معرفت فرهنگی اجتماعی

مقدمه

یکی از بحث های اساسی در فلسفة تاریخ، مسئله اصیل یا اعتباری بودن تاریخ است. از سخنان برخی اندیشمندان به دست می آید که تاریخ موجودی با شعور و زنده است و مانند یک انسان، دارای اراده، حرکت و هدف خاصی است؛ حرکت خود را از مبدأ خاصی آغاز و به مقصد معینی ختم می کند. در این حرکت، از قانون خاصی پیروی می کند، موتور و عوامل حرکت و مدل خاصی برای حرکت داشته و مسیر خود را مرحله به مرحله طی می کند. این گروه، تا حدّی پیش رفته اند که فعالیت افراد و تک تک انسان ها را غیر ارادی و تحت سلطه تاریخ می شمارند. آنان وجود فردی آدمیان را مسخّر، مقهور و محکومِ حرکتِ تاریخ می دانند.

هگل و پیروانش تاریخ را کشتارگاه اراده های فردی انسان ها، و شیطانی فریبکار و مَکَّار شمرده اند. و انسان ها را دربرابر حوادثِ تاریخ تنها قابله هایی که فقط به وضعِ حملِ مادرِ آبستنِ تاریخ کمک می کنند، توصیف کرده اند. از منظر این فیلسوفان، تاریخ سنگدل ترین خدایان است که أرّابه پیروزی خود را از روی اجساد مردگان و طاغیان به پیش می راند.1 ایشان معتقدند: تاریخ به معنای سرگذشت جوامع پیشین، بسانِ بدن موجودی زنده محسوب می شود. و جوامع و افراد، سلول های بی اختیار و اراده ای هستند که تحت سلطه بدن حرکت می کنند.

از نظر این کاوشگران، تاریخ هویتی حقیقی است نه اعتباری و به سخنی دیگر، انسان ها و حوادث، خود تاریخ نیستند، بلکه در تاریخ اند. تاریخ، بشرها را فراگرفته و در میدانِ خودگرد آورده و برگَردَنشان رشته ای افکنده و آنها را به جایی که خود می خواهد می کشاند.2

هگل صریحاً اعتراف می کند: «تاریخ، در حقیقت هیچ نیست جز روحی رها شده و سرگردان و بی اعتنا بخواستِ این و آن ... . انسان ها، جسم تاریخ اند که در فرمان یک روح مقتدر و پر هیبت اند».3

وی معتقد است که روح مطلق یا جان جهان، یعنی روح کلی حاکم بر تاریخ شورهای مردان بزرگ تاریخ را همچون ابزار به کار می گیرد و دلبستگی های شخصی انسان های، به ظاهر تاریخ ساز هرچه باشد، روح تاریخ با فریبکاری خویش از این دلبستگی ها بهره می گیرد. جمهوری روم را به امپراطوری بدل می کند تا به هدف خود برسد؛ یعنی نبوغ و روح رومی را به اوج کمال خود برساند.4

توین بی می گوید:

تاریخ، جسمی و جانی دارد و این جسم در قبضه آن جان است. حوادث در تاریخ اند و طلوع و افول ها، خدمتگزار تاریخ اند و هجوم و پاسخ ها سازنده تاریخ اند. ولی خود تاریخ، چیز دیگری است که غیر آنها و سوار بر آنهاست و زمام آنها را به دست دارد.5

در برخی مکاتبِ فلسفه تاریخ، تاریخ کلِّ جامعه بشری از آغاز تا انجام، یک موجود حقیقی واحد محسوب می شود و جامعه های مختلف یاخته های آنرا تشکیل می دهند که به طور متناوب به وجود می آیند و از میان می روند. بدون اینکه به وحدت آن موجود، زیانی برسانند. به عبارت دیگر، همه جامعه ها روی هم رفته پیکر موجودی را می سازند به نام «تاریخ» که در تطوّر وتحوّل مستمر و دائم است.

در مقابل، برخی دیگر از فیلسوفان تاریخ معتقدند: تاریخ، چیزی جز سرگذشت انسان ها و اقوام و جوامع گذشته نیست. آنچه در تاریخ اصالت دارد، انسان ها هستند. سرگذشت ها و تحولات نیز ریشه در رفتار آدمیان دارد. انسان تاریخ ساز است، نه تاریخ انسان ساز. بنابراین، افراد امری اصیل و جامعه و تاریخ اموری انتزاعی به شمار می آیند. نه تنها اراده انسان ها مقهور اراده تاریخ نیست، بلکه تاریخ ساخته و پرداخته اراده افراد است.

حال باید دید آیا تاریخ، وجود خارجی دارد یا تنها ظرفی است که افراد و جوامع در آن فعالیت می کنند و دگرگونی های فردی و اجتماعی در آن اتفاق می افتد؟

نکته حائز اهمیت این که برخی از نظریات مطرح شده در فلسفه تاریخ، حاکی از آن است که همة نظریه پردازانِ این عرصه، تاریخ را به صورت یک روح کلّی و هیولای واحد لحاظ نکرده و نظریات خود را برآن بنیاد ننهاده اند، بلکه گاه تطورات یک قوم، جامعه یا اُمّت را در طول چند قرن مورد لحاظ قرار داده اند. به عنوان نمونه، آگوست کنت، اسپنسر و اشپنگلر، مراحل حرکت تاریخ را به گونه ای مطرح کرده اند که ناظر به تطوّرات یک جامعه در طول زمان است، نه کل تاریخ، یا آرنلد توین بی را که نظریه اش بیشتر ناظر به جامعه شناسی فرهنگ ها و تمدن ها است فیلسوف تاریخ شمرده اند.

بنابراین، کالبد شکافی نظریات برخی افراد موسوم به فیلسوف تاریخ، نشانگر آن است که آنان مطالعه حرکت کلّی تاریخ را با مطالعه هر جامعه در بستر زمان، یکی تلقّی کرده اند. از منظر آنان، هر جامعه ای، یک واحد مجزّا و مستقل قلمداد می شود. قواعد تطوّرش در طول زمان، مورد بررسی قرار می گیرد.

از این رو، بحثِ اصالتِ یا اعتباری بودن تاریخ، خواسته یا ناخواسته به بحث اصالت جامعه باز می گردد؛ چه اینکه موضوعِ بحثِ فلسفه تاریخ، در حقیقت مطالعه افراد و جوامع گذشته، در دالان زمان است، به دیگر سخن، تاریخ چیزی جز مجموعه تحولات جامعه های بشری نیست، از این رو، برای بررسی مسئله اصالت یا اعتباریت تاریخ، باید اصالت یا اعتباری بودن جامعه مورد بررسی قرار گیرد؛ زیرا پاسخ پرسش اول در گرو پاسخ پرسش دوم است، بطوری که اگر اعتباری بودن جامعه به ماهو جامعه، در کنار افراد اثبات گردد، اعتباری بودن تاریخ نیز اثبات می شود. شاید از این رواست که غالباً دانشمندان، بحث اصالت یا اعتباری بودن جامعه و تاریخ و احکام مترتب بر آنها را از یکدیگر تفکیک نکرده اند. چنانکه فیلسوفان و علمای دین، بحثی تحت عنوانِ اصالتِ فرد یا جامعه و تاریخ مطرح کرده و از منظر عقل و وحی، این موضوع را مورد بررسی قرار داده اند.

تحریر محل نزاع

«اصالت جامعه» لفظ مشترکی است که در بحث های علوم انسانی با معانی گوناگونی استعمال می شود:

1. گاه مقصود ازاصالت جامعه ـ در برابر فرد، این است که هنگام برخورد رأی فرد در برابر جامعه، از آنجا که اکثریت افراد، قدرت بیشتری از اقلیت دارند، رأی جامعه غلبه یافته و پیروز می شود. به عبارت دیگر، سخن، فرد بشدّت تحت تأثیر عمیق جامعه است. که این نوع اصالت را، اصالت روان شناختی جامعه می گویند.

2 گاهی مقصود این است که وقتی در جامعه بین مصالح فردی و منافع اجتماعی، تعارض رخ می دهد، رعایت حق جمع، مقدم بر رعایت حق فرد است. دراین مورد، مقصود از اصالت جامعه، اصالت حقوقی جامعه در برابر افراد است که در علوم دستوری مثل علم حقوق، مطرح می شود.

