به‌معنای اراده نزدیک شویم.
اراده به‌معنای شهوت نیست؛ زیرا گاهی داروی تلخ را با اینکه به ‌شدت مورد اکراه من است، می‌نوشم. از سوي دیگر، غذای لذیذی که بسیار باب طبع است، نمی‌خورم. پس اراده به شهوت و تلائم نفسانی نیز قابل ‌تعریف نیست. متکلمان و از جمله غزالی، اراده را به صفت مخصِّص یکی از دو طرف مقدور تعریف کرده است (محمدعلي‌زاده و اكبريان، 1393، ص 16). برخی دیگر، اراده را به اجماع و تصمیم عزم بر انجام کاری گرفته‌اند و با تعبیر «اراده» به «شوق متأکد» مخالفت کرده و گفته‌اند: شوق میلی طبیعی است و اراده میلی اختیاری است (ناوكي، 2014، ص 132). اگر اراده و قصد از افعال اختیاری باشند، اشکالي مطرح می‌شود و آن اینکه اگر خود اراده نیز فعل اختیاری باشد، برای آن نیز نیاز به قصد و اراده‌ای دیگر است. در این صورت، تسلسل پیش می‌آید (صدرالمتألهين، 1981، ج 4، ص 114). پس اراده از منظر صدرالمتألهين، همان شوق زیاد است که البته موجب اجماع بر عزم بالضروره می‌شود. پس، مبادی فعل اختیاری باید اضطراری باشد.
البته به نظر می‌رسد، می‌توان اراده را به‌ صورت‌های دیگری هم ملاحظه کرد. تلائم، گاهی حقیقی و گاهی اعتباری است؛ به این معنا که گاهی، شوق در نسبت با طبیعت من به وجود می‌آید و گاهی، به اعتبار ساخته و قائم‌مقام شوق حقیقی می‌شود. در این صورت نیز حرکتِ در جهت آن، ریشه در واقعیت پنداری آن دارد. اگر بپذیريم که یگانه ارزش انسان آزادی است، در اين صورت حرکت من و اراده من نیز در همان جهت شکل می‌پذیرد. شهيد مطهری در تعلیقه بر ادراکات اعتباری علامه طباطبائی، به این نکته اشاره کرده است   (طباطبائي، 1332، ص 269).
امام خمینی در رسالة طلب و اراده، تفاوتی آشكار میان شوق و اراده می‌بینید و این دو را از هم جدا می‌کند. از نظر امام خمینی‌ اراده غیر از شوق است؛ چراکه اراده فعل نفس است و شوق انفعال نفس است (سليماني، 2005، ص 16-18). این بیان، دقیقاً در مقابل بیان صدرالمتألهين است؛ زیرا وي اراده را جز شوق متأکد نمی‌داند. اما امام خمینی‌ و علامه طباطبائي، اراده را غیر از شوق می‌دانند.
جمع‌بندی
حقیقت این است که اراده، همان امر بدیهی است که همه به آن اذعان داریم و به بی‌واسطه‌ترین شکل درکش می‌کنیم. تفاوتی معتنابهی میان شور و شوق و میل و خواست و اراده نیست. همه جواب «مای شارحه» هستند، نه «مای حقیقیه»؛ به این معنا که ماهیت و ذات اراده را مشخص نمی‌کنند؛ چراکه اراده امری وجودی است و تنها ذاتی که از آن برای ما مکشوف می‌شود، چیزی جز کیف نفسانی نیست. آنچه از سایر فلاسفه در معنای اراده گذشت تا حدودی به همین معنا اشاره داشت، اما گاهی به دليل اغراض و دواعی غیرفلسفی، نگاهی متفاوت به اراده شده است.
دانش (معرفت)
علم و معرفت در فلسفه اسلامی با دو نگاه همراه است: گاهی معرفت را بماهو معرفت ملاحظه می‌کنیم؛ یعنی معرفت از اين‌ جهت که به ما آگاهی و دانش می‌دهد و گاهی، از معرفت بماهو وجود بحث می‌کنیم. این بنا به مبنای وجودشناسانه صدرایی معنا می‌یابد. در این لحاظ، معرفت و علم ما خود از جنس وجود است که در حکمت متعالیه، مرتبه ضعیف از وجود حقیقی است و به «وجود علمی» معروف است. در این نوشتار، برای ما معرفت بماهو وجود مهم نیست، بلکه بحث ما بر سر معرفت بماهو معرفت است. معرفت از اين ‌جهت که آگاهی، دانش و شناخت به ما می‌دهد، محل بحث ماست (پناهي‌آزاد، 2009، ص 114). در فلسفه اسلامی علم، تصور است و تصدیق نیست؛ به این معنا که معرفت حقیقی، معرفت تصوری است و نه تصدیقی (احمدي، 1388، ص 21). آنچه در این نوشتار برای ما مهم است، اين است که معرفت اعم از تصوری و تصدیقی است و صرف معرفت تصوری محل بحث ما نیست. این خود جای بحث فراوان دارد که علم تصوری است و یا تصدیقی و ما را وارد گرداب‌های معرفت‌شناسی می‌کند، تا جایی که بتوانیم از آن می‌گریزیم.
صدرالمتألهين، دربارة بداهت علم می‌گوید:
... هیچ‌چیز شناختنی‌تر از علم نیست؛ چراکه آن حالتی است وجدانی و نفسانی که هر انسان زنده دانایی از ابتدا بدون هیچ شائبه‌ای آن را می‌یابد و چه چیز از علم روشن‌تر است که بتواند آن را به برای ما شناختنی کند. ... وقتی ‌که همه امور به‌ وسیله علم قابل ‌فهم می‌شوند، چه چیزی می‌تواند باشد که روشن‌تر از علم باشد تا بتواند علم را نمایان کند (صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 278).
صدرالمتألهين در پایان تذکر می‌دهد که اگرچه علم قابل‌تعریف نیست، به دلیل بداهتی که دارد؛ اما این نکته بسیار مهم اينکه گاهی برای برخی امور نیاز به تنبیه‌ها و توضیح‌هایی است که التفات ذهنی را بیش‌ازپیش کند.
جمع‌بندی
بنا بر آنچه گذشت، علم عام تعریف‌پذیر نیست. مراد از علم، مطلق آگاهی است. این آگاهی شامل همه نوع آگاهی می‌شود؛ یقینی، ظنی، اجمالی، تفصیلی، تصوری، تصدیقی، حضوری، حصولی. معرفت از آن ‌جهت که معرفت است، تنها مفید آگاهی است. این تنها نکتة مورد توجه ماست که نمی‌خواهیم از آن غفلت کنیم. اگرچه این آگاهی به‌ حسب متعلق خود، می‌تواند عناوین متفاوتی را بپذیرد. احمدی، دربارة تعریف علم به «باور صادق موجه» می‌گوید: «کسانی که علم را به این شکل تعریف می‌کنند، به قسمی از علم فراگیر پرداخته‌اند، نه به مطلق شناخت به همین دلیل، تعریف آنها مخدوش است» (احمدي، 1388، ص 11).
