معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
مبانی معرفتی، بنیان علوم مختلف را شکل می‌دهد و نظریه‌های علمی بر مدار آن مبانی سامان می‌گیرد. در علوم انسانی به طور عام و علم اجتماعی به طور خاص، انسان‌شناسی جایگاه ویژه دارد. اهمیت انسان‌شناسی در علوم اجتماعی موجب شده تا فطرت به‌عنوان دال مرکزی انسان‌شناسی، نقش مهمی در فرایند نظریه‌پردازی ایفا کند. می‌توان گفت: فطرت که به ساختار وجودی انسان اشاره دارد و از وحدت نوعی افراد انسانی در گسترة زمانی و مکانی حیات بشری حکایت می‌کند، در واقع‌نمایی نظریه‌های اجتماعی اثر بسیار دارد. عدم توجه به فطرت، شناخت اجتماعی غیرواقع‌بینانه‌ای را در اختیار انسان قرار داده و او را از درک و تحلیل درست کنش‌های انسانی دور می‌سازد.
فطرت در حوزه‌های گوناگون علوم اجتماعی، بازتاب می‌یابد که قانونمندی یکی از مهم‌ترین آن است. پذیرش و عدم پذیرش اشتراک جوامع در قانونمندی اجتماعی، لوازم مختلفی در علم اجتماعی دارد. بدین‌جهت، سهم زیادی در نوع تبیین کنش‌های اجتماعی ایفا می‌کند. این مسئله در سایه نظریه فطرت که محور گفت‌وگوی این نوشتار است، قابل حل و فصل می‌باشد. در واقع تنها بر مدار فطرت می‌توان از اشتراک جوامع در قانونمندی سخن گفت و لوازم آن را در علم اجتماعی بررسی كرد.
چارچوب مفهومی
معنای لغوی و اصطلاحی «فطرت»
«فطرت»، از مادة فَطَر است و برای آن معانی مختلفی بيان شده است که عبارتند از: شکافتن، شکافتن از طول، خلق، ابتدا و اختراع (قرشي، 1371، ج ‏5، ص 192؛ جوهري، 1399ق، ج ‏2، ص 781؛ راغب‌اصفهاني، 1416ق، ص 640). این مفهوم در قرآن کریم نیز به یکی از معانی ذکر به کار رفته است. چنان‌که مفسران، این مفهوم را در آیاتی که با صیغة فطر و فاطر آمده، بر معنای خلقت و خلقت بی‌سابقه حمل کرده‌اند. آیة 27 سورة زخرف و آیة 14 سورة شوری، نمونة آن است (طبرسي، 1372، ج 9، ص 69؛ طوسي، بي‌تا، ج 9، ص 193؛ طباطبائي، 1425ق، ج 17، ص 6). در آیاتی که به صورت «انفطرت» (انفطار: 1) و «یتفطرن» (مريم: 90) به کار رفته، به‌معنای شکافته شدن به کار برده‌اند (طباطبائي، 1425ق، ج 20، ص 223؛ زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 714؛ طبرسي، 1372، ج 10، ص 681). اما واژة «فطرت» که بر وزن فعله است و در ادبیات عرب به آن مصدر نوعی گفته می‌شود، بر نوع خاصی از آن معنای لغوی دلالت دارد. چنان‌که ابن‌اثیر می‌نویسد: «الفطر، الابتداء و الاختراع، و الفطرت حاله منه کالجلسه و الرکبه» (ابن‌اثير، 1364، ج 3، ص 457)؛ فطر به‌معنای ابتدا و اختراع است و فطرت به‌معنای نوع خاصی از آن است؛ مثل نوع نشستن و سوار شدن. بنابراین، کلمة فطرت بر نوع خاص انسان دلالت دارد و به این معناست که انسان بر نوع خاصی از خلقت آفریده شده است.
قابل ذکر است که واژة «فطرت» تنها یک بار در قرآن به کار رفته است که بر معنای خاصی دلالت دارد و در آینده دربارة آن گفت‌وگو خواهیم کرد.
اما در اصطلاح، این مفهوم منشأ قرآنی دارد و از اختصاصات قرآن کریم شمرده می‌شود (مطهری، 1392، ج 3، ص 457؛ جوادی‌آملی، 1378، ص 67). در ادبیات متفکران مسلمان، به‌معنای عام و خاص و اخص به کار رفته است. معنای عام فطرت، در راستای همان معنای لغوی ارائه شده که شامل غریزه نیز می‌شود. بنابراین، مراد از امور فطری مطلق، ویژگی‌هایی است که ریشه در ساختار وجودی و نوع خلقت یک موجود دارد. این موجود می‌تواند انسان یا حیوان باشد.