3. اما اصالت جامعه، معنای سومی دارد که در علوم فلسفی مانند فلسفة جامعه و تاریخ مطرح می شود. مقصود از اصالتِ جامعه در این دسته از مباحثِ فلسفی، اصالت هستی شناختی جامعه است؛ یعنی آیا جامعه مانند سایر اشیاء عینی، وجودِ منحازی در خارج دارد یا خیر؟

بیان اندیشمندان مسلمان کاملاً حاکی از این است که محلِ نزاع در بحث اصالت جامعه و تاریخ، اصالت فلسفی و هستی شناختی است، ولی سخنان دانشمندان غربی در بحث حاضر، گاه ناظر به ابعاد روان شناختی رابطه فرد و جامعه است و گاه ناظر به ابعاد فلسفی رابطه فرد و جامعه؛ یعنی گاهی بحث را به گونه ای مطرح می کنند که خواننده گمان می کند آنان در صدد اثبات اصالت روان شناختی جامعه یا فرد هستند؛ یعنی می خواهند بگویند قدرت تک تک افراد در مقابل جامعه، ناچیز است. به طوری که هنگام درگیری رأی فرد با اکثریت جامعه، اراده تک تک افراد، مغلوبِ خواستِ جامعه، به معنای اکثریت افراد می شود. در برخی موارد نیز بحث را به گونه ای هدایت می کنند که گویا برای جامعه اصالت فلسفی قائل بوده و افراد را اعتباری و مقهور واقعیتی خارجی بنام جامعه می دانند. از این رو، ما نمی توان به طور کلی همه سخنان آنان را ناظر به بحث فلسفی یا روان شناختی دانست. با اطمینان می توان گفت محل نزاعِ مورد نظر همه فیلسوفانی که در این بحث اظهار نظر کرده اند، اصالت فلسفی فرد یا جامعه و تاریخ بوده است. ولی برخی از بیانات صریح یا لوازم دیدگاه های ایشان، یا بعضی از نتایجی که از این بحث می گیرند، حاکی از این است که به نوعی به اصالت فلسفی جامعه و تاریخ یا عدم آن معتقد بوده اند و نزاع اصلی آنان، مسئله اصالت فلسفی جامعه بوده، نه اصالت روان شناختی. گرچه ظاهر برخی از مثال ها و تبیین های ایشان موهم این است که محل بحث و اختلاف ایشان، اصالت روان شناختی است.6 از این رو، ما بدون این ادعا که همه جامعه گرایان به وحدت حقیقی جامعه قائل بوده و ترکیب حقیقی افراد را مطرح کرده اند. می توان به طور مسلّم گفت که وجه اشتراک نظریات برخی از آنان، ترکیب واقعی و وحدت حقیقی جامعه بوده است. از سوی دیگر، وجه مشترک نظریات برخی دیگر اعتباری بودن جامعه و واقعی بودن افراد است.

بر این اساس، دسته اول را «جامعه گرا» و دسته دوم را «فردگرا» می نامیم. و بحث را حول محور فلسفی پایه ریزی می کنیم. بنابراین، پرسش اساسی بحث این است که، آیا جامعه به عنوان یک واقعیت در خارج از ذهن، وجود مستقل دارد یا خیر؟ این پرسش به گونه ها و در قالب های مختلفی طرح می شود مانند: آیا وحدت جامعه، یک وحدت مفهومی و ذهنی است؛ یعنی جامعه چیزی جز افراد و روابط متقابل آنها نیست، یا وحدت جامعه یک وحدت شخصی است که مساوق خارجیت و مستقل بودن است؟ آیا فرد اصیل است و جامعه و تاریخ، انتزاعی است یا جامعه و تاریخ، اصیل هستند و افراد، انتزاعی و یا قسم سومی وجود دارد؟

به دیگر سخن، آیا جامعه و تاریخ، واقعیت و عینیت دارند یا فقط امری اعتباری هستند؟

واژه «اعتباری» نیز مانند واژه «اصالت» در مباحث عقلی، به مفاهیم گوناگونی به کار می رود:

أ) طبق یک اصطلاح، تمام معقولات ثانیه، خواه منطقی، مانند مفهوم کلّی و جزیی وخواه فلسفی، مانند مفهوم علّت و معلول، جزو مفاهیم اعتباری به شمار می رود.

ب) در اصطلاح دیگر، مقصود از مفاهیم «اعتباری»، تنها مفاهیم حقوقی و اخلاقی است که امروزه به آنها «مفاهیم ارزشی» گفته می شود. در اینجا، اعتباری بودن به معنای ارزشی است.

ج) در اصطلاح سوم، فقط به مفاهیمی که هیچ گونه مصداق خارجی و ذهنی ندارند و به کمک قوه خیال ساخته می شوند، «اعتباری» یا «اعتباریات» گفته می شود، مانند مفهوم «غول» یا «عنقای هفت سر» و سایر وهمیات.7

د) در اصطلاح چهارم، «اعتبار» در مقابل «اصالت» مطرح در بحث اصالت وجود یا ماهیت، در فلسفه مطرح می شود. در اینجا مقصود از «اعتباریت»، مصداق بالعرض بودن واقعیت عینی، برای یک مفهوم است. چنانکه وقتی در فلسفه سخن از اصالت یا اعتباریت مفهوم «وجود» به میان می آید، مقصود این است که آیا واقعیت خارجی، مصداق بالذّاتِ مفهوم «وجود» است یا مصداق بالعرض. به عبارت دیگر، مقصود از اعتباری یا اصیل بودن یک مفهوم این است که آیا مصداق خارجی دارد یا ندارد.8

مقصود از اعتباری بودن تاریخ در بحث حاضر، به معنای چهارم اعتباری باز می گردد؛ یعنی آیا تاریخ مانند مفاهیم لشکر، سپاه، گردان، تنها یک مفهوم انتزاعی است که از چینش خاص افراد در بیرونِ ذهن انتزاع می شوند، بدون اینکه در ماورای ساحت ذهن در کنار افراد، وجود دیگری به نام لشکر، سپاه یا گردان داشته باشیم؟ یا مفهومی است که مابه إزاء عینی و خارجی دارد؛ یعنی «اصیل» است.

1. ثمره بحث اصیل یا اعتباری بودن جامعه

اصالت بخشیدن به جامعه می تواند مولد آثار ویژه ای در عرصه های گوناگون باشد، به عنوان نمونه، اگر جامعه اصالت فلسفی داشته و اراده فرد مقهور اراده جامعه و تاریخ شمرده شود، در آن صورت مجازات مجرمان و تأیب ظالمان و ستمگران مفهومی نخواهد داشت؛ زیرا بر مبنای این تفکر گناهکار اصلی جامعه و تاریخ است، نه افراد؛ چه اینکه افراد مسخّر خواسته های مادر تاریخ هستند. از این رو، مبارزه با ظلم پادشاهان و اقلیت ها و حاکمیت اقلیت نالایق برحقوق سیاسی، اقتصادی و قضایی اکثریت جامعه، می تواند انگیزة اعتقاد به اصالت جامعه ونفی فردگرایی باشد. ولی حسن انگیزه، ملازمه ای با حسن اندیشه ندارد.

نکته دیگر اینکه بر مبنای اصالت جامعه با مطالعه رفتار افراد و روان شناسی آنان، نمی توان انسان ها را شناسایی کرد، بلکه حتماً باید جامعه را مورد مطالعه قرار داد؛ زیرا بر مبنای جامعه گرایی و حیات مندی تاریخ، روح و روان آدمی تحت تأثیر روحی بزرگ و محیط بر آن قرار دارد. بنابراین، با مطالعه روان شناسانه نمی توان انسان را شناخت، بلکه باید شناخت جامعه و تاریخ را بر افراد مقدم داشت؛ یعنی جامعه شناسی مقدم بر روان شناسی است. ولی بر مبنای فرد گرایی و اعتباریت تاریخ، انسان ها با اراده خویش جامعه و تاریخ را می سازند. بنابراین، شناخت انسان و جامعه انسانی و تحلیل تحولات تاریخ در گرو شناخت افراد انسانی است که عناصر اصلی تکوین جامعه و تاریخ به شمار می آیند و با اراده خویش تحولات را رقم می زنند. از این رو، پیامد فرد گرایی بر عکس جامعه گرایی، این است که جامعه شناسی در واقع علم مطالعه رفتار انسان است و موضوعی غیر از فرد ندارد. ولی پیامد جامعه گرایی این است که با تحلیل رفتار افراد انسانی، نمی توان پدیده های اجتماعی را تبیین کرد.