نسبت دانش و اراده
پاشنه آشیل این نوشتار، پیرامون نسبت دانش و اراده، در نظریه‌ای خاص است. فارغ از اینکه این نسبت در چه نظریه‌ای مورد بحث قرار گیرد، باید روشن شود زمانی که نظریه‌ای برای ما معرفت تولید می‌کند، این معرفت چه میزان به اراده ما وابسته است؟ آیا زمانی که با استفاده از نظریه مارکس به مسائل اجتماعی پاسخ می‌دهم، آیا ارادة من دخیل در معرفت و نوع نگاه من است و یا من واقع را بماهو واقع می‌یابم؟ اگر اراده در معرفت دخیل است، در کجا و به چه میزان است؟
نسبت اراده و دانش، بحث جدیدی نیست. بااین‌حال، مسئله پاسخ‌داده‌ شده‌ای هم نیست. دوگانه اراده و دانش و جدال این دو، در ساحت نفس آدمی جدالی دیرپا است. این جدال در عالم دین، اگر نگوییم بیش از عالم فلسفه بوده، کمتر هم نبوده است؛ اگرچه عناصر دیگری در صورت‌بندی مسئله دخیل است که در عالم فلسفه شاید دخالت نداشته، اما اصل مسئله یکی است. این مسئله در عالم دین، به شکل ایمان‌گرایی و یا فدئیسم تعبیر می‌شود. این شکل از اراده‌گرایی و تقدم اراده بر دانش را در جهان مسیحیت، در آثار سنت آگوستین و در آثار اسلامی در آثار جاحظ و ابن‌خلدون می‌توان یافت. در متون اسلامی، روایاتی از این ‌دست که ظاهراً معرفت را به ایمان و یا دیگر عوامل غیرمعرفتی منتسب می‌کند، کم نداریم:
امام باقر مي‌فرمايد: «مَنْ عَمِلَ بِمَا يَعْلَمُ عَلَّمَهُ اَللَّهُ مَا لَمْ يَعْلَمْ» (مجلسي، 1403ق، ج 75، ص 189)؛ هرکس بدان چه می‌داند عمل کند خداوند علمی را که نمی‌داند به او می‌آموزد.
عنْ أَبِي جَعْفَرٍ، قَالَ: «مَا أَخْلَصَ عَبْدٌ الْإِيمَانَ بِاللَّهِ أَرْبَعِينَ يَوْماً- أَوْ قَالَ: مَا أَجْمَل عَبْدٌ ذِكْرَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ أَرْبَعِينَ يَوْماً- إِلَّا زَهَّدَهُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ فِي الدُّنْيَا وَ بَصَّرَهُ دَاءَهَا وَ دَوَاءَهَا، وَأَثْبَتَ الْحِكْمَه فِي قَلْبِهِ، وَأَنْطَقَ بِهَا لِسَانَهُ» (كليني، 1387، ج 3، ص 47)؛ امام صادق می‌فرماید: بنده‌ای که ایمانش را به خدا چهل روز خالص گرداند خداوند او را نسبت به دنیا بی‌تفاوت می‌گرداند و درد و دوایش را به او می‌شناساند و حکمت را در قلبش ثابت و زبانش را به آن گویا می‌کند.
هدف از بررسی مسئله دانش ـ اراده، ‌این نیست که جانبی از بحث را گرفته مسئله را پیش ببریم، بلكه هدف این است که در صورت‌بندی نظریه ساخت اجتماعی واقعیت برگر نشان دهیم، در کجا اراده دخالت کرده و اثرگذار است؛ البته درصورتی‌که اراده دخالت داشته باشد. این بررسی، به ما نشان می‌دهد وزن و عیار نظریه در چه حدی است؛ به این معنا که به چه میزان، شما نظریه را به فکت‌ها (حقايق) و به چه میزان به‌صورت‌بندی و پرسپکتیو دانشمند، نسبت می‌دهید.
درباره نظریه اجتماعی برگر و نسبت دانش و اراده در نظریه او
در این بخش، به آشنایی با نظریه ساخت اجتماعی واقعیت برگر و نسبت دانش و اراده در این نظریه مي‌پردازيم و در ضمن مرور یکی از مهم‌ترین نظریات اجتماعی معاصر و شرح و بسط آن، نسبت دانش و اراده را در آن بررسی مي‌‌کنیم.
نظریه اجتماعی پیتر برگر و توماس لاکمن
ساخت اجتماعی واقعیت، عبارتی کلیدی است که همة محتوای نظریه اجتماعی پیتر برگر را خلاصه کرده است. جامعه‌شناسی شناخت، کلیدواژه‌ای است که برگر تمام اندیشه خود را بر آن پایه نهاده است. البته روشن است که جامعه‌شناسی شناخت برگر، چیزی شبیه فلسفه نقادی کانت است، به این معنا همان‌طورکه فلسفة کانت به معرفت‌شناسی تبدیل شد، نظریه جامعه‌شناسی برگر نیز به جامعه‌شناسی شناخت تبدیل می‌شود. وی خود در این‌ باره می‌گوید: «ما هیچ دل‌بستگی مخصوصی به برچسب «جامعه‌شناسی» شناخت نداریم. درک ما از نظریه جامعه‌شناختی است که ما را به جامعه‌شناسی شناخت رهنمون شد و به شیوه‌ای هدایتمان کرد که بر طبق آن بتوانیم مسائل و وظایف آن را از نو تعریف کنیم» (برگر و لوكمان، 1375، ص 29).
برگر در این نظریه، به این بحث اساسی می‌پردازد که واقعیت ساخته ‌و پرداخته جامعه است. جامعه‌شناسی شناخت باید فرایند ساخته‌شدن واقعیت را در جامعه تجزیه‌وتحلیل کند. در این تعریف، واقعیت کیفیتی است در ارتباط با پدیده‌هایی که آنها را مستقل از اراده خود می‌دانیم و شناسایی اطمینان از این امر است که این پدیده‌ها واقعیت‌اند و دارای خصوصیت ویژه‌ای هستند (همان، ص 7). از منظر برگر، جامعه‌شناسی شناخت در حد فاصل درک عامی و فلسفی قرار می‌گیرد.
وي می‌پندارد كه جامعه‌شناسی معرفت، علم نوپایی است که هنوز مسئله خود را دقیقاً مشخص نکرده است. برگر، جامعه‌شناسی شناخت شلر را «خدمتگزار فلسفه» معرفی می‌کند؛ به این معنا که در جهت تأمین مقاصد فلسفی تنظیم ‌شده است. این امر را شلر صراحتاً بیان کرده است (عليزاده، 1997، ص 30). در ادامه، برگر جامعه‌شناسی شناخت مانهایم را نیز اگرچه بهتر از جامعه‌شناسی شناخت شلر می‌داند، با این حال جامعه‌شناسی شناخت مانهایم نیز هنوز آن چیزی نیست که بتوان از آن به‌عنوان جامعه‌شناسی شناخت دفاع کرد. توجه بیش‌ از اندازه به مفهوم «ایدئولوژی» موجب شده است که مانهایم، دچار نوعی همه ‌ایدئولوژی‌انگاری شود که باب طبع برگر نیست (برگر و لوكمان، 1375، ص 18).
با تضعیف تعاریف بدیل جامعه‌شناسی شناخت، برگر به ‌تدریج با کنار گذاشتن مسائل شناخت‌شناسانه و روش‌شناسانه، از جامعه‌شناسی شناخت تعریف و مبنای خود را برای جامعه‌شناسی شناخت روشن می‌کند: «ما جامعه‌شناسی شناخت را جزئی از رشته تجربی جامعه‌شناسی می‌دانیم» (همان، ص 24).