در واقع، هنگامی که از امور فطری یا فطریات انسان سخن گفته می‌شود، مراد از آن، یک سلسله‌امور خدادادی است که در میان همه آدمیان مشترک است و هر یک از آنها اقتضائاتی دارد. این فطریات، به دو دسته تقسیم می‌شوند: برخی از آن، مربوط به جنبه‌های حیوانی انسان است. از‌این‌رو، مشترک بین انسان و حیوان است و بدان «غریزه» گفته می‌شود. غذاطلبی، جفت‌خواهی و صینانت از ذات مصادیق آن به‌شمار می‌آیند. دستة دیگر، به جنبه‌های انسانی انسان اختصاص می‌یابد که به فطرت به معنا خاص تعریف می‌شود (مصباح‌يزدي، 1388، ص 172).
اما فطرت به‌معنای خاص، که در برابر غریزه قرار دارد، تنها به نوع خلقت انسان اشاره دارد؛ چنان‌که این واژه معمولاً دربارة انسان به کار می‌رود و چیزی را فطری می‌گویند که نوع خلقت انسان، اقتضای آن را داشته باشد و مشترک بین همه انسان‌ها است (مصباح‌یزدی، 1373، ج 1، ص 26؛ همو، 1388، ص 172؛ همو، 1377، ج 2، ص 358؛ جوادی‌آملی، 1378، ص 24). فطرت در قرآن کریم، تنها در همین معنای اختصاصی به کار می‌رود و شامل طبیعت و غریزه نمی‌گردد (جوادی‌آملی، 1378، ص 24). اموری چون خداشناسی، خداجویی، علم دوستی، نمونة آن می‌باشند. این معنا از فطرت، مورد مدح قرآن کریم واقع شده است و به تعبیر آیت‌الله جوادی آملی، در فرهنگ قرآن کریم، تمام ستایش‌ها به روح و فطرت او بازمی‌گردد (همان، ص 23).
معنای سوم و اخص فطرت، بر خصوصیت معنوی و الهی و توحیدی سرشت انسانی اشاره دارد. مراد از آن، سرشت خداشناس و خداجوی و خداپرست و دین‌پذیر نوع انسان است. این معنا از فطرت را مفسران، با تکیه بر آیة 30 سورة روم مطرح کرده‌اند. آنان ضمن بیان معنای ذکر شده، سعی كرده‌اند تا مصادیق فطری بودن دین را به شرح ذیل بیان نمایند:
الف. فطری بودن کلیات آموزه‌های دین: یعنی کلیات احکام دین و اصول و قواعد کلی آن، مانند اصل توحید، خداپرستی، رسیدگی به محرومان و بر پایی عدل و قسط در جامعه، حلال بودن ازدواج و حرام بودن پلیدی‌ها و حلال بودن طیبات و دیگر مسائل اساسی و پایه‌ای اسلام، با خواست‌ها و بینش‌ها و گرایش‌های انسانی هماهنگ است. اگر در دین گفته شده به دیگران یاری کنید، عدالت را رعایت کنید، ستم نکنید، در درون انسان عاملی وجود دارد که آن را می‌طلبد. 
ب. فطری بودن خداپرستی: یعنی انسان به حسب فطرت خود، طالب پرستش خدا و کرنش و خضوع و تسلیم در برابر او است که در شکل‌های گوناگون، عبادت و اطاعت از دستورها و قوانین الهی تجلی می‌یابد. این معنا برخاسته از آیة 19 سورة آل‌عمران «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ» است که حقیقت دین را اسلام و تسلیم در مقابل خدا معرفی کرده است. بنابراین، مراد از دین در آیة شریفه، همان تسلیم در برابر خداست که به‌معناي خداپرستی می‌باشد (مصباح‌یزدی، 1373، ج 1، ص 98-100).
ج. هماهنگی دین با فطرت انسان: این معنا از فطری بودن، دین ناظر به گرایش‌ها و بینش‌های فطری انسان نیست، بلکه به‌ معنای هماهنگی دین با نیازهای ذاتی و اقتضائات هدایت تکوینی انسان است
(طباطبائی، 1425ق، ج 16، ص 190-193).