بنابراین، در صورت پذیرش اصالت «جامعه» و «تاریخ» باید پذیرفت روان شناسی علمی حقیقی نیست؛ زیرا هیچ یک از لذّت ها، ألم ها، احساسات، هیجانات، امیال، تصوّرات، افکار، تصمیم های ارادی انسان کاملاً فردی نیست، بلکه از زندگی اجتماعی رنگ پذیرفته است، و باید در جامعه شناسی مطالعه شود. روان شناسی نیز دارای شأن خاصی است. ولی مؤخّر از جامعه شناسی است که همه پدیده های روانی متأثر از زمینه های اجتماعی است. اما این به معنای نفی هرگونه امر فطری ومادر زاد نیست. از آنجا که تأثیر جامعه در قالب ریزی رفتار فردی عظیم است، باید اوّل آثار وخواصّ جامعه را شناخت.

در مجموع، می توان گفت اصالت فلسفی جامعه، منجر به نوعی جبرگرایی اجتماعی می شود که آثار آن در نظام مجازات افراد در قوانین قضایی و تقدم علوم اجتماعی بر علومی که موضوع آنها مطالعه افراد است، اعم از روان شناسی، اخلاق، علوم تربیتی و غیره نمایان می شود. بر این اساس، نظام امر به معروف و نهی از منکر و مجازات افراد به جرم دزدی، بزهکاری، قتل، تهمت و افتراء و امثال آن، که مورد اهتمام ادیان آسمانی است، کاملاً غیرواقع بینانه و غیرحکیمانه جلوه می کند. راه اصلی و اساسی اصلاح، مطالعه و اصلاح پدیده ای به نام «جامعه» و «تاریخ» است، نه در دست رس ماست و نه با خواست آحاد بشر قابل اصلاح می باشد.

نظریه های چهارگانه اصالت فرد یا جامعه

از آنچه گذشت روشن شد که مدعای جامعه گرایان این است که جامعه و تاریخ فی نفسه، در خارج و مستقل از افراد وجود دارد. ازمنظر آنان، فشار اجتماعی، آثار ویژه ای که جمع در افراد می گذارد، و اموری از این قبیل، شاهد صدق این مدعاست. در مقابل، فرد گرایان معتقدند: اساساً در عالم خارج، چیزی جز افراد و روابط متقابل آنها وجود ندارد. آثار خاص جامعه، قابل بازگشت به افراد بوده و در آثار افراد مستهلک می شود. و عین آثار افراد به شمار می آیند، اما نحله های مختلف جامعه گرا، و فردگرا اختلاف هایی با یکدیگر دارند که توجه به آنها حائز اهمیت است. این نحله ها را می توان به گونه های زیر تقسیم بندی کرد:

1. اصالت فردِ محض

بر اساس این نظریه، فرد دارای وجود «حقیقی» و جامعه، دارای وجود «اعتباری» است. جامعه، روح مستقل از افراد ندارد. از شعور و طرز فکر، اعمال، سرنوشت و ثواب و عقابی جدای از افراد، برخوردار نیست؛ یعنی تنها فرد است که واقعیتی اصیل دارد و جامعه جز از واقعیتی تبعی، برخوردار نیست. در میان فلاسفه، استاد مصباح یزدی چنین دیدگاهی دارد.9

2. اصالت فردِ مقید

جامعه، در عین اینکه وجود مستقل ندارد و تنها افرادند که وجود عینی و حقیقی دارند، ولی نظر به اینکه افراد و اجزاء جامعه، مانند اجزای یک کارخانه و یک ماشین، وابسته به یکدیگرند و در یک رابطه علّی معلولی مکانیکی، آثار و حرکاتشان به یکدیگر گره خورده است. افراد سرنوشت مشترک دارند و جامعه، یعنی این مجموعه مرتبط الاجزاء، از نظر رابطه خاص علّی و معلولی مکانیکی، که میان اجزای آن برقرار است، هویتی مستقل از هویت هر یک از اجزا دارد. نظریه اندام وارگی اسپنسر به این دیدگاه نزدیک است.10

3. اصالت جمعِ محض

جامعه دارای وجود حقیقی، و فرد دارای وجود اعتباری محض است. افرادی مانند هگل و انگلس و امثال آنها این گونه می اندیشند. البته به نظر می رسد، ایشان منکر وجود حقیقی افراد نیستند، ولی منکر وجود اراده مستقل و نقش تأثیرگذار افراد در حرکت تاریخ هستند؛ یعنی برای هویت جامعه و تاریخ در حرکت و سازندگی شان تأثیر تام قائلند و نقش افراد را در حدّ آلت فِعل تنزّل می دهند.11

4. اصالت فرد و جمع

بر اساس این نظریه، جامعه و فرد هر دو دارای وجود حقیقی هستند. هر یک وجودی منحاز از دیگری دارد. ولی برخی از صاحبان این نظریه، بر این عقیده اند که وجود جامعه، مُندَک در وجود افراد بوده و این دو وجود در عین استقلال، با یکدیگر مرتبط و وابسته هستند. در میان فلاسفه اسلامی، استاد شهید مطهری چنین دیدگاهی دارد.12

5. طرح دیدگاه علمای اسلامی

برخی از علمای مسلمان معتقدند، قرآن، نظریه چهارم را تأیید می کند. ولی برخی دیگر آن را نپذیرفته و معتقدند با استمداد از ادلّه قرآنی نظریه چهارم اثبات نمی شود. ولی از آنجا که مسئله فوق در قرون جدید در فلسفه علوم اجتماعی طرح شده است. بسیاری از مفسران و دانشمندان اسلامی به آن نپرداخته و درباره آن اظهار نظر نکرده اند. اگر در کلمات فارابی، خواجه نصیرالدین طوسی و امثال ایشان اشاراتی به این مباحث شده، به صورت کوتاه و استطرادی بوده است؛13 ولی علامه طباطبایی در تفسیرالمیزان، تحت عنوان «اعتبار الإسلام رابطة الفرد و المجتمع»، بحث هستی جامعه و تاریخ را به صورت مستقل مورد بررسی قرار داده است.14 هم چنین ایشان به مناسبت های مختلف در ذیل آیات متعددی، به این بحث اشاره کرده اند.

بعد از ایشان، شهید مطهری، دیدگاه استاد خود را در کتاب «جامعه و تاریخ در قرآن» و بحث های «فلسفه تاریخ»، شرح و تأیید نموده اند. شهید صدر نیز در سلسله بحث های «سنّت های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن»، با استناد به آیات مربوط به أجل جوامع در تاریخ،15 حیات جامعه در قرآن را تأیید نموده است.16 ولی در فراز دیگر، اصالت فلسفی جامعه را، آن گونه که فلاسفه غربی مانند هگل می گویند، خیال پردازانه می خواند.17

استاد مصباح یزدی در کتاب «جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن»، نظر علامه شهید مطهری را نقد، و استشهادهای قرآنی ایشان، درباب اصالت فلسفی جامعه وتاریخ را ردّ کرده است. استاد جوادی آملی نیز در کتاب «جامعه در قرآن» به این بحث پرداخته اند. ایشان تمسک به ظهور آیات قرآن برای اثبات اصالت جامعه را از آنجا که این بحث صبغه عقلی و علمی دارد، کافی نمی داند. ولی تلاش کرده اند تا با دلایل عقلی، وجود مستقل جامعه را به معنای خاصی اثبات نمایند.

در اینجا ابتدا مهم ترین آیاتِ مورد استشهاد علمای طرفدارِ «اصالت جامعه» را بیان، و سپس نقدهای استاد مصباح را ذیل آنها ارائه و سرانجام، به جمع بندی پرداخته، و نظر نهایی را بیان می کنیم. ولی پس از ورود به بحث، باید دانست که جامعه گرا معتقدند که ظهورهای آیات قرآن، حاکی از این است که جامعه، اصالت فلسفی دارد. ولی استاد مصباح معتقدند. قراین موجود، مانع حجیت ظهورهای قرآنی است. بنابراین، نمی توان گفت از نظر قرآن، جامعه اصالت دارد. در نتیجه، علمای فردگرا مدعی نیستند که آیات قرآن مؤید اصالت فرد و اعتباری بودن جامعه است، بلکه تنها دلالت ظاهر آیات بر وجود حقیقی جامعه را نفی کرده، معتقدند قراین موجود، مانع انعقاد ظهور آیاتِ دالِّ بر اصالت فلسفی جامعه می شود.

نقد و بررسی دلایل قرآنی جامعه گرایان18

بیشتر استدلاهای طرفداران اصالت فلسفی جامعه مستند، به آیات شریفه ای است که در آنها واژه «امّت» به کار رفته است. از این رو، ابتدا این دسته از آیات را بررسی، و سپس به سایر آیات می پردازیم.