با این بیان، یکی از مؤلفه‌های مهم جامعه‌شناسی شناخت برگر روشن می‌شود؛ تجربه‌گرایی. برگر معتقد است:
رشته جامعه‌شناسی شناخت را باید به‌عنوان نظریه‌ای که «با رشته تجربی جامعه‌شناسی» انطباق و هماهنگی دارد، بازتعریف کرد (همان).
نکتة مهم و قابل ‌توجه اينکه موضوع جامعه‌شناسی شناخت، از منظر برگر چیست؟ از منظر برگر، آنچه باید مورد مطالعه جامعه‌شناسی شناخت قرار گیرد، چیزی است که مردم واقعیت به ‌حساب می‌آورند. به ‌عبارت‌ دیگر، آن چیزی که مردم واقعیت می‌پندارند، کانون اصلی توجه برگر است. همین شناسایی است که معناهایی را می‌سازد که جامعه به ‌وسیلة آنها، می‌تواند وجود داشته باشد (همان، ص 25).
برگر موضوع جامعه‌شناسی شناخت را زندگی روزمره می‌داند. وي این را از اندیشه هوسرل، در بحران علوم اروپایی وام گرفته است که زیست‌جهان یا جهان پدیداری اگو را به‌جای پدیدار موضوع پدیدارشناسی قرار می‌دهد. هوسرل، در چرخشی از ذات‌انگاری‌ای خودتنهاانگارانه، به جهانی مشترک با معرفتی بین‌الاذهانی شده پا می‌گذارد. زیست‌جهان، ما را از تقلیل‌های کمی ـ نظری دور می‌کند و ما را در جهانِ داده ‌شده، درگیر می‌کند. با این چرخش هوسرل، بنیاد همه‌چیز را نه در آگاهی که در زیست‌جهان قرار می‌دهد. از اینجا به بعد، بنیاد همه علوم عینی در زیست‌ جهان قرار می‌گیرد (قرباني سيني و رضايي، 1395، ص 191).
نسبت دانش و اراده در نظریه اجتماعی پیتر برگر
پس از بیان مقدمات نظری مورد نیاز، حال باید بررسی کرد که نقش اراده در نظریة اجتماعی برگر چگونه است؟ شیوة بحث مفید و قابل ‌اعتماد، حرکت گام‌به‌گام با نظریه است. در این شیوه، به تناظر مباحث برگر در کتابش، نقش اراده نیز توصیف و نشان داده می‌شود. مزیت این کار، جلوگیری از پراکندگی، تشتت و سردرگمی خواننده است.
اراده چنان‌که بیان شد، ‌اگرچه تکثر معنایی ندارد، اما با توجه به متعلق آن، گاهی اراده به ایجاد معرفت است. گاهی هم اراده به ادراک معرفت، سعی بر آن است که هر دو مفهوم پیگیری شود؛ چراکه هر دو مفهوم در این نظریه قابل‌ تأمل و پیگیری هستند. اراده به ایجاد معرفت، مثل تفسیر یک واقعه است که شما در ابتدا واقعه‌ای‌ را می‌بینید، سپس سعی می‌کنید آن را به‌زعم خود، بازسازی ‌کنید و مانند فاعلی مرید که در حال نقاشی کردن است، آن واقعه را در ذهن خود می‌سازید و برای دیگری تعریف می‌کنید. در اینجا، شما با اراده خود معرفتی ایجاد کرده‌اید. در اراده به ادراک شما، اراده می‌کنید تا تجربه کنید، یا معرفتی کسب کنید. توجه، التفات و اراده به درخت درون باغ، اراده به شناخت آن درخت است. اگرچه التفات (قصدیت) و اراده، به یک معنا نیستند؛ اما لازمة التفات اراده است. التفات بدون اراده معنا ندارد. چگونه مشخص می‌شود که اراده من، اراده به ایجاد معرفت است، یا اراده به ادراک معرفت؟ روشن است این امر، از متعلق اراده مشخص می‌شود. اگر متعلق اراده علم به امری باشد، اراده به ادراک معرفت است و اگر متعلق اراده فعل باشد، اراده به ایجاد معرفت است.
نظریه ساخت اجتماعی واقعیت
در این سطح از بررسی، به محتوای نظریة ساخت اجتماعی واقعیت می‌پردازیم و با موشکافی و واسازی آن، سعی می‌کنیم اراده را در آن رصد کنیم. برای این کار، با همان نظمی که برگر نظریه را شرح داده است، آغاز کرده و به بررسی نظریه می‌پردازیم. از این رهگذر، نگاهی نیز به مفاهیم اساسی آن بخش افکنده و با دقت تلاش می‌کنیم تأثیر اراده را در شکل‌گیری مفاهیم مشخص سازیم.
نقش اراده در بنیادهای شناسایی در زندگی روزمره
در این بخش، برگر به اساسی‌ترین مفاهیم شناسایی در زندگی روزمره می‌پردازد، تا با فهم آنها به تحلیل‌های جامعه‌شناسانه خود بپردازد. مفاهیم مورد استفاده در اینجا، اغلب فلسفی هستند. برگر ناگزیر است که برای ورود به بحث‌های آتی، بحثی فلسفی ارائه دهد.
پدیدارشناسی
مفهومی که برگر در بدو امر، آن را به ‌پیش می‌کشد، پدیدارشناسی است. برگر در ابتدای امر می‌گوید: «روشی که برای توضیح بنیادهای شناسایی در زندگی روزمره مناسب‌تر از همه می‌دانیم، عبارت است از: روش پدیدارشناسی، یعنی روشی مطلقاً تشریحی و به همین لحاظ تجربی اما نه علمی» (برگر و لوكمان، 1375، ص 34).
برگر، خود قائل به این است که آگاهی ذاتاً ارادی است؛ به این معنا که تا فرد اراده و قصد نداشته باشد، آگاهی شکل نمی‌گیرد. با این مفهوم، هوسرل به مفهوم حیث التفاتی و یا قصدیت اشاره‌ کرده بود. حیث التفاتی و یا قصدیت، یکی از سرفصل‌های مهم فلسفة ذهن هست که به التفاتی بودن آگاهی، از این حیث می‌پردازد. جان سرل، فیلسوف پرآوازه تحلیلی به حیث التفاتی از منظری دیگر و به مفهومی جدید به نام «حیث التفاتی جمعی» می‌پردازد. مجال بحث درباره آن در اینجا وجود ندارد (سرل و ويلز، 1995).
به هر حال، برگر به ارادی بودن آگاهی اشاره کرده و می‌گوید: فرقی نمی‌کند «در حال نظاره دورنمای شهر نیویورک باشم و یا از اضطرابی درونی آگاه شوم، فرایندهای آگاهی مورد بحث در هر دو مورد ارادی هستند» (برگر و لوکمان، 1375، ص 35). منظور برگر از بیان این مطلب، آن است که آگاهی من، می‌تواند از امری به امری دیگر تغییر جهت دهد. آگاهی من، می‌تواند اضطراب درونی من باشد، یا می‌تواند یک منظره باشد و یا طعم غذایی که ظهر خوردم. شیفت آگاهی من در بین هرکدام از متعلق‌های آگاهی من، امری ارادی است. در نهایت، برگر اذعان می‌کند: «آنچه در اینجا مورد توجه ما است، سرشت ارادی بودن هرگونه آگاهی است» (همان).