فعلیت و قوه امور فطری
فطری بودن برخی امور، به ‌معنای فعلیت داشتن آن نیست. بسیاری از امور بینشی و گرایشی فطری انسان، بالقوه هستند. در واقع، مایه‌های فطری برخی خصلت‌ها و رفتارها در انسان، وجود دارد که در گذر زمان و در صورت حصول برخی زمینه‌ها و رفع موانع، شکوفا می‌شوند و این مسئله منافاتی با فطری بودن آن امور ندارد. ازاین‌رو، برخی مفسران، فعلیت گرایش فطری به دین را به شکوفایی تعقل انسان مرتبط می‌سازند و بر این باورند كه انسان تا به مقام تعقّل نایل نیاید، دین را مطابق با فطرت نمی‌یابد. بنابراین، هر چند انسان گرایش فطری به دین دارد، اما برای آگاهی و علم به آن گرایش‌ها، به تعلیم و رشد فکری و تذکر نیاز دارد (جوادی‌آملی، 1378، ص 150؛ سبحاني، 1375، ص 179-185).
ویژگی‌های امور فطری
با توجه به معنای مزبور، كه فطرت بر سرشتی و نوع خلقت اشاره دارد، معمولاً سه ویژگی مشترک برای امور فطری بر شمرده‌اند که عبارتند از: 1. غیراکتسابی بودن؛ 2. تغییرناپذیری؛ 3. فراگیری. بنابراین، امور فطری انسان، تحمیلی نیست، بلکه در نهاد او تعبیه شده است. مانند علم حصولی نیست که از بیرون آمده باشد. در همه انسان‌ها وجود دارد. به عبارت دیگر، در همه افراد آن نوع وجود دارد؛ زیرا حقیقت هر انسانی با این واقعیت سرشته شده است (مصباح‌یزدی، 1377، ج 2، ص 358؛ همو، 1373، ج 1، ص 26؛ جوادی‌آملی، 1378، ص 26).
وجود امور فطری مشترک در همه انسان‌ها، ‌به این معنا نیست که در همه انسان‌ها، به صورت یکسان وجود دارد، بلکه ممکن است در افراد شدت و ضعف داشته باشد. به تعبیر شهید مطهری، صفت علم‌جویی به‌عنوان یک گرایش فطری در همه انسان‌ها وجود دارد. ولی ظهور متفاوتی در افراد مختلف دارد؛ چنان‌که در فردی شیفتگی علمی وجود دارد و در دیگری، عشق به دیگر گرایش فطری. به عبارت دیگر، استعدادهای متفاوت هنری و علمی و تجاری در همة انسان‌ها وجود دارد، ولی جلوه‌های متفاوت در افراد مختلف می‌یابد. در یکی، ذوق هنری و یا هنر خاص قوی‌تر است. در دیگري، استعداد فنی و تجارتی (مطهری، 1381، ج 1، ص 159-161؛ مصباح‌یزدی، 1377، ج 2، ص 358، همو، 1373، ج 1، ص 26؛ جوادی‌آملی، 1378، ص 26).
5-1. ویژگی‌های امور فطری فطرت و وحدت نوعی انسان
یکی از مبانی انسان‌شناختی وحیانی، وحدت نوعی انسان است. این مبنا در واقع از لوازم فطرت به‌شمار می‌آید؛ یعنی وجود فطرت مشترک در انسان، وحدت نوعی انسان‌ را نیز به دنبال دارد. اندیشمندان مسلمان، شواهد فراوانی برای این مبنای معرفتی بیان نموده‌اند و جهان‌شمولی دین اسلام، مهم‌ترین آن به حساب می‌آید. به گفته آیت‌الله جوادی آملی، مطابق فرهنگ قرآن کریم، دین اسلام، جهان‌شمول و فراتاریخی است که همة انسان در گستره جهانی و تاریخی را مخاطب قرار داده است. این مسئله، زمانی قابل پذیرش است که انسان را نوعی واحد بدانیم، نه انواع و حقایق گوناگون؛ زیرا در این فرض محال بود که اسلام از وحدت فراگیر و جهان‌شمول برخوردار باشد؛ چون حقایق گوناگون متباین را نمی‌توان با قانون تشریعی یا ذهنی، همفکر و همدل، همسان و متحد ساخت. اما چون انسان، دارای حقیقت واحد است و همگان تشنه یک راه و یک هدف و مقصدند، می‌توان با یک قانون و دین واحد، وی را به راه مقصد واحد، که فطری اوست، هدایت کرد (جوادی‌آملی، 1378، ص 152-151؛ طباطبائی، 1425ق، ج 16، ص 189؛ مطهری، 1376، ص 55).