1. دلیل اول

در بعضی از آیات، قرآن کریم به هر امّتی عمل وسلوک خاصّی نسبت می دهد. می فرماید:

ـ از میان کسانی که خلق کرده ایم گروهی [دیگران را] به حق راهنمایی می کنند و به وسیله حق عدالت را می گسترند. (اعراف: 181)

ـ هروقت پیامبر امّتی آمد تکذیبش کردند.(مؤمنون: 44)

ـ یکسان و برابر نیستند، از اهل کتاب گروهى [به فرمانبردارى خداى‏] ایستاده‏اند، آیات خدا را شبانگاهان مى‏خوانند و سجده مى‏کنند. به خدا و روز بازپسین ایمان دارند و به کار نیک و پسندیده فرمان مى‏دهند و از بدى و زشتى بازمى‏دارند و خود در کارهاى نیک مى‏شتابند، اینان از نیکان و شایستگانند. و هر کار نیکى که کنند هرگز ناسپاسى نبینند و خداوند به [حال‏] پرهیزگاران داناست.

ـ از اهل کتاب اُمّتی میانه رو است. (مائده: 60)

ـ و از قوم موسى گروهى‏اند که [مردم را] به حق راه مى‏نمایند و بدان [وسیله‏] دادگرى مى‏کنند. (اعراف: 159)

ـ هر امّتى آهنگ آن کردند تا پیامبرشان را بگیرند ـ و از گفتن حق بازدارند یا بکشند و یا تبعید کنندـ . (غافر: 5)

جامعه گرایان می گویند: اگر امّت، وجود عینی نداشته باشد، نمی توان عمل و سلوک خاصّی را بدان منسوب کرد. در حالی که، در آیات فوق، دعوت به حق، دادگستری، امربه معروف و نهی از منکر، سرعت در کار خیر، اعتدال، دستگیری و سختگیری بر پیامبران، به برخی از امّت ها نسبت داده شده است. اینها نشان می دهد که قرآن مجید برای وجود منحازی از افراد قائل است.

نقد

اولاً، در آیات فوق، افعال به فاعل های جمع مذکر نسبت داده شده، نه به فاعل های مفردِ مؤنث. این نشانه آن است که افعال، از یکایک اعضای اُمّت سر می زند، نه از خود امّت، به عنوان یک موجود حقیقی مستقل.

ثانیاً، چگونه می توان پذیرفت که مثلاً آن گروه از مسیحیان و یهودیان، که اهل نماز شب و دعا و مناجات و امر به معروف و نهی از منکرند، با همدیگر ترکیب شده اند واتّحاد یافته اند. در حالی که، در سراسر عالم پراکنده اند و نه فقط درامور زندگی اشتراک ندارند، بلکه ازوجود همدیگر بی خبرند؟

حقّ این است که آنچه مجوّز امّت دانستن این انسان هاست، فقط همان وحدت در ایمان واعمال است، که، وحدتی مفهومی ونوعی است نه وجودی و شخصی، نه اینکه روح یا صورت جدیدی همه شان را مسخّر کرده باشد.19

اما بند اول این نقد، قابل تأمل به نظر می رسد؛ زیرا اگر بازگشت ضمیر جمع به «اُمّت»، حاکی از این است که مقصود از امت، افراد شان هستند، بازگشت ضمیر مفرد مؤنث «رسول ها» در آیه «کلّما جاء اُمهٌ رسولها کذّبوه» و یا «کتابها» در آیه «کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى کِتَابِهَا»(جاثیه: 28) به «اُمّت» شاهدی است بر اینکه، مقصود از امّت افرادش نیستند، بلکه وجود فی نفسه امّت مورد نظر است. پس یا اصالت هر دو تأیید می شود و یا معلوم می شود بازگشت ضمیرهای جمع یا مفرد مؤنث به کلمه «أمّت»، با عنایت به بحث اصالت داشتن فرد یا جامعه یا هر دو نبوده است.

دلیل دوّم

از منظر قرآن کریم، هر اُمّتی طبایع، مقدسات، سلیقه و مَذاق اخلاقی خاصِ خود را دارد؛ زیرا در قرآن می خوانیم: «این گونه برای هر اُمّتی کردارشان را آراسته ایم.» (انعام: 108)

تا امّت ها و جوامع، قوّه ادراک نداشته باشند، زیبایی را از زشتی تشخیص نخواهند داد. بنابراین، آیه فوق، دردرجه اول، اصل مُدرک بودن و داشتن قوّه فاهمه را برای امّت ها اثبات می کند و در درجه دوم، دلالت می کند بر اینکه شعور، فهم، طرز تفکر، و معیارهای داوری، لاأقل در امور مربوط به عمل هرامّت، واحد و مخصوص به همان امّت است. هر امّتی ذوق و ذائقه ادراکی خاص دارد. هرامّتی مذاق حقوقی، اخلاقی و زیبایی شناختی خاصِّ خود را دارد.

چه بسا کاری در دیده یک امّت زیباست، در حالی که در دیده امّت های دیگر زشت است. وجدان جمعی هر اُمّت، یا «مَنِ» اجتماعی هریک از اعضای امّت، است که ذائقه و ادراک یکایک افراد را می سازد.20 این حقیقت بارها تجربه شده است که انسان هایی در دوران نوجوانی و جوانی در میان یک جامعه سنّتی خاصی زندگی می کرده اند و آداب معاشرت، لباس ها، رنگ ها، رسم های ازدواج و جشن و غیره ویژه ای را می پسندیدند و و با رغبت به آنها ملتزم بوده اند. ولی وقتی از جامعه سنّتی به محیط اجتماعی مدرن هجرت کردند، بعد از چند سال یا چند دهه، اندک اندک طرز فکر و مَذاق آنان به کلّی تغییر کرد. به گونه ای که نسبت به آداب و سنن و افکار موجود در جامعه سنّتی، بیزاری جستند. این امر نشان می دهد که هر جامعه ای سلیقه فکری و ذائقه فرهنگی خاصی دارد که در شخصیت افراد تأثیر می گذارد. به گونه ای که شخصیت فردی آحاد مردم، تحت تأثیر شخصیت اجتماع ساخته می شود و یا دگرگون می گردد.

نقد

اینکه همه اعضای یک امّت ارزش های حقوقی، اخلاقی و زیبایی شناختی کمابیش یکسانی را می پذیرند، به این دلیل است که همگی تعلیم و تربیت های همانندی می یابند هر یک از آنان از سایرین تقلید می کند. از این آیه، فقط می توان به این نتیجه رسید که در میان اعضای هر امّتی، فعل و انفعال و تأثیر و تأثر های متقابل وجود دارد، ولی این هرگز موجب نمی شود که افراد انسانی در هم ادغام شوند و موجودی حقیقی و واحد، پدید آورند. یا هر کدام از اینها، علاوه بر روح فردی، دارای روح جمعی شوند. اگر چنین می بود، آیه شریفه مزبور می بایست بدین گونه باشد: «زینا لکلّ اُمّه عملها».21

نکته دیگر اینکه، اگر هر جامعه ای وجود عینی دارد، به طوری که آن وجودِ عینی ثبات داشته، و فکر و فرهنگ خاصی را به افرادش می دهد، چرا مذاق برخی از جوامع پس از مدتی تغییر می کند؟!، به عنوان نمونه، اُمّت پیامبرˆ در عصر رسول خداˆ معنوی و آخرت گرا بودند، ولی پس از رحلت آن حضرت، اندک اندک تعهّداتِ دینی شان ضعیف شد، بطوری که در عصر حکومت امیرمؤمنان(ع) دنیاگرا شدند. از این رو، حضرت در مورد مردم زمانش می فرمایند: «بسیاری از مردم از بهره زیادی که ممکن بود (در آخرت نصیب آنها گردد ) بازماندند، و به دنیا روی آوردند و براساس هوای نفس سخن گفتند، و این کار موجب تعجب من گردیده.»22

بنابراین، نمی توان رویه ثابت و لایتغیری را در سیره عملی جوامع اثبات کرد و بر فرض اثبات هم نمی توان وجود خارجی ثابت و منحازِ جوامع در برابر افراد را از آن استنتاج کرد، به نظر می رسد، آیه می فرماید: در طول تاریخ، چنین بوده که در هر اُمّتی چهره های متنفذ و تأثیر گذاری بوده اند که سنّت ها و اندیشه هایی را به مردمان زمانه شان آموخته اند و مردم زمانه آنان نیز به هر دلیلی آن را پسندیده و بدان ملتزم شده اند. سپس، این سنّت ها و اندیشه ها به نسل های بعد منتقل شده و هر نسلی از سیره و روش نسلِ قبلی تقلید کرده است، تا اینکه کم کم به یک رویه محبوب و مطلوب ریشه دار تبدیل شده است. اما این رویه امری لایتغیر نیست، بلکه قابل تغییر و تبدیل است. در غیر این صورت، هدایت انبیاء و نزول وحی بیهوده خواهد بود؛ زیرا فلسفة ارسال رسولان و إنزال کتاب های آسمانی و جعل تکالیف شرعی، تهذیب اعمال و اخلاق و هدایت افکار، و تحکیم سنّت ها و افکار حکیمانه جوامع بشری است. به عبارت دیگر، اگر هر امّتی وجود عینی منحازی از افراد داشته باشد و خداوند طبایع خاصی را در وجود عینی هر امّتی به صورت تکوینی و ذاتی قرار داده باشد که سازنده و مسلط بر شخصیت فردی آحاد مردم است، اصلاحِ اعمال و تزکیه افرادِ جوامع از سوی پیامبران آسمانی، ممکن نخواهد بود؛ زیرا تغییر در ذاتیات اشیاء امکان ندارد.