زندگی روزمره
حرکت فکری برگر، جالب ‌توجه است. وي ابتدا نشان می‌دهد در درون آگاهی، قصدیت وجود دارد. من می‌توانم با تغییر جهت در توجه خود، آگاهی‌ام را از واقعیت‌های گوناگون سرشار کنم. اما نکتة مهم اين است که چه واقعیتی فراچنگ من درآید، «معلول تغییر جهت در دقتی است که متضمن این گذار است»؛ این امر به این معنا است که اراده در این قسمت، نقش فعالی دارد؛ تغییر جهت در دقت، تعبیر دیگر تغییر جهت در التفات و اراده است (همان، ص 36).
برگر در این موضع نمی‌ماند و به پيش مي‌رود. برگر، از موضع پدیدارشناسانه وارد شده و می‌گوید:
من به هر طرفی سر می‌چرخانم واقعیتی فراچنگ من می‌آید؛ اما تمام اطراف واقعیتی هست که به ‌صورت «تمام‌عیار» برای من ظهور پیدا می‌کند و من را گریزی از آن نیست، این «واقعیت اعلا» واقعیت زندگی روزمره است. به هر طرفی سر می‌چرخانم به هرچیزی توجه می‌کنم امری فراچنگ من می‌آید، گریزی از آن نیست. امری است که همیشه در آگاهی من حضور دارد؛ امری که به من الصاق شده است (يانگ، 1999، ص 83).
منشأ این تلقی برگر، زیست‌جهان هوسرلی است که توسط دیلتای این متفکر پیرو بسط یافته است. هوسرل، دربارة عینیت‌یافتگی‌های زندگی معتقد است: تجلیات زندگی آن‌طورکه خود را بر فهم عرضه می‌کند، به‌مثابه واقعیت بیرونی ما را دربرگرفته است (ديلتاي، 1389، ص 251 و 252).
با بیانی که ذکر شد، باید اذعان کرد که اگرچه واقعیت زندگی روزمره امری ساخته ‌شده توسط انسان‌ها است (همان، ص 256)؛ یعنی در ایجاد آن اراده دخیل بوده است، اما در مرحلة ادراک وقتی شخص به درون این واقعیت افکنده می‌شود، این واقعیت با خوددادگی تام، برای فرد ظهور می‌یابد؛ یعنی برای فرد بدیهی است و بداهت آن به شکلی است که «به سنگین‌ترین، فشارآورترین و شدیدترین نحو، خود را بر آگاهی تحمیل می‌کند» (برگر و لوکمان، 1375، ص 36). در این تحمیل، هیچ‌گونه اراده‌ای از سمت شخص وجود ندارد، تنها «وجود هوشیارانه فرد»، موجب می‌شود که زندگی روزمره خود را آشکار کند.
بین‌الاذهانیت
بین‌الاذهانیت، راه‌حلی برای عبور از خودتنهاانگاری است که هوسرل، در کتاب تأملات دکارتی به طور مناسبی دربارة آن صحبت کرده است (هوسرل، 1395، ص 143). مفهوم بین‌الاذهانیت، سؤالی است از چگونگی فهم مشترک آدمیان از خوددادگی واقعیت زندگی زورمره. بین‌الاذهانیت؛ یعنی «دنیای مشترک در ذهن»؛ «دنیایی که من با دیگران در آن شریکم». اما معرفت، چگونه بین‌الاذهانی می‌شود؟ آیا در همین خوددادگی واقعیت روزمره اشتراک در فهم با دیگران نهفته است یا خیر؟ برگر، این سؤال را مغفول رها کرده است و به آن نپرداخته است. برگر، این اشتراک را یا علم به اشتراک را بدیهی گرفته است و از این سخن می‌گوید: «من می‌دانم» که نگرش طبیعی من به جهان، با دیگری یکسان است؛ اما وي از اینکه این معرفت از کجا می‌آید، حرفی نمی‌زند. برگر در ادامه چنين استدلال می‌کند: «در حقیقت من بدون داشتن برهم‌کنش و ارتباط مداوم با دیگران، نمی‌توانم در زندگی رزومره وجود داشته باشم». گویا برگر با این بیان، بین‌الاذهانیت را جزء لاینفک زندگی روزمره و از بدیهیات ثانویه می‌داند؛ یعنی با فرض بداهت زندگی روزمره، بین‌الاذهانیت هم اثبات می‌شود؛ با این بیان، معرفت به بین‌الاذهانیت نیز تابع اراده نیست، بلكه به‌محض فرا افکنده شدن در جهان زندگی، این مفاهیم فهم می‌شوند (برگر و لوکمان، 1375، ص 38).
موقعیت چهره‌به‌چهره (تجربة دیگری)
موقعیت چهره‌به‌چهره، به‌عنوان زیست‌جهانی کوچک شده توسط شوتز، مید و جیمز استفاده شده است (ايرونيگ و همكاران، 1375، ص 171 و 172). برگر، مهم‌ترین تجربه از وجود دیگران را تجربة چهره‌به‌چهره می‌داند. در تجربة چهره‌به‌چهره، درک دو شخص نسبت به یکدیگر درکی در نهایت ظهور است؛ به این معنا که دو شخص برای یکدیگر حاضر به ‌تمام‌معنا هستند و درک کاملی نسبت به یکدیگر دارند. در موقعیت چهره‌به‌چهره، درک دو شخص نسبت به یکدیگر کاملاً حضوری است و می‌توان گفت: معرفت در این شکل در اوج بداهت است، اگرچه شخص می‌تواند با اراده خود درگیر رابطه چهره‌به‌چهره شود. در صورت درگیری، اراده‌ای در کسب معرفت وجود نخواهد داشت و معرفت بالبداهه، نصیب دو طرف می‌شود. این بداهتِ دیگری در موقعیت چهره‌به‌چهره برای شخص، تا حدی است که برگر معتقد است: در موقعیت چهره‌به‌چهره، دیگری «برایم واقعی‌تر است از خود من» است؛ این واقعی‌تر بودن به دلیل بداهتی است که وجود دارد. در موقعیت چهره‌به‌چهره نه اراده به ایجاد معرفت و نه اراده به کسب معرفت وجود ندارد، بلکه تنها اراده به حضور در موقعیت چهره‌به‌چهره وجود دارد. گویا درگیر شدن در یک نسبت چهره‌به‌چهره، فرد را در یک استخر معرفتی قرار می‌دهد. به‌گونه‌اي‌‌که بدون اینکه هیچ اراده‌ای کند، علم او را فرا می‌گیرد.
سنخ‌بندی
سنخ‌بندی گام بعدی در معرفت از دیگری است؛ اگرچه ممکن است به لحاظ زمانی هم‌زمان با موقعیت چهره‌به‌چهره باشد. در موقعیت چهره‌به‌چهره، فرد، دیگری را بی‌واسطه ادراک می‌کند. اما هم‌زمان با ادراک بی‌واسطه فرد، شروع به سنخ‌بندی آن نیز می‌کند و با این سنخ‌بندی، او را برای خود و با الگوهای شناخته ‌شده خود مکشوف می‌کند. البته موقعیت چهره‌به‌چهره، به‌طور مداوم این الگوها را به چالش می‌کشد، تا فهم شخص را صریح‌تر و گیراتر کند.