تکامل اجتماعی، انتظار همگانی وحدت و صلح جهان‌شمول و وجود تبادل آرا و رسیدن به نظر واحد، نشانه‌های دیگر واقعیت ذکر شده است. هنگامی که همة نسل‌ها در همه اعصار به تبادل آرا، تضارب اندیشه‌ها، تعامل فرهنگ و تعاهد حقوق‌ها، مبادرت می‌ورزند؛ چنان‌که دانشجویان کشورهای مختلف جهان، با تفاوت‌های زیاد فرهنگی، در کنار هم از رشته‌های گوناگون علمی بهره می‌برند. همچنین، اینکه همة انسان‌ها در انتظار روزی به سر می‌برند که وحدتی فراگیر و جهان‌شمول حاکم گردد، یا وقتی که نسل‌های مختلف بشر از تجارب یکدیگر استفاده می‌کنند و تجارب نسل گذشته، زیربنای رشد نسل فعلی و تکامل عصر حاضر و نیز زمینه تعالی عصر آینده را فراهم می‌کند؛ دلیل اين است که انسانیت در همة ادوار تاریخی یک نوع است (جوادی‌آملی، 1378، ص 154-153).
فطرت و وحدت در عین کثرت و تفاوت‌های فرهنگی
با توجه به فطرت واحد داشتن انسان و نوع واحد بودن آن، باید به این پرسش پاسخ داد که این واقعیت، چگونه با تفاوت‌های فرهنگی سازگار است؟ وحدت فطری انسان، در کنار تفاوت‌ها و اختلافات فرهنگی اجتماعی را می‌توان در قالب مفهومی «وحدت در عین کثرت» بیان كرد؛ به این معنا که افراد در فرهنگ‌های مختلف، به رغم تفاوت‌هایی که دارند، اما وحدت نوعی خود را نیز از طریق فطرت مشترک حفظ می‌کنند؛ زیرا فطرت هرگز نه در فرایند ترکیب افراد و عناصر (در فرض پذیرش ترکیب حقیقی)، در کل یا همان جامعه، منحل می‌شود و نه در فرایند اجتماعی شدن از بین می‌رود، هر چند ممکن است موانع برای شکوفایی برخی ویژگی‌های فطری به وجود آید.
مقوله «کثرت»، را از زوایای مختلف می‌توان بیان کرد. در مفهوم‌شناسی آن بايد گفت: وجود فطرت مشترک در همه انسان‌ها، به‌معنای یکسانی ظرفیت آن در همه افراد نیست. چنان‌که اصل علم دوستی، به‌عنوان یکی از ویژگی‌های مشترک انسانی ملازم اشتراک گرایشات یکسان افراد در رشته‌های مختلف و یا استعداد یکسان افراد در این علم‌جویی نیست. انسان‌ها به لحاظ بهره‌مندی از هوش و استعداد و توانایی‌های جسمی و روحی، متفاوت آفریده شدند. به دليل همین تفاوت‌ها، در متون اسلامی، وجود انسان‌ها به معدن‌های طلا و نقره توصیف شده‌اند. «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه» (كلينى، 1407ق، ج 8، ص 177)؛ مردم همچون معدن‌های طلا و نقره هستند. از سوی دیگر، مطابق آنچه در بخش مفهوم‌شناسی گذشت، حضور امور فطری در انسان، به صورت بالقوه است که به تدریج در روند زندگی شکوفا می‌شود. بنابراین، عوامل و موانع مختلفی در شکوفایی و عدم شکوفایی آن، می‌تواند مؤثر باشد. این عناصر، زمینه تفاوت‌های انسانی را فراهم کرده و به طور طبیعی بازتاب اجتماعی مختلف داشته و تفاوت‌های اجتماعی و فرهنگی را نیز درپی خواهد داشت. یکی از موانع را می‌توان «وراثت» و «محیط اجتماعی» نامید. طبیعی است ویژگی‌های والدین، در نوع رشد بدنی و روحی فرزند مؤثر است. همچنان‌که نحوة زندگی مادر، به هنگام بارداری و آرامش و عدم آرامش او، یا نوع غذایی که مصرف می‌کند، چه به لحاط مادی و چه به لحاظ معنوی، بازتاب متفاوت در شکل‌گیری شخصیت فرزند دارد.