دلیل سوم

قرآن، همان گونه که برخی اعمال و رفتار خیر و شرّ را به افراد نسبت داده و آنان را مستوجب ثواب و عقاب می داند، برخی اعمال ناروا و عصیانگری ها را به امّت ها نسبت داده و هر امّتی را مستوجب ثواب و عقاب می داند. می فرماید: «و هر امّتی آهنگ پیامبرش را کردند تا او را بگیرند و به باطل با او جدال کردند تا حق را به این وسیله بشکنند؛ و چون چنین کردند من آنها را گرفتم؛ پس عقاب من چگونه بود؟» (غافر: 5)

در این آیه نیز سخن از یک تصمیم و اراده و عمل ناشایست اجتماعی است که نتیجة آن، جز یک کیفر عمومی نیست. این انتساب عقلاً معنا ندارد، مگر در صورتی که جامعه و امّت ها، حیات و وجدان جمعی یا وجود حقیقی داشته باشند؛ زیرا تاریخ گواهی می دهد، زمانی که پیامبری مبعوث می شد، در بسیاری از موارد، برخی افراد محدود به او ایمان می آوردند این طور نبوده که در همه امّت ها، تمامی مردم پیامبرشان را انکار کرده باشند.23

در جایی دیگر می فرماید: «هر امتى را پیامبرى بود و چون پیامبرشان بیامد، کارهامیانشان به عدالت فیصله یافت و مورد ستم واقع نشدند».(یونس: 47)

تا عصیان و گناهی در میان نباشد، نیازی به رسولان برای داوری براساس قسط و عدل نیست. پس از اینکه قرآن می فرماید: برای هر امّتی رسولی آمده و میان دادگستری کرده، معلوم می شود قرآن عصیانگری را به وجود منحاز و مستقلِ امّت ها نسبت می دهد؛ زیرا همه افراد امّت ها عصیانگری نکرده اند.

نقد

اولاً، اگر امّت وجود حقیقی داشت، ضمیری که به آن ارجاع داده می شد، مفرد بود نه جمع.

ثانیاً، از این آیات، اصالت فلسفی جامعه به دست نمی آید؛ زیرا تنها راه توجیه آیات فوق، اصالت فلسفی جامعه نیست، بلکه طبق محاورات عرف عقلا، که قرآن نیز مطابق عرف عقلا نازل شده است، اگر اکثر افراد یک جامعه دست به عصیان بزنند، می توان گفت آن جامعه دست به عصیانگری زده است و به نابودی پیامبر خود کمر همت بسته اند.

ثالثا، اگر گفته شود در آیه سوره یونس، مقصود از امّت، وجود خارجی امّت است، باید پذیرفت تازمانی که فردیت افراد انسانی ذوب نشود و همه افراد در هم ادغام نگردند، خدا پیامبری به سوی ایشان نخواهد فرستاد؛ یعنی هر جامعه ای که پیامبری درآن مبعوث شده، قبلا وجود و وحدت حقیقی یافته بوده است. در حالی که، پیش از بعثت حضرت آدم، جامعه ای وجود نداشت.24

دلیل چهارم

از منظر قرآن، امّت ها و جوامع حیات و ممات دارند. همان گونه که هر فردِ انسان، زندگی و مرگ دارد. قرآن کریم برای هر امّتی، حیات و ممات خاصی قائل است. می فرماید:

ـ برای هر اُمّتی، سرآمدی است و هنگامی که سرآمد آنها فرا رسد، نه ساعتی از آن تأخیر می کنند و نه برآن پیشی می گیرند. (اعراف: 34)

ـ هیچ امّتی از سرآمد خویش نه پیشی گیرد و نه واپس رود. (مؤمنون: 43)

بر اساس این آیات، زندگی امّت ها مانند زندگی افراد، لحظه پایان دارد و آن لحظه، تغییرناپذیر است؛ یعنی هنگامی که لحظه موعود فرا برسد، بدون هیچ استثنا مرگ امّت ها فرا می رسد. ازآنجا که اعضای یک امّت یکباره نمی میرند، بلکه در طول زمان و به صورت متناوب می میرند، پس آن حیات جمعی، که یکباره پایان می گیرد، به وجود منحاز امّت ها تعلق دارد، نه به افراد آنها. بنابراین، اینکه قرآن می فرماید: جامعه یک موجود زنده است که زمانی می میرد، صرفاً یک تمثیل نیست، بلکه یک حقیقت است. همچنان که مرگ جمعی نیز حقیقتی است غیر از مرگ فردی یکایک انسان ها. چه بسا تعداد زیادی از اعضای یک امّت و حتّی اکثریت اعضا زنده باشند، ولی مرگ آن امت فرا رسیده باشد. مثل مرگ بنی اسرائیل، که زمانی فرارسید که اجتماع آنان، اتّحاد، قدرت وشکوه خود را از دست داد. وحال آنکه، در همان زمان بیشتر آنان زنده بودند. بنابراین، حیات و ممات امّت ها قابل بازگشت به افراد آنها نیست، بلکه حیات و ممات مستقلی است. این خود دلیلی بر وجود و شخصیت مستقل آنها است.25

نقد

این قوی ترین و روشن ترین استدلال قرآنی جامعه گرایان نیز قابل ردّ است:

اولاً، ضمیر های جمعی که در آیات فوق به کار رفته، گواه بر این است که امّت، وجود مستقل و مخصوص ندارد.

ثانیاً، اگر مراد از مرگ امّت، عذابی از قبیل عذاب هایی که بر اقوام نوح، عاد، هود، ثمود، صالح، کلدة، ابراهیم، لُوط، شُعیب، قِبط و سَدُوم .... نازل گشته است، ـ چنانکه در کلام برخی ازمفسران بزرگ بدانها اشاره شده است ـ ،26 در این صورت، مرگ امّت، چیزی جز مرگ همه یا اکثر اعضای امّت نخواهد بود؛ چه اینکه عذاب این امّت ها با نابودی همه یا اکثر افرادشان همراه بوده است.

ثالثاً، به فرض اینکه بتوان موردی را یافت که در آن یک امّت، به عنوان امّت، نابود شود، ولی بسیاری از اعضای آن باقی بمانند، باز نمی توان وجود حقیقی امّت را استنتاج کرد؛ زیرا شاید مقصود از نابودی امّت در این موارد، از بین رفتن دولت و وحدت و اقتدارشان باشد. به عنوان نمونه، افراد فراوانی از بنی اسرائیل تا به امروز زنده اند. ولی چون متفرّقند و اتّحادی ندارند و از دولت، وحکومت واحد، اقتدار وشوکت محرومند، می توان گفت که یک امّت مرده اند. بنابراین، از این آیه به دست می آید در زمانی که بنی اسرائیل به عنوان یک امّت، باقی و زنده بودند، ترکیب و اتّحاد حقیقی می داشتند. حدّاکثر می توان گفت: مرگ یک امّت به معنای از هم گسیختن نظام اجتماعی وسیاسی آن امّت است.27

دلیل پنجم

قرآن برای امت ها، نامه اعمال قائل شده است. خداوند به پیامبرˆ می فرماید:

ـ در روز قیامت خواهی دید که هر امّتی (ازشدّت وحشت) به زانو در آمده (به زانو نشسته)، به سوی کارنامه اش فراخوانده می شود. (جاثیه: 28)

ـ هر امّتی به سوی کارنامه اش فراخونده می شود. (جاثیه: 28)

از ظاهر آیه فوق به دست می آید همان گونه که تک تک انسان ها، نامه اعمالی دارند که در روز قیامت به دستشان داده می شود، چنانکه قرآن می فرماید « و [سرنوشت‏] کردار هر انسانى را در گردنش بسته‏ایم و روز رستاخیز براى او نوشته‏اى بیرون آوریم که آن را گشوده ببیند» (إسراء: 13)، اُمّت ها نیز نامه اعمال جداگانه ای دارند که جهت حسابرسی فراخوانده می شوند.28