در موقعیت چهره‌به‌چهره، فرد در جزئی‌ترین و متشخص‌ترین حالت برای من حضور دارد. هرچه از این موقعیت فاصله بگیریم، سنخ‌بندی‌های من عام‌تر، کلی‌تر و بی‌نام‌تر می‌شود. شاید بتوان به این شکل تعبیر کرد: ما سلسله‌ای از معانی از موقعیت چهره‌به‌چهره، تا بی‌نام‌ترین سنخ داریم که از بدیهی‌ترین معنا شروع و تا کلی‌ترین معنا ادامه می‌یابد. درهرصورت، در سنخ‌بندی از مرحله بداهت خارج ‌شده‌ایم در این مرحله هم اراده به ایجاد معنا وجود دارد و هم اراده به معرفت؛ یعنی شخصی که در موقعیت چهره‌به‌چهره قرار دارد، تجربة این موقعیت را به ‌وسیله سنخ‌بندی‌هایی که ایجاد می‌کند، برای خود قابل ‌ادراک می‌گرداند. به عبارت دیگر، در این موقعیت من هم واجد اراده به ایجاد معرفت هستم و هم اراده به ادراک معرفتی که خود ایجاد کرده‌ام.
دلالت زبانی
با بیان برگر، یکی از بروزهای واقعیت زندگی روزمره، زبان است. پس با همان بیانِ واقعیت زندگی روزمره، زبان ‌هم امری است که بر ادراک ما تحمیل می‌شود: «زبان مختصات زندگی مرا در جامعه نشان می‌دهد و آن زندگی را از موضوع‌های بامعنی سرشار می‌کند» (همان، ص 37). زبان، این توانایی را دارد که معانی ذهنی من را عینیت بخشد. همان‌طورکه بسیاری از معانی ذهنی انسان، این قابلیت را دارد که به‌وسیلة علائم عینیت یابند. مثلاً، تفنگ که می‌تواند نشانة خشم انسان‌ها باشد. اگر بخواهیم این بحث را دنبال کنیم، ناگزیر بايد وارد بحث دلالت شویم که در اينجا مجالی برای طرح آن نیست. یکی از بحث‌های مناقشه‌برانگیز پیرامون دلالت، اين است که آیا دلالت، تابع اراده است یا خیر؟
وضع الفاظ برای معانی بر دو صورت است: وضع تعیینی و تعینی (المظفر، 1390، ص 26). در وضع تعیینی، اراده فردی قطعاً دخیل است؛ چراکه فرد خود لفظی را برای معنایی وضع می‌کند، اما در وضع تعینی اراده جمعی دخیل است؛ به دلیل کثرت استعمال، لفظ برای آن معنا وضع ‌شده است. در هر صورت، اراده در وضع لفظ قطعاً دخالت دارد. بحث بر سر این است که آیا به هنگام به کار بردن لفظ در معنایی، اراده نیز دخیل است؟ به نظر می‌رسد، در دلالت لفظ بر معنایی خاص، اراده وجود نداشته باشد؛ همین ‌که مستعمِل از وضع لفظ آگاه باشد، برای استعمال کافی است و نیازی به اراده جدید وجود ندارد (جمشيدي‌مهر و كهنسال، 1393، ص 29).
برگر معتقد است: زبان می‌تواند امکاناتی فراهم آورد تا فرد معانی ذهنی‌اش را عینی کند (برگر و لوكمان، 1375، ص 59). او برخلاف آنچه می‌گوید به محدودیت‌های زبانی واقف نیست. از يك سو، زبان را واقعیت روزمره می‌داند که فرد به آن فرا افکنده می‌شود. از سوي ديگر، می‌گوید: فرد می‌تواند معانی ذهنی‌اش را با زبان تعین بخشد. سؤال اینجاست که اگر واقعیت زبان از قبل تعین‌یافته است، چگونه فرد می‌تواند معانی و تجربیات خود را با زبان تعین بخشد؟ شاید برگر تلاش کند با دیالکتیک مفهومی که بعداً از آن سخن به میان می‌آید، پاسخ ما را بدهد، ولی باید گفت: تجربه در سطح فردی با دیالکتیک قابلیت تحقق ندارد. این امر را پیتر وینچ مورد مداقه قرار داده که نباید به ‌راحتی از آن گذشت و به زبان ساده اين است که فهم ما از جهان به ‌وسیله مفاهیمی شکل می‌گیرد که در اندوخته زبانی‌مان داریم. به عبارت دیگر، «مفاهیمی که ما داریم شکل تجربه‌ای را که از جهان داریم برایمان سامان می‌دهد» (بنتون و كرايب، 1394، ص 181).
اگرچه اراده در تجربه‌های چهره‌به‌چهره حضور ندارد، پس‌ از این تجربه، برای اینکه تجربه‌ها و معانی تعین یابند، فرد با استفاده از اندوخته اجتماعی زبان، معانی خود را تعین می‌بخشد. در این مرحله و در عینیت‌بخشی، شخص اراده‌ای محدود دارد؛ چراکه زبان چارچوبی را مشخص می‌کند، تا شخص در آن چارچوب به تجربه‌اش تعین بخشد. پس شخص در اراده به ایجاد معرفت و عینیت‌بخشی به آن، دارای محدودیت زبانی است. البته پس از اینکه این معانی شکل گرفتند، به حوزه‌های معناشناختی می‌پیوندد و اندوختة دانش اجتماعی را غنی‌تر و گسترده‌تر می‌کنند. به هر حال، اراده به معرفت نیز در اینجا محدود به زبان است؛ زیرا زبان برای شما هم در تولید معرفت و هم در کسب معرفت، اراده را محدود می‌کند.
جامعه به‌مثابة واقعیت عینی
برگر تلاش می‌کند تا اثبات کند که جامعه از يك سو، دارای واقعیت است و از سوي دیگر، این واقعیت عینی (در مقابل ذهنی) است. انسان‌ها خود این واقعیت عینی را می‌سازند و به ‌طور مداوم و مستمر به آن حیات می‌دهند. البته این امر، به دليل ارگانیسم زیستی انسان و ناشی از انسان‌شناسی خاصی است که برگر از آن تبعیت می‌کند. در هر صورت، باید دید که برگر به چه شکل به جامعه واقعیت می‌بخشد (برگر و لوكمان، 1375، ص 80). ما تلاش می‌کنیم که اراده را در تاروپود این نظریه پیگیری کنیم.
عادت و نهادسازی
پارسونز و برگر، در این نکته شباهت دارند که هر دو، برای تلفیق کنش و ساختار تلاش مي‌کنند. نهادسازی برگر و فرایند نهادینه کردن پارسونز نیز مشابهت دارند. پارسونز معتقد است: نهادسازی به وسیله نهادینه شدن منزلت‌ها و انتظارات نقشی، در طول زمان ایجاد می‌گردد (اعتمادي‌فرد، 1389، ص 13). این امر، توسط بوردیو و مفهوم هابیتوس و یا عادت‌واره انجام می‌گردد؛ هابیتوس، عادت‌واره‌ای است درونی‌شده، که فرد بر اساس آن با دنیای خارج مواجه می‌گردد (ريترز، 1393، ص 305 و 306).