پس از تولد نیز نحوة تربیت‌ فرزند و فرایند جامعه‌پذیری که توسط خانواده و همسالان و دیگر عناصر اجتماعی طی می‌کند، می‌‌تواند تفاوت‌های شخصیتی و رفتاری را در فرد ایجاد کند. بدین‌ترتیب، در جامعة انسانی، شاهد انسان‌های مختلف با ویژگی‌های شخصیتی و رفتاری متفاوت و طبیعتاً جوامع و فرهنگ متفاوت خواهیم بود. نکتة دیگر، تفاوت‌های تکوینی موجود بین زن و مرد است که بازتاب فرهنگی فراوان در زندگی اجتماعی دارد. این تفاوت زنانگی و مردانگی که در ساختار وجودی‌ زن و مرد و نه عناصر اجتماعی ریشه دارد، به رغم اشتراک فطری است که در میان نوع انسان، اعم از زن و مرد وجود دارد. قرآن کریم به‌عنوان کتاب فطرت، به این واقعیت تکوینی اشاره نموده است. به‌عنوان نمونه، در برخی آیات به تفاوت تکوینی زن و مرد اشاره کرده است (نساء: 34). در برخی آیات، منشأ تکوینی اختلافات فرهنگی را بازگو نموده، آن را زمینه بازشناسی انسان‌ها، نسبت به یکدیگر معرفی کرده است (حجرات: 12). در برخی آیات نیز به اختلافات زبان و پوست اشاره نموده است.
بنابراین، اختلافات فرهنگی و اجتماعی که برخاسته از وجوه ذکر شده است، منافاتی با وحدت فطری انسان ندارد. در واقع، انسان‌ها به رغم اختلافات متعدد، وحدت نوعی خود را حفظ می‌کنند و این وحدت در عین کثرت است.
اشتراک جوامع در قانونمندی
یکی از لوازم اجتماعی نظریه فطرت، قانونمندی مشترک حاکم بر جوامع انسانی است. منظور از آن، قوانین تکوینی و نفس‌الامری این نوع قانونمندی از رابطه علّی و معلولی موجود در جوامع انسانی و به عبارت دیگر، از رابطة معناداری بین کنش‌های اجتماعی انسان و پیامدهای آن حکایت می‌کند. این نوع قوانین، در مقابل قوانین تجویزی و هنجاری قرار دارد که بر اعتبار و قرارداد اجتماعی تکیه دارد و از بایدها و نبایدهای حاکم بر زندگی اجتماعی گزارش می‌دهد.
مطابق نظریه فطرت که بر اشتراک نوعی همه انسان‌ها دلالت دارد، جوامع بشری به رغم برخورداری از تفاوت‌های اجتماعی و اختلافات فرهنگی، از برخی قانونمندی‌های مشترک پیروی می‌کند.
یکی از لوازم اجتماعی نظریة فطرت، قانونمندی مشترک حاکم بر جوامع انسانی است. فطرت مشترک که افراد انسانی را ذیل نوع واحدی به نام انسان قرار می‌دهد، این نوع قانونمندی را معنادار می‌سازد. در واقع، نوع واحد بودن همة انسان، شکل‌گیری دسته مشترکی از قوانین بر جوامع مختلف، فارغ از تنوع فرهنگی و جغرافیایی‌شان درپی ‌خواهد داشت.
این مسئله، در آرای بسیاری از فیلسوفان مسلمان از هر دو گروه قائلین و منکرین اصالت جامعه بازتاب یافته است. هر چند آنان، تحلیل متفاوتی نسبت به این واقعیت ارائه داده‌اند. اما هر دو گروه، این مسئله را بر محور فطرت سازمان داده‌اند. قائلین به اصالت جامعه، با تکیه بر هستی‌شناسی اجتماعی سعی کرده‌اند از منظر وحدت نوعی جوامع این واقعیت را تبیین کنند. چنان‌که شهید مطهری مي‌گويد: انسان که نوع واحدی است، به حکم فرد خود اجتماعی است؛ یعنی اجتماعی بودن انسان و دارای روح جمعی شدنش، از خاصیت ذاتی نوعی او سرچشمه می‌گیرد و یک خاصیت از خواص فطری نوع انسان است. فطرت انسان، تا انسان باقی است به فعالیت خود ادامه می‌دهد، پس تکیه‌گاه روح جمعی، روح فردی است. به عبارت دیگر، فطرت انسانی انسان است و چون انسان، نوع واحد است، جامعه‌های انسانی نیز ذات و طبیعت و ماهیت یگانه دارند (مطهری، 1376، ص 53؛ طباطبائی، 1425ق، ج 1، ص 378).