داشتن نامه اعمال در روز رستاخیز، حاکی از این است که امّت ها نیز از آن جهت که در شمار موجوداتِ حقیقی زنده، شاعر و فهیم، مختار وبا اراده، قابل تخاطب، مکلّف ومسئول هستند، مانند افراد به سوی کارنامه خود خوانده می شوند. به بیان دیگر، به همان نسبت که مردم در دنیا قوم قوم و ملت ملت هستند، در حدّی که واقعاً با هم تشابه فکری و روحی و اعتقادی دارند، در قیامت هم به سوی آن سرنوشت مشترک خودشان خواهند رفت. پس از منظر قرآن، حساب امت از جامعه جدا است. این بدین معناست که جامعه وجودِ عینی منحاز از افراد دارد.29

نقد

اولاً، در روز قیامت، جامعه و زندگی اجتماعی در کار نیست؛ زیرا قرآن می فرماید:

ـ همه آنها روز رستاخیز تنها به سوی او می آیند. (مریم: 95)

ـ و(روز قیامت به آنها گفته خواهد شد) هرآینه همان گونه که شما را بار اوّل آفریدیم تنها نزد ما آمدید. (انعام: 94)

ثانیاً، از اینکه هر اُمّتی کتابی دارد، نمی توان نتیجه گرفت که وجود عینی وحقیقی نیز دارد؛ چه اینکه هر گروهی از انسان ها که پیامبری بر آنان مبعوث شده است، کتابی جداگانه دارند. یا فاجران و أبرار عالم، کتابی مستقل دارند. آیا از این آیات «إِنَّ کِتَابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ» (مطففین: 7) و «إِنَّ کِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِی عِلِّیینَ» (مطففین: 18) می توان استنتاج کرد که بدکاران یا نیکوکاران تاریخ ـ با هر رنگ و نژاد و زبان و دین و مکان و زمان ـ نیز ترکیب واتّحاد حقیقی می یابند و وجود جمعی واحدی دارند. اگر چنین ادعا شود، باید گفت ما در طول تاریخ تنها دو جامعه بزرگ داریم. در این صورت، با یک تعارض جدی مواجه خواهیم شد؛ زیرا به عقیده جامعه گرایان ظاهر برخی آیات قرآن حاکی از این است که هر امّتی وجود مستقلی از افرادش دارد.30

دلیل ششم

استدلال دیگر جامعه گرایان این است که قرآن کریم، گاهی کار یک فرد از افراد یک جامعه را به همه آن جامعه، و گاهی عمل یک نسل از نسل های یک جامعه را به نسل های دیگر نسبت می دهد. این نسبت به این دلیل است که افراد و نسل های هر جامعه، دارای یک تفکر اجتماعی، یک اراده عمومی، و یک روح جمعی هستند و رفتارشان از یک روح جمعی صادر شده است. چنان که وقتی انسانی با «دست» خود کاری را انجام می دهد، نمی گویند که «دست» وی فلان عمل را انجام داده، بلکه به او به عنوان یک کلّ نسبت می دهند. از این نسبت های در قرآن می توان فهمید فردها و نسل ها اجزای یک کلّ حقیقی و عینی هستند.

در داستان قوم ثمود، شتر صالح(ع) توسط یکی از ثمودیان پی گردید؛ چه اینکه قرآن می فرماید: «آنگاه همراه خویش را فرا خواندند و او دست پیش برد و (آن شتر را) پى کرد».(قمر: 29)

ولی قرآن آن را به همه ثمودیان نسبت داده، و می فرماید: «اما آنان او را دروغزن شمردند و آن (شتر) را پى کردند خداوند هم آنان را به گناهشان یکسره نابود ساخت و (با خاک) یکسان کرد»(شمس: 14)

و یا در آیه دیگر می فرماید: «پس، آن را پى کردند و پشیمان شدن» (157ـ شعراء)31

علی(ع) در تبیین این مطلب می فرمایند:

ای مردم ! همانا آن چیزی که عموم را درخود گرد می آورد و وحدت می بخشد و سرنوشت مشترک به آنها می دهد، خشنودی و خشم است. و همانا خداوند، عذاب خود را به صورت جمعی بر عموم مردم ثمود فرود آورد؛ زیرا که عموم مردم ثمود به تصمیمی که یک فرد گرفت خشنود بودند. سپس خداوند سبحان فرمود: «پس ثمودیان آن شتر را پی کردند و سپس پشیمان شدند.»32

پس از نظر حضرت، چیزی که به انسان ها وحدت می بخشد و سرنوشت مشترک می دهد، خوشنودی وخشم است. البته خوشنودی از گناهی که دیگری کرده فقط وقتی گناه محسوب می شود که به نحوی در تصمیم و عمل شخص مرتکب گناه، مؤثر واقع شده باشد. گناهان اجتماعی از همین قبیل است. جوِّ اجتماعی و روح جمعی از وقوع گناهی، خشنود می گردد، آهنگ ارتکاب آن را می کند، و سپس یک فرد از افراد جامعه مرتکب آن گناه می شود.

حاصل آنکه، صِرف نیّت ارتکاب گناه یا راضی به گناهکاری دیگران بودن، گناه محسوب نمی شود. پس ثمودیان به صرف اینکه به پی کردن ناقه صالح راضی بودند، نباید گناهکار و مستوجب عذاب به شمار آیند. اما ازسوی دیگر، خدای متعال همگی ایشان را مجرم دانسته و مجازات کرده است. بنابراین، تنها راه توجیه این است که همة ثمودیان را دارای روح واحدی بدانیم و جامعه ایشان را مرکبی حقیقی بینگاریم.33

از سوی دیگر، قرآن کریم در موارد متعددی، اعمال نسل های گذشته بنی اسرائیل را به یهودیان معاصر پیامبرˆ نسبت می دهد. مثلاً می فرماید:

از فرعونیان رهایی تان دادیم که عذابی سخت بر شما روا می داشتند: پسرانتان را سر می بریدند و زنانتان را زنده نگه می داشتند، و در این امور بلایی بزرگ از جانب پروردگارتان بود. دریا را برای شما بشکافتیم ونجاتتان دادیم وفرعونیان را غرق کردیم در حالی که شما می نگریستید. (بقره: 49-50)

ـ پس ازموسی گوساله پرستیدید.(بقره: 51)34

همچنین قرآن، پس از انتساب اعمال گذشته قوم بنی اسرائیل به مردم زمان پیامبرˆ می فرماید: اینها به موجب اینکه پیامبران را به ناحق می کشند استحقاق ذلّت و مسکنت دارند، می فرماید:

جز در پناه خداوند یا پناه مردم هر جا یافته شوند محکوم به خوارى‏اند و دچار خشمى از سوى خداوند و محکوم به تهیدستى شدند، آن بدین رو بود که آنان به آیات خداوند کفر مى‏ورزیدند و پیامبران را ناحقّ مى‏کشتند، آن، از این رو، بود که نافرمانى ورزیدند و تجاوز مى‏کردند. (آل عمران: 112)

و نیز درباره قوم موسی می فرماید: «و (یاد کن) آنگاه را که پروردگارت آگاهاند که هنگام رستخیز کسى را بر آنان برمى‏انگیزد تا بدترین عذاب را به آنها بچشاند» (اعراف: 167)

روشن است که هیچ یک از معاصران آن حضرت، هیچ کدام از این کارها را مرتکب نشده بودند. پس، راز این خطاب و عتاب و عقاب ها چگونه تبیین می شود؟ جامعه گرایان معتقدند. راه تبیین این است که یهودیان زمان پیامبرˆ از نظر قرآن ادامه و امتداد قوم گذشته بنی اسرائیل هستند، بلکه از نظر روح جمعی، عین آنها هستند که هنوز هم ادامه دارند. به عبارت دیگر، از دیدگاه قرآنی، بنی اسرائیل جامعه واحدی هستند و دارای یک روح یگانه اند. از این رو، کاری که به دست یک فرد یا یک نسل از آنان صورت می پذیرد، در واقع کار آن روح واحد است و به همه افراد یا نسل ها نسبت داده می شود. همین روح جمعی، وقتی به گناهانی آلوده شده است، همه افراد و نسلها را، که اجزاءآن به شمار می روند، گرفتار کیفر و مجازات کرده است.35

نقد

لازم به یادآوری است از برخی کلمات جامعه گرایان، که پیشتر بیان شده است، چنینبه دست می آید که مقصود آنان از مجازات یک قوم به خاطر گناه برخی از افرادشان، این است که امت ها و نسل ها به خاطر اموری چون رضایت به گناهِ دیگران و یا ترک أمر به معروف و نهی از منکر در جامعه گناهکار و مستوجب عذاب می باشند، ولی مدعای آنان عام بوده و با صراحت علت انتساب اعمال یک فرد به یک قوم، یا یک نسل به نسل های دیگر را وجود خارجی جامعه و تاریخ و وجودی که مشترک بین افراد یک قوم یا یک قوم و نسل های آینده شان است، می خوانند. از این رو، سخنانشان از این زاویه باید نقد گردد.