برگر بر این عقیده است که عادت اولین گام برای ایجاد نهاد است و با تکرار عمل، الگوهایی به وجود می‌آید که به شما کمک می‌کند تا در موقعیت‌های مشابه، سریع عمل کنید. باید به این نکته توجه کرد که عادت، یک امر روانی است که فرد با تکرار یک عمل و مشاهده نتیجه آن، حدس مي‌زند که در موقعیت‌های مشابه، چه نتایجی احتمالاً رخ می‌دهد. با این نگاه، به نظر می‌رسد که عادت، معرفتی برای شخص ایجاد می‌کند که خود برسازنده آن است؛ یعنی شخص با دیدن موقعیت‌های مشابه و تحلیل این موقعیت‌ها، یک قاعده ضروری برای خود می‌سازد که اگرچه حقیقتاً ضروری نیست، بلکه شخص آن را ضروری اعتبار می‌کند. هرچه بیشتر این قاعده توسط شخص مورد آزمایش قرار گیرد و نتیجه‌بخش باشد، ضرورت این قاعده برای فرد بیشتر تثبیت خواهد شد. می‌توان گفت: اعتبار ضرورت برای این قاعده‌ها، کاری ارادی است؛ اما کم‌کم این قاعده با تکرار زیاد برای فرد ملکه و در ذهن او رسوخ مي‌یابد. به‌گونه‌اي‌که شخص آن را قاعده‌ای قطعی قلمداد می‌کند. حتی ممکن است منشأ اعتبار را نیز فراموش کند. این امری است که بعدها برگر به آن اشاره‌ می‌کند؛ امری شبیه به سنت. به نظر می‌رسد، همان‌‌گونه‌که گفته شد در ابتدای اعتبار، این امر کاملاً ارادی است و اراده به ایجاد معرفت روشن است. اما پس از ساخته‌شدن این معرفت، فرد آن را بسان یک معرفت بدیهی می‌پندارد و منشأ اعتباری و ساختگیِ آن، فراموش می‌شود. به نظر می‌رسد، اراده به ادراک معرفت در این مرحله وجود ندارد؛ چراکه این معرفت امری عینیت‌یافته و بدیهی قلمداد می‌شود.
هنگامی‌که از این اعمال عادی ‌شده نمونه‌سازی‌های متقابلی انجام گیرد، نهادها ساخته می‌شوند. نهاد با به وجود آمدن، در دسترس دیگران قرار می‌گیرد. در این مرحله، اراده تأثیر چندانی در معرفت ندارد، بلکه دیگران آن را به‌عنوان معرفتی بدیهی و مسلم می‌پذیرند. این مسلم و بدیهی پنداشتن معرفت نهادی، یک نتیجه بسیار مهم خواهد داشت و آن کنترل است. نهاد، معرفتی به افراد می‌دهد که به ‌وسیله آن، رفتار آنها را کنترل می‌کند. نکته اينکه اگرچه این معرفت را اراده جمعی ایجاد کرده است، اما ادراک آن شاید به‌عنوان معرفتی بدیهی، یا حداقل شبه بدیهی و از جنس مقبولات عامه مورد قبول واقع شود. به‌عنوان نمونه، شاید ازدواج به‌عنوان یک‌ نهاد درآمده باشد. اما اینکه فرد خود را ملزم به ازدواج می‌بیند و سعی می‌کند نیازهای خود را از طریق ازدواج برآورده کند، معرفتی است که این نهاد به افراد القاء می‌کند. در این صورت، این نهاد می‌تواند رفتارهای جنسی و بسیاری از مسائل ديگر را به کنترل خود درآورد. هرچه کنترل اراده انسان‌ها از طریق نهادها انجام پذیرد، کمتر به وضع قوانین نیاز است؛ چراکه نهادها اراده‌ها را تحت انقیاد خود درمی‌آورند و نیازی به ‌اجبار خارجی برای محدود کردن اراده انسان‌ها نیست. برگر خود به آنچه بیان کردیم، اشاره می‌کند: «همه نهادها، به همین نحو، یعنی به صورتی مسلم فرض شده، تغییرناپذیر و بدیهی جلوه می‌کنند» (برگر و لوكمان، 1375، ص 89).
نکتة مهم دیگری که برگر ما را به آن توجه می‌دهد، اين است که نهاد پس از شکل‌گیری، به‌مثابه یک واقعیت عینی درمی‌آید. این نکته ما را به امر دیگری رهنمون می‌كند؛ اينكه ادراک نهاد به همان شکلی صورت می‌پذیرد که ادراک یک شیء خارجی و فرد نمی‌تواند از راه «درون‌نگری» واقعیت نهاد را ادراک کند. اگرچه اراده کماکان در ادراک نهاد حتی به‌مثابه شیء دخالت دارد، اما اراده در این نوع، ادراک اراده التفاتی است و نه بیشتر. اما اراده در درون‌نگری اراده، به ساختن مفاهیم و ادراک همان مفاهیمِ ساخته ‌شده به‌ وسیله دال‌های زبانی است.
شیءانگاری واقعیت اجتماعی
مفهوم «شیء‌شدگی» را اگرچه مارکس برای یک‌بار آن هم در انتهای جلد سوم کتاب سرمایه (کاپیتال) استفاده کرد، اما زیمل به این موضوع بخصوص در فلسفه پول بیشتر پرداخته و لوکاچ آن را به یکی از مفاهیم اساسی نظریه خود تبدیل کرده است (فريزبي، 1386، ص 249). این مفهوم، در بستر نظریه برگر نیز جایگاه خود را به ‌خوبی یافته است. شیءانگاری، به تعبیر ساده به‌معنای شیء‌پنداری، آن چیزی است که حقیقتاً شیء نیست، بلکه محصول آدمی می‌باشد. شیءانگاری، به این معناست که شخص می‌تواند فراموش کند که خود مولد و ایجادکننده محصول است. اما برگر می‌پرسد: «آیا انسان خود به این نکته آگاهی دارد که دنیای اجتماعی، هر قدر هم که عینیت‌یافته باشد، به ‌وسیله آدمیان ساخته ‌شده است؟» با این سؤال، برگر تفاوت میان شیءانگاری را با عینیت مشخص می‌کند: «شیءانگاری را می‌توان مرحله‌ای افراطی در فرایند عینی شدن توصیف کرد که به موجب آن جهان عینیت‌یافته قابلیت ادراکش را به‌عنوان امری انسانی از دست می‌دهد و به ‌صورت یک وجود واقعی غیرانسانی، غیرقابل انسانی شدن و غیرفعال تثبیت می‌شود» (همان، ص 125). در حقیقت، می‌توان این نکته را از این توضیحات اخذ کرد که شیءانگاری، نوعی تحریف و ایجاد معرفتی کاذب است؛ معرفتی که با اراده آدمی ساخته می‌شود و اعتباراً معرفت ضروری انگاشته می‌شود. برگر معتقد است: «شیءانگاری نه‌تنها در نهادها، بلکه در نقش‌ها نیز وجود دارد با شیءانگاری نقشی فاصله ذهنی فرد و نقشی که ایفا می‌کند کم‌ و کمتر می‌شود تا جایی که به امر محتوم تبدیل می‌شود» (همان، ص 127).