منکرین اصالت جامعه نیز به طور طبیعی وحدت نوعی جوامع را نمی‌پذیرند. از منظری دیگر، این مسئله را مستدل می‌کنند. چنان‌که آیت‌الله مصباح که به اصالت فردی گرایش دارد، قانونمندی اجتماعی را بر اساس منشأ انتزاع آن این‌گونه تقریر می‌کند: انسان‌ها دارای یک سلسله صفات و حالات ثابت و مشترک هستند که می‌تواند منشأ یک رشته قوانین تکوینی و تشریعی پایدار و مشترک باشد. هر چند هر یک از افراد انسانی و هر یک از اصناف انسانی، ویژگی‌هایی دارد که در هیچ «فرد» و «صنف» دیگری موجود نیست. ولی این امر، مانع از آن نیست که همه «افراد» و نیز همه «اصناف»، واجد یک دسته صفات و حالات مشترک باشند که اصطلاحاً «عوارض ذاتیه» انسان نام می‌گیرند. به عبارت دیگر، ویژگی‌های فردی و خصوصیات صنفی انسان‌ها، هیچ‌گونه منافاتی با وجود قوانین مشترک زیست‌شناختی، روان‌شناختی، و جامعه‌شناختی در همه آدمیان مصداق داشته باشد، ندارد. بنابراین، در حوزة جامعه‌شناسی، نباید اختلافات تکوینی موجود بین گروه‌ها و قشرهای اجتماعی و جامعه‌ها را گواه بر عدم وجود قوانین مشترک در میان آنها گرفت. گروه‌ها و قشرها و جامعه‌هایی که در طول زمان و پهنه زمین پدیدار شده‌اند و خواهند شد، علی‌رغم وجوه اختلافی که با یکدیگر دارند، جهات اشتراکی نیز دارند که قوانین جامعه‌شناختی متکفل بیان آنهاست (مصباح‌یزدی، 1388، ص 133-134).
قران کریم، بر اساس همین مبنای فطری است که از برخی قوانین اجتماعی مشترک حاکم بر جامعه و تاریخ گزارش می‌دهد. آیات مختلفی از قرآن کریم نيز به بررسی این مسائل اختصاص یافته است. این آیات، در دو بخش سنت و غیرسنت قابل دسته‌بندی است. منظور از «سنت‌های الهی»، همان قوانین اجتماعی قطعی الهی است که در ادبیات فیلسوفان به علیت تامه شناخته می‌شود. سنت‌ نصرت مؤمنان در مواجهه با جبهه باطل نمونة آن است. قوانین غیرسنت، قوانین اجتماعی غیرقطعی و مفاد علیت ناقصه‌اند؛ به این معنا که هر چند اختصاصی به جغرافیا و فرهنگ خاص ندارد، اما در سطح مقتضی مؤثر است و به گفتة علامه طباطبائی، این دسته از قوانین، غالبی‌اند (طباطبائي، 1425ق، ج 2، ص 419). قوانین مربوط به تأثیر نماز بر کجروی اجتماعی (عنکبوت: 56) و حجاب بر امنیت اجتماعی زنان (احزاب: 59) نمونة آن است.
اشتراک جوامع در قانونمندی اجتماعی، اعم از سنت و غیرسنت، که به‌عنوان یکی از لوازم اجتماعی نظریه فطرت مطرح شده است، دلالت‌هایی در علم اجتماعی دارد که به شرح ذیل بیان می‌گردد.
الف. امکان ارائه الگوی نظری واحد برای تبیین کنش‌های اجتماعی
فطرت مشترک، به‌رغم وجود تفاوت‌ فرهنگ‌ها، ارائه الگوی نظری واحد برای تبیین کنش‌های اجتماعی و پیامدهای آن را امکان‌پذیر می‌سازد. به‌عنوان نمونه، هنگامی که برخی آسیب‌‌های اجتماعی، از قبیل انحرافات جنسی، قتل و خشونت مورد گفت‌وگو قرار می‌گیرد و نظریه‌ای در تبیین رابطه بین برخی رفتارها و آن آسیب ارائه می‌گردد، در فرض تحلیل واقع‌بینانه و مبتنی بر آن اقتضائات فطری، مدعیات آن نظریه را می‌توان به جوامع مختلف، دست‌کم در حد مقتضی یا علیت ناقصه تعمیم داد. این مدعیات، هرچند در جامعه خاص و با ویژگی‌های فرهنگی آن تولید شده باشد، ولی به دليل تکیه بر عناصر فطری، واقع‌نمایی خود را در دیگر فرهنگ‌ها از دست نمی‌دهد؛ تبیین‌های قرآن کریم از این دست شمرده می‌شوند. به‌عنوان نمونه، این نظریه قرآنی، که بین حجاب و عفاف و امنیت اجتماعی زنان رابطه برقرار می‌کند، ریشه در ویژگی‌های فطری انسان دارد. ازاین‌رو، در همه فرهنگ‌ها واقع‌نمایی خود را حفظ خواهد کرد.