با توجه به این نکته باید گفت که لازمه این تبیین این است که گناه شخصی به دیگری نسبت داده شد. و نسلی را به خاطر گناه نسل گذشته متهم کرده ایم دارد که مخالف اعتقادات مسلّم همه ادیان آسمانی است. اگر این تفکر صحیح باشد، در آخرت نیز باید یک قوم به خاطر گناه یکی از اعضائش مجازات گردد. یا یک نسل به سبب گناه نسل گذشته عقاب شود. این مخالف نصّ صریح قرآن است که می فرماید: «ولاتزرُ وازرة وزر اُخری »(164ـ انعام؛ 15ـ اسراء؛ 18ـ فاطر؛ 7ـ زمر).

علاوه بر این، انتساب اعمال یک فرد به یک نسل یا یک نسل به نسل های دیگر، توجیه های دیگری غیر از وجود روح جمعی دارد. از این رو، آیات فوق الزاماً بر اصالت فلسفی جامعه و تاریخ دلالت ندارند.

مهم ترین توجیه های آنان به شرح ذیل است:

اولاً، همه قوم ثمود، شخص پی کننده را تشویق می کردند و در تصمیم و عمل او مؤثر بودند. از این رو، می فرماید: «یار خویش را فرا خواندند واو سلاح بر گرفت وشتر را پی کرد».(قمر: 29)

ثانیاً، به فرض که هیچ گونه تشویقی نداشته اند، باز نمی توان ادّعا کرد که هیچ گناهی مرتکب نشده اند؛ چرا که ترک نهی از منکر، خود گناه بزرگی است، به خصوص اینکه آنها مکلف بودند که شتر را آزاد بگذارند و کسی را که قصد سوء دارد نهی کنند.

ثالثاً، ثواب و عقاب، اختصاص به اعمال جسمی و بدنی ندارد، ثواب و عقاب بر اعمال اختیاری مترتب می شود؛ خواه نفسانی باشد خواه جسمی، قرآن کریم می فرماید: «.... اگر آنچه در دل دارید آشکار یا پنهان کنید، خداوند حساب آن را از شما باز خواهد خواست،...»(بقره: 284)؛ «اى مؤمنان! از بسیارى از گمان‏ها دورى کنید که برخى از گمان‏ها گناه است...» (حجرات: 12)

پس، آنچه در دل هست، مورد امر و نهی قرار می گیرد. برخی خطورات انسان هم گناه محسوب می شود. البته اگر خطورات غیراختیاری باشد، نظیر حسد یا عداوت، مادامی که غیراختیاری است، مشمول تکلیف و امر نهی نمی شود. ولی اگر با تلقینات و تأمّلات اختیاری ادامه یابد، گناه است. ثمودیان اگر هیچ گناهی مرتکب نشده اند، دست کم راضی به پی کردن شتر صالح بوده اند، و این خود گناه است. بنابراین، عذاب سایر ثمودیان، به سبب گناه یکی از آنان نبوده تا برای توجیه کیفر سایر قوم، مجبور شویم اصالت فلسفی جامعه و تاریخ یا روح جمعی شویم! این تبیین مؤیداتی دارد. از جمله در داستان اصحاب سَبت، بنی اسرائیل در مورد صید روز شنبه، که گناه شمرده می شد، به سه گروه تقسیم شدند.

کسانی که مرتکب گناه می شدند. کسانی که مرتکب گناه نشدند، ولی نهی از منکر هم نمی کردند و کسانی که نهی از منکر می کردند.

در میان آنان علاوه برگروه اول، گروه دوّم، که از صید روز شنبه، نهی نمی کردند نیز عذاب شدند.36 از سوی دیگر، اساساً در همه عذاب هایی که قرآن به بازگویی داستان آنها پرداخته، هر جا افراد بی گناهی بودند، نجات یافته اند. همچنین اگر در میان خانواده ای که مشمول عذاب الهی بود، فرد گناه کاری بود، همان یک نفر به کیفر می رسید. مثل همسر لوط. پس از دیدگاه قرآن، کسی به جای دیگری عقاب نمی شود.37

امّا مراد از فرمایش امیرالمؤمنان(ع)38 این است که هر انسانی موظّف است که هم خود آنچه را بایسته است انجام دهد، و هم دیگران را امر به معروف و نهی از منکر کند، زیرا ظاهر سخن حضرت این است که تأیید و تکذیب انسان ها نسبت به یک گفتار یا کردار، موجب می شود که انسان ها سرنوشت مشترک پیدا کرده، حزب واحدی تشکیل دهند. این سخن هیچ دلالت مطابقی یا التزامی بر وجود منحاز داشتن جامعه و تاریخ ندارد.39

امّا آیاتی که اعمال خوب یا بد نسل های گذشته بنی اسرائیل را به یهودیان معاصر پیامبرˆ نسبت می دهد، در مقام این است که لاف زدن ها و فخر فروشی های یهودیان
صدر اسلام را نقش بر ملا سازد؛ زیرا قرآن می فرماید: یهودیان زمان رسول خداˆ پس از نزول نعمت هایی چون کتاب، حکمت و پیامبر، تفاخر کرده و می گفتند: هرگز به بهشت داخل نخواهد شد مگر کسی که یهودی باشد (بقره: 111)؛ یهودی شوید تا هدایت یابید (بقره: 135)؛ آتش جهنّم به ما نخواهد رسید مگر روزی چند (آل عمران: 24).

قرآن کریم به یهودیان می فرماید: درست است که آباء شما امتیازاتی داشته اند، ولی مظالم شان نیز کم نظیر است. به عبارت دیگر، یهودی بودن نه مایه ننگ است و نه مایه نام. اساساً اسم، کار ساز نیست. مهم ایمان است وعمل صالح، «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَالَّذِینَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلاَ هُمْ یحْزَنُونَ»40(بقره: 62). نظیر همین آیه در آیه 69 از سوره مائده نیز آمده است.41

بنابراین، در قرآن کریم هر جا بنی اسرائیل یا اهل کتاب، نکوهش می شوند، همه آنان مراد نیستند؛ مراد از یهودیان، که ذلّت بر آنان مقرّر گشته و دچار غضب الهی اند، و خدای متعال آنان را روز قیامت آزار می دهد، کسانی هستند که به آیات الهی کفر می ورزند، انبیاء را می کشند و ظالم هستند. ... اگر غیر از این باشد و صرف انتساب به حضرت یعقوب(ع)، همه بنی اسرائیل را مشمول یک حکم واحد کند، باید پذیرفت بسیاری از یهودیانی که در صدر اسلام به اسلام گرویدند، مشمول عذاب اند. در حالی که، قرآن دربارة دانشمندان اهل کتاب، که با اسلامِ خود موجب مسلمان شدن بسیاری از پیروان خود شده اند، می فرماید: «أُوْلَئِکَ یؤْتَوْنَ أَجْرَهُم مَّرَّتَینِ بِمَا صَبَرُوا...»42(قصص: 54)؛

حقیقت این است که خدای متعال می‏داند که تا روز قیامت، پیوسته افراد و گروه هایی از یهودیان هستند که مثل پدران خود دست از کفر و ظلم بر نمی دارند، همین ها مورد خطابات ملامت آمیز وترس انگیز قرآن هستند.43

نتیجه گیری

با توجه به ظواهر آیات قرآن، هر جامعه ای مانند یک فرد، موجودی زنده و دارای وجود، شخصیت، طبیعت، وحدت، وجدان، فهم و شعور، عمل، طاعت و معصیت، نامه اعمال و سرانجام مرگ، حساب و پاداش و عقاب است. اما اوصافی که به ظاهر به امّت باز می گردد، را می توان به افراد جامعه بازگرداند؛ زیرا ظهور بدوی آیات مربوط، محفوف به قراینی لفظی و لُبّی است که مانع انعقاد ظهور شده و یا آنها را از حجیت ساقط می کند و باید حمل بر معنای مجازی شوند. بنابراین، وجود روح و جانِ مستقل از افراد، برای امّت ها بطوری که در طول تاریخ زنده، و اعمال و ثواب و عقابی مستقل از افراد داشته و اراده خویش را بر افراد تحمیل می کند، با استفاده از قرآن مجید، قابل اثبات نمی باشد. همان گونه که عقلاً در محاورات عرفی، وقتی دربارة خصایص و اخلاق اقوام و اهالی یک شهر یا ملّت سخن می گویند، مقصودشان اکثریت افراد آن شهر یا کشور است، و موارد استثناء را لحاظ نکرده و عمل اکثریت افراد را به کل جامعه نسبت می دهند، و احکام کلی صادر می کنند، قرآن نیز هنگامی که از اقوام و امّت ها بحث می کند، به زبان عُرف عقلا سخن می گوید. پس همان گونه که از احکام کلی در محاورات عرفی در مورد جامعه، روح یگانه جمعی استنباط نمی شود، از بیان قرآن نیز نمی توان چنین برداشتی به دست داد.