توجیه‌گری
یکی از معضلاتی که برگر دربارة نهادها ـ و به‌تبع آن نقش‌ها ـ به آن اشاره کرد، «قطعه‌قطعه شدن نظم نهادی» و تعابیری از این ‌دست بود (برگر و لوكمان، 1375، ص 116). این امر، خود موجب پیدایش دنیاهای فرعی معانی می‌شد. در نهایت، تکثر و تشتت اجتماعی را افزایش می‌داد. برگر با فهم این معضل که آن را لازمة نظریه اجتماعی خود و به تعبیر دیگر، ساخت اجتماعی واقعیت می‌دانست، به دنبال یکپارچگی و وحدت‌بخشیدن به این تکثر است و آن را لازمة تاریخی ـ زندگی‌نامه‌ای و حتی زیستی آدمی می‌داند. برگر از مفهوم توجیه‌گری استفاده می‌کند تا این وحدت را سامان دهد و به تعبیر خودش، نهادها را «از لحاظ عینی قابل استفاده سازد و از نظر ذهنی، موجه و قابل ‌قبول جلوه دهد» (همان، ص 129). برگر، توجیه‌گری را عینی‌سازی درجة دوم می‌نامد.
برگر مبنای نظریة نهادی نقش‌ها و ساير مفاهیم اصلی خود را بر بداهت تجربی بنا نهاد. اما لزوماً این بداهت تجربی برای همه افراد و آحاد جامعه اتفاق نخواهد افتاد. بنابراین، در صورتی‌ که فردی از جامعه دیگر و یا حتی نسلی دیگر از همان جامعه، با این عینیت‌های از پیش تعین‌یافته روبرو شود، با مسئله اعتبار و مشروعیت روبرو می‌شود. مواجهة فرد در اینجا، با اراده‌ای است که معرفتی را برساخته است که دیگر نه‌تنها برای او بدیهی تلقی نمی‌شود، بلکه احساس می‌کند که ارادة دیگران به ‌واسطه برساختن معرفت بر اراده او تحمیل می‌گردد. واسطه این اراده هم دانشی است که دیگران متناسب با نهادها و نقش‌ها برساخته‌اند. چگونه می‌توان اراده دیگران را در جهت معرفت برساخته خود، تغییر جهت داد؟ پاسخ برگر، برساختن معرفتی دیگر است؛ معرفتی درجة دوم که آن را توجیه‌گری می‌نامد. این توجیه‌گری موجب می‌شود كه اراده دیگران، در جهت نهادهای موجود تنظیم گردد. به تعبیر برگر، «توجیه‌گری، مشروعیت نظام نهادی را با دادن یک شأن هنجاری به فرمان‌های عملی‌اش» اثبات می‌کند. البته برگر، ما را به این نکته توجه می‌دهد که مشروع‌سازی، هم دارای عنصر هنجاری و هم شناختی است (همان، ص 131).
نکتة قابل‌توجه، چیزی است که برگر در این ميان به آن اشاره می‌کند: «تقدم شناخت بر ارزش در مشروع‌سازی» (همان). اگرچه ما توضیح دادیم که اراده چگونه در برساخته‌شدن معانی و دانش‌ها و ایجاد نهادها و نقش‌ها، نقش ايفا می‌کند. اما در مشروع‌سازی این قصه برعکس می‌شود. این امر ناشی از اين است که در عینی‌سازی درجة اول نهادها ساخته‌ شدند. سپس، دانش‌ها در بستر این نهادها شکل گرفتند. هنجارها نیز متناسب با این دانش‌ها، ایجاد گردیده‌اند. شاید این سؤال پیش آید که با تقدم شناخت بر ارزش و اهمیت هنجارها، در مشروع‌سازی هنجارها چگونه ساخته می‌شوند؟ باید گفت: پاسخ به این سؤال خارج از موضع بحث است. اما اجمالاً می‌توان گفت: هنجارها را قلمروی نمادی که چهارمین سطح از توجیه‌گری است، تعیین می‌کند؛ زمانی که قرار است وحدتی برسازد که تمام نهادها را با نظریه‌های کلی دربارة انسان‌شناسی و جهان‌شناسی‌ زیر سایه‌بانش جمع کند.
در توجیه‌گری یا همان عینی‌سازی درجة دوم، نوعی اراده به برساختن معرفت وجود دارد که هدف، حفظ معرفت درجه اول است؛ یعنی از قطعه‌قطعه شدن و گسیختگی آن جلوگیری و آن را برای نسل‌های بعدی معنادار کند. این معرفت ایجاد شده، به‌هرحال از معرفت درجة اول بسیار ضعیف‌تر است؛ چراکه از ریشه‌ها و منشأهای خود دور افتاده است. نکتة جالب‌ توجه دیگر اينکه اگرچه قلمرو نهادی نیاز به قلمرو نمادی دارد که آن را توجیه، دارای وحدت و معنادار کند، اما قلمرو نمادی، نیازی به توجیه‌گری و مشروع‌سازی ندارد. از نظر برگر تنها زمانی می‌توان دربارة ماهیت قلمرو سخن به میان آورد که قلمرو نمادی، خود عینیت‌ یافته باشد (همان، ص 148).
جامعه به‌مثابه واقعیت ذهنی
برگر معتقد است: فهم و شناخت جامعه، یک فرایند رفت و برگشتی و دیالکتیکی است که می‌توان از آن، سه مرحله انتزاع کرد: برونی‌سازی، عینی‌سازی و درونی‌سازی. نکتة مهم و مورد تأکید برگر اين است که شناخت، یک فرایند است نه یک اتصال، جرقه و یا واقعه؛ به این معنا که شناخت جامعه، نیازمند کنش و واکنش‌های متوالی است که یک ‌طرف آن، شخص قرار دارد و طرف دیگر، جهان برساخته او. پس شناخت جامعه در این تعریف، امری کاملاً ارادی است.
پرورش اجتماعی اولیه
از منظر برگر، آغاز مشارکت در دیالکتیک اجتماعی درونی کردن است. «درونی گردانیدن در این مفهوم کلی پایه‌ای است اولاً، برای درک هم‌نوع خویش. ثانیاً، برای فهمیدن جهان به‌منزله واقعیتی بامعنی و اجتماعی» (همان، ص 178). این درک بی‌واسطه از منظر برگر، درکی انفعالی نیست، بلکه درکی «خلاق» است؛ به این معنا که در ادراک جهان موجود، از طرفی ادراک بلاواسطه از جهان وجود دارد. در این صورت، بدون دخالت اراده جهان را فهم می‌کند و از سوي دیگر، اراده به ایجاد و تغییر جهان دارد.
پرورش اجتماعی اولیه، به‌عنوان اولین مرحله درونی کردن، به ‌وسیله اشخاص صاحب نفوذ از دو صافی عبور می‌کند: یکی، ساختار اجتماعی آنها و دیگری، خصایص فردی. بر اساس این نگاه، معرفتی که برای فرد ایجاد می‌شود، تحت تأثیر این دو عامل است. کودک با ورود به جهانی که دیگران ساخته‌اند و برای او معنادار می‌کنند، با نقش‌ها و نهادهای موجود آشنا می‌شود. به دلیل فضای به‌ شدت عاطفی درک کودک از این فضا درکی آگاهانه نیست، بلکه درکی عاطفی است. به همین دلیل، به ‌شدت اثرگذار است. در این مرحله اراده به فهم نیست، بلکه ضرورت‌های موجود در گزاره‌ها کاملاً تعبدی است و اعتبار آنها، به اعتبار مرجع تعبد است (همان، ص 180).
به تدريج نقش‌ها برای کودک درونی شده، از محمل اصلی خودشان فاصله می‌گیرند و عام می‌شوند. این امر، سرانجام کودک را به دیگری تعمیم‌یافته می‌رساند که خود اوج درونی شدن جامعه در مرحله پرورش اجتماعی اولیه برای کودک است. برگر، در این مفهوم به ‌شدت تحت تأثیر جرج هربرت‌مید است (محمدی، 1386، ص 67). در این مرحله، اراده کودک به سمت ایجاد معرفتی انتزاعی است. پس در نهایت، می‌توان گفت: از طرفی اراده‌ای ـ جمعی در طول تاریخ ـ واقعیت عینی اجتماعی را برمی‌سازد و از سوي دیگر، اراده‌ای ـ شخصی در طول پرورش اجتماعی ـ واقعیت ذهنی آن را برمی‌سازد.
پرورش اجتماعی ثانویه
تقسیم ‌کار و توزیع اجتماعی دانش، ما را ملزم به پرورش اجتماعی ثانویه می‌کند؛ پرورشی که در آن فرد نه‌تنها باید نهادهای همه‌گیر و عام را بشناسد، بلکه خرده‌جهان‌های نهادی برای وی متبلور می‌شوند و باید آنها را درونی کند. پرورش اجتماعی ثانوی از منظر برگر، عبارت است از: «کسب دانش خاص برای ایفای نقش» (برگر و لوکمان، 1375، ص 189). به‌عنوان نمونه، دانش پزشکی معرفت‌هایی دارد که فرد برای پذیرفتن این معرفت‌ها، باید به اعتبار ضرورت دانشی که جامعه پزشکی قبول کرده، تن بدهد. فرد برای پذیرفتن نقش‌های از پیش موجود و برساخته اجتماعی باید به اراده جمعی که آن دانش را معتبر کرده است، تن دردهد، هرچند خود آنها را معتبر نداند.
حفظ واقعیت ذهنی
در بحث توجیه‌گری، برگر به دنبال نشان دادن اين است كه چگونه می‌توان از واقعیت عینی، در برابر خطراتی که آن را تهدید می‌کند، دفاع کرد. در اینجا، برگر به دنبال اين است که چگونه می‌توان از واقعیت ذهنی ـ واقعیت، آن‌گونه‌که در آگاهی فرد ادراک می‌شود ـ در برابر خطرات محافظت کرد، تا تناسب میان واقعیت ذهنی و عینی حفظ شود (همان، ص 200).
برگر، معتقد است: واقعیت ذهنی در برهم‌کنش‌های روزمره، مدام در حال تأیید شدن است. همین امر، موجب می‌شود که واقعیت ماندگار و حفظ شود. اما باید توجه کرد که افراد صاحب نفوذ، دارای اهمیت بیشتری در حفظ واقعیت هستند. در اینجا می‌توان به این نکته توجه كرد که اعتبارِ معرفت موجود، در آگاهی شخص به اعتبار آن فرد است؛ یعنی می‌توان به معرفتی که در آگاهی موجود است، وزنی داد؛ فردی عادی که در اتوبوس او را می‌بینم نیز واقعیت ذهنی من را معتبر می‌کند. اما شخص صاحب نفوذ، می‌تواند با معتبر کردن آگاهی اجتماعی من، هویتم را نیز معتبر کند. در هر صورت، این اراده‌ من است که تحت تأثیر عوامل عاطفی و... میزان اعتبار آگاهی من را تعیین می‌کند. یکی از ابزارهایی که به کمک آن، واقعیت حفظ می‌شود، گفت‌وگو است. در گفت‌وگو، اراده شخص به‌طور مستقیم در تولید و تأیید معرفت دخالت می‌کند.
نتیجه‌گیری
بررسی نسبت اراده و دانش در نظریه‌ ساخت اجتماعی برگر که از پیچیدگی مفهومی زیادی برخوردار است، کاری ساده نیست، بلکه نیاز به ‌نوعی تحلیل و قطعه‌قطعه کردن مفهومی دارد. در این نوشتار، سعی شد برای تحلیل این نظریه، مفاهیم اساسی نظریه از دل آن جداشده و با در نظر گرفتن رابطه و جایگاه این مفاهیم، در منظومه و ساختار نظریه با دیگر مفاهیم و به پرسش کشیدن آنها، اراده، معرفت و نسبت این دو مورد پیگیری مفهومی قرار گیرد. شاید درک برخی از تحلیل‌های آمده در متن، مشکل به نظر برسد؛ ولی زبان ساده‌تری برای تحلیل عمیق وجود ندارد. خاصیت مسائل بین‌رشته‌ای بخصوص زمانی که قرار باشد از پارادایم آن نظریه خارج شد، بسیار مشکل است و خواننده را خسته می‌کند. برای رسیدن به نقطه‌ای که بتوان آن را مرز علم در تناسب با ساختار فرهنگی خود دانست، لازم است همان‌طورکه برگر هم اشاره کرد، قلمروهای نمادی را به رویارویی کشاند و این میسر نمی‌شود جز با رویارویی مفهومی پارادایم‌ها و بازخوانی و بازتعریف آنها.
اراده، معرفت و نسبت این دو در هر مفهومی، در اندیشه برگر به شکل خاصی نمود پیداکرده است. گاهی اراده در تولید معرفت دخالت می‌کند و گاهی اراده در ادراک معرفت دخالت می‌کند و گاهی هم اراده در تولید و در ادراک دخالت نمی‌کند، بلکه تنها شخص را در موقعیتی قرار می‌دهد که بتواند ادراک کند. در برخی از مفاهیم، نه اراده به ادراک و نه اراده به ایجاد معرفت وجود ندارد. مثل موقعیت چهره‌به‌چهره. در برخی از مفاهیم هم اراده به ایجاد معرفت وجود دارد و هم اراده به ادراک معرفت، مثل سنخ‌بندی. این نسبت در تمام مفاهیمی که به نظر ما، از مفاهیم اساسی و پایه‌ای نظریه برگر است، بررسی شد.
این مقاله به ما نشان می‌دهد که یک نظریه، چگونه در ساخت خود اراده را در معرفت دخیل می‌کند. دخالت معرفت در تولید دانش، فارغ از مباحث معرفت‌شناسی، راه پرپیچ و خمی است که تنها با شکافتن نظریات مقدور است. این کاری است که فیلسوف به طور اعم و فیلسوف اجتماعی به طور اخص، به آن مبادرت می‌ورزد. این مقاله، سعی کرد نشان دهد اراده به صورت پیچده‌ای در نظریات درحال ساخت معرفت ماست و نباید از آن غافل شد. نوع دخالت اراده در معرفت، می‌تواند موجب قضاوت درباره میزان واقع‌نمایی و اعتبار نظریه شود.