ب. ضرورت شناخت ابعاد متافیزیکی جهان در نظریه‌پردازی اجتماعی
همان‌گونه‌که گفته شد، سنت‌های اجتماعی قرآن کریم بخشی از قانونمندی مشترک حاکم بر جامعه و تاریخ شناخته می‌شود. این قانونمندی، ضمن اينکه از فطرت مشترک انسان گزارش می‌دهد، بر ارتباط ارگانیکی انسان و جهان نیز دلالت دارد. جهان انسانی، جزیرة جداگانه و بی‌ارتباط با سایر اجزای هستی نیست، بلکه پیوندی عمیق بین او و سایر اجزای هستی وجود دارد. علامه طباطبائي این واقعیت را چنین توصیف می‌کند. همه اجزا و اطراف عالم، همانند اجزا و اطراف بدن انسان، در صحت، سقم و استقامت آنان در صدور افعال‌شان، به یکدیگر مرتبط‌اند (طباطبائي، 1425ق، ج 8، ص 195-196). در همین راستا، کنش‌های اعضای جامعه انسانی در سایر اجزای جهان و به طور خاص، ملکوت آن بازتاب دارد و چگونگي تعاملات او در زندگی اجتماعی، واکنش متناسب سایر اجزای عالم و به عبارت دقیق‌تر، بازتاب‌های ملکوتی را به دنبال دارد. همین واقعیت، سنت‌های اجتماعی الهی را معنادار می‌سازد. این واقعیت، ملاحظه ضلع دیگری را افزون بر دو ضلع عاملیت و ساختار برای شناخت و تحلیل کنش‌های انسانی را در علم اجتماعی ضروری می‌سازد. به عبارت دیگر، شناخت این ضلع سوم یا همان لایه پنهان و ملکوت جهان و رابطه بین آن و کنش‌های انسان، امری اجتناب‌ناپذیر در علم اجتماعی است؛ زیرا نظریه‌پردازی در علم اجتماعی را در مسیر درست قرار می‌دهد. در غیر این صورت، معرفت مبتنی بر آن علم، معرفتی ناقص خواهد بود. این واقعیت در علم اجتماعی مدرن، به خاطر مبانی معرفتی مادی‌گرایانه‌اش مورد غفلت واقع شده است.
در علم اجتماعی اسلامی که مبتنی بر نظریه فطرت است، برای شناخت اجتماعی تنها به فرد و جامعه و ارتباط بین این دو توجه نمی‌شود، بلکه ضلع سوم نیز در یک منظومه مرتبط و منسجم نیز بدان افزون می‌شود. توجه به نقش این عنصر در نظام اجتماعی و تکوین پدیده‌ها، افق دیگری را برای شناخت برخی پدیده‌های اجتماعی و در نتیجه، تبیین آن می‌گشاید. برای نمونه، می‌توان به نظریه‌پردازی در حوزة دگرگونی اجتماعی اشاره کرد که یکی از مسائل مهم مورد گفت‌وگو در علم اجتماعی است. جامعه‌شناسان در بررسی عوامل دگرگونی اجتماعی، به موارد مختلفی اشاره می‌کنند که پیروزی و شکست در جنگ و حوادث طبیعی، از جمله آن است. علم اجتماعی مدرن، با توجه به انسان‌شناسی سکولار و بریده از مبدأ و منحصر شدن آن در چهرة ملکی و ظواهر هستی، از عناصر ملکوتی غفلت ورزیده و پیوندی بین آن دو عامل و عوامل فراطبیعی نمی‌بیند. درحالی‌که ربط محکمی بین آن دو وجود دارد و شناخت آن عناصر، در تحلیل درست این حواث راهگشا خواهد بود. چنان‌که ملاحظه ارتباط بین کنش‌های اجتماعی و بازتاب‌های ملکوتی و نقش آن در بروز برخی حوادث طبیعی که پیامدهای اجتماعی فراوانی، از جمله تغییر در سبک زندگی را به دنبال دارد، زاویة دیگری برای تحلیل آن واقعیت و در نتیجه، ارائه راه‌حل و کنترل پیامد آن در اختیار عاملان اجتماعی قرار می‌دهد.
ملاحظه پیروزی و شکست یک جامعه، در چارچوب سنت‌های اجتماعی الهی و نصرت و امداد الهی، در تحقق این فرایند که مورد تصریح قرآن کریم است (ر.ك: مائده: 96؛ صافات: 171-172؛ انعام: 34؛ اعراف: 72؛ مؤمن: 51؛ انفال: ‌25؛ هود: 40، 58، 66، 81 و 94؛ يونس: 103؛ يوسف: 110؛ مجادله: 21؛ روم: 47)، شناخت متفاوت نسبت به دیدگاهی ارائه مي‌دهد که از چنین مبادی معرفتی بی‌بهره است و بدون ملاحظه این عوامل، به تحلیل آن حوادث می‌پردازد. قرآن کریم، بسیاری از تحولات اجتماعی و پیروزی و شکست‌ امت‌ها، از جمله تحولات اجتماعی عصر ظهور اسلام را از همین منظر تحلیل می‌کند.
نکتة دیگری که در این زمینه قابل بررسی است، ارتباط نقش عوامل غیرمعرفتی، در شکل‌گیری برخی کنش‌های اجتماعی است. به‌عنوان نمونه، نقش حرام‌خوری در تولید برخی مفاسد اجتماعی. توجه به این واقعیت که بر محور مبانی انسان‌شناختی وحیانی قابل تفسیر است، دریچة دیگری را در تولید نظریه‌های اجتماعی فراروی انسان قرار می‌دهد و راه‌حل متفاوتی را در مسائل اجتماعی و به‌طور خاص، در پیشگیری و کنترل اجتماعی به انسان معرفی می‌‌کند. سخن حضرت امام حسین در کربلا، که به حرام‌خوری جبهه یزید اشاره کرده‌اند (مجلسی، 1403ق، ج 45، ص 8؛ ابن‌شعبه‌حرانى، 1363، ج 1، ص 240)، در همین راستا قابل ارزیابی است. طبیعی است که می‌توان آن حادثه تلخ تاریخی را از زوایای مختلف تبیین کرد و عوامل اجتماعی و فرهنگی مختلفی، در وقوع آن تأثیر داشته است. اما این حدیث نورانی که بر اساس مبانی معرفتی وحیانی و انسان‌شناسی فطری مطرح شده، افقی فراتر از زمینه‌های طبیعی و شواهد تجربی و عقلی را در تکوین برخی کنش‌های اجتماعی نشان می‌دهد.
لازم به ذكر است، شناخت آن وجوه ذکر شده، با روش تجربی و حتی عقلی امکان‌پذیر نیست، بلکه روش‌ دیگری متناسب با خود را می‌طلبد که همان روش شهودی و نقلی است؛ زیرا این‌گونه مسائل، بیرون از قلمرو عقل و حس قرار دارد. در واقع، نمی‌توان سازوکار علّی بین کنش‌های اجتماعی انسان و انعکاس ملکوتی آن را با شیوه‌های عقلی و تجربی به دست آورد. به‌عنوان نمونه، نمی‌توان تأثیر گناه بر شکل‌گیری حوادث طبیعی، یا تأثیر تقوای الهی در حمایت فرشتگان الهی را از مسیر تحلیل‌های روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی کشف كرد.‌ تحلیل‌های علمی، اعم از عقلی و تجربی، توان آن را ندارند تا این‌گونه رابطه را کشف نمایند. ازاین‌رو، استفاده از روش وحیانی در این حوزه، از مسائل اجتماعی اجتناب‌ناپذیر می‌گردد.
ج. امکان وجود نظام ارزشی و جامعه آرمانی واحد
همان‌گونه‌که گفته شده، وحدت حاکم بر زندگی اجتماعی از منظر انسان‌شناسی فطری، وحدت در عین کثرت است. وجود تفاوت‌های طبیعی و تنوع فرهنگی، واقعیت طبیعی جهان اجتماعی است. اما به‌رغم این تفاوت‌ها، وحدت فطری مشترک در همه افراد در گستره جغرافیای انسانی را مخدوش نمی‌سازد. بنابراین، جوامع مختلف انسانی که از تنوع فرهنگی بهره می‌برند و بر مبنای اعتباریات اجتماعی نظم اجتماعی خود را سازمان می‌دهند، نقطة کانونی مشترکی دارند که همان فطرت است و این فطرت، حلقه وصل همه انسان‌ها در فرهنگ‌های متفاوت است