اما همان طور که برخی از علما بیان کرده اند44 توجّه به این نکته ضروری است که اگر به فرض، ظهور آیاتی که جامعه را دارای کتاب، سرنوشت، ثواب و عقاب، شعور، تصمیم و اراده، طرز فکر، قانون و سنّت، شخصیت، کتاب و نامه عمل معرفی می کنند، بر مراد جامعه گرایان بپذیریم، نمی توان گفت جامعه به طور یقینی دارای وجود حقیقی است؛ چرا که وجود حقیقی یا اعتباری بودن جامعه، مسئله ای تعبّدی نیست تا با ظواهر الفاظ قرآن قابل اثبات باشد؛ زیرا ظواهر نقلی دلیل ظنّی به شمار می آیند. ظنون نیز فی نفسه حجّیت ندارند. تنها در ظرف فقدان دلیل قطعی و یقینی از بابِ خارج کردن انسان از بحران در مقام عمل و نه علم، رهگشا می باشند.

البتّه به طور ظنّی می توان آن را به شارع نسبت داد. ولی اسنادِ یقینی اصالت جامعه و استقلال امّت، به قرآن مجید نادرست است؛ زیرا اگر برهان عقلی بر عدم وجود حقیقی جامعه اقامه شود، ظواهر همه آیات باید توجیه شوند و برخلاف ظاهر حمل گردند و اگر عقل در نفی و اثبات وجود حقیقی جامعه ناتوان باشد، در این صورت ظواهر لفظی به قوّت خود باقی می مانند. ولی این ظواهر در حد ایجاد گمان مفید هستند. و این گمان در مسائل عقلی و علمی کارآمد نیست. بنابراین، سهم اصلی در اثبات یا نفی این مسئله، از آنِ دلیل عقلی است و دلیل نقلی در صورت همراهی یا سکوت عقل، تنها در حدّ مؤید ظنّ آور، مفید فایده می باشد. با توجه به آنچه گذشت، نمی توان با تمسّک به ظهور بدوی آیات قرآن، بر فرض انعقادِ ظهور، وجود حقیقی جامعه را اثبات کرد.

1. ر.ک: سروش، فلسفه تاریخ، ص8-9.

2. همان، ص 8

3. همان، ص 15

4. ر.ک: کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه ( از فیشته تا نیچه)، ج 7، ص 221.

5. سروش، فلسفه تاریخ، ص 20.

6. در زمینه بررسی تفصیلی دیدگاه جامعه گرایان. ر.ک: رک: إی. إچ. کار، تاریخ چیست؟، ص 46-47؛ راب استونز، متفکران بزرگ جامعه شناسی، ص 40؛ موریس دوورژه، روش های علوم اجتماعی، ترجمه خسرو اسدی، ص 18؛ ژرژ گورویچ و هانری مندارس، مبانی جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، ص 20؛ راب استونز، متفکران بزرگ جامعه شناسی، ص 78.

و برای نگاه تفصیلی به دیدگاه فردگرایان ر.ک:

ژرژ گورویچ و هانری مندارس، مبانی جامعه شناسی، ص29 - 31؛ موریس دوورژه، روش های علوم اجتماعی، ص 17 – 18.

7. ر.ک: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص178- 179.

8. ر.ک: همان، ج 1، ص 301.

9. رک: مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، بخش دوم

10. ر.ک: همان، ص59 – 61؛ ژرژ گورویچ و هانری مندارس، مبانی جامعه شناسی، ص29 - 31؛ موریس دوورژه، روش های علوم اجتماعی، ص 17 - 18

11. ر.ک: هگل، عقل در تاریخ.

12. ر.ک: مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج2، ص 335 ـ 346، بخش جامعه و تاریخ.

13. ر.ک: جوادی آملی، جامعه در قرآن، ص 294 - 296

14. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج4، ص 95-97

15. مؤمنون:43؛ یونس:49؛ اعراف: 34؛ حجر: 3-4.

16. رک: محمدباقر صدر، سنّت های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، ص87 ـ 86

17. همان، ص 139-141.

18. برای مطالعه ادله قرآنی جامعه گرایان، رجوع کنید به: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج4، ص 95-97؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار استاد مطهری، ج2، ص339-343 و ج 15، ص 774-790، محمدباقر صدر، سنّت های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ص 85- 87؛ عبدالله جوادی آملی، جامعه در قرآن، ص 303- 347.

19. ر.ک: محمدتقی مصباح، جامعه و تاریخ در قرآن، ص 93-94

20. رک: مرتضی، مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 340.

21. رک: محمدتقی مصباح، جامعه و تاریخ در قرآن، ص93-94

22. نهج البلاغه، نامه 78.

23. عبدالله جوادی آملی، جامعه در قرآن، ص 311

24. رک. محمدتقی مصباح، جامعه و تاریخ در قرآن، ص94

25. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 86 و ج 10، ص 72 و ج 12، ص 98.

26. ر.ک: همان، ج 10، ص 72

27. ر.ک: محمدتقی مصباح، جامعه و تاریخ در قرآن، ص95ـ96

28. ر.ک: سیدمحمدحسین، المیزان، ج 18، ص 177

29. ر.ک: مطهری، همان، ج 2، ص 340 و ج 15، ص 788

30. ر.ک: محمدتقی مصباح، جامعه و تاریخ در قرآن، ص 96- 97

31. این انتساب، در آیات دیگر نیز تکرار شده است، رک: اعراف: 77؛ هود: 65.

32. نهج البلاغه، خ 201

33. ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 341 - 343

34. این روند در آیات فراوان دیگر تکرار شده است، به عنوان نمونه بنگرید به: بقره: 55 و56 و61 و63 و93 و72 و74 و65 و75 و87 و91 و64؛ نساء: 153و154و156و157؛ مائده: 60؛ آل عمران: 21 و112 و181و183.

35 .رک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص342.

36. برای توضیح بیشتر رک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 301 - 305، ذیل آیات 163تا166 از سوره اعراف، بحث روایی.

37. رک: محمدتقی مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 103- 104

38. نهج البلاغه، خ 201.

39. البته سخنی از پیامبر منقول است که (إنَّما الْمُؤْمِنونِ فِی تَرَاحُمِهِمْ و تَعَاطُفِهِم بِمَنزِلَه الْجَسَدِ الوَاحِدِ إِذَا اشْتَکَى مِنهُ عُضو وَاحِد تَدَاعَى سَائِرُ الجَسَدِ بِالْحُمَّى وَ السَّهَرِ) (فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج1، ص 300؛ ر.ک: نهج الفصاحه، ص 715، ش 1139؛ محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، ج 58، ص 150) « همانا مؤمنان در اینکه به هم دیگر رحمت و عطوفت دارند مانند یک پیکرند که هنگامی که عضوی از آن به درد میآید. دیگر اعضاء باتب و بیداری یکدیگر را فرا می خوانند.» لکن این سخن اولا، فقط مؤمنان را در بر می گیرد نه هر جامعه ای را، ثانیا، مؤمنان را هم یک تن نمی داند، بلکه مانند یک تن می انگارد. این سخن تنها در مقام ترغیب مؤمنان به همکاری است نه بیان یک حقیقت فلسفی.

40. «بى‏گمان از کسانى که (به اسلام) ایمان آورده‏اند و یهودیان و مسیحیان و صابئان، کسانى که به خداوند و روز بازپسین باور دارند و کارى شایسته مى‏کنند، پاداششان نزد پروردگارشان است و نه بیمى خواهند داشت و نه اندوهگین مى‏گردند.»

41. ر.ک: محمدتقی مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 106- 107

42. «آنانند که پاداششان براى شکیبى که ورزیده‏اند دو بار به آنان داده مى‏شود....»

43. ر.ک: محمدتقی مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 107 – 108.

44. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، جامعه در قرآن، ص 313- 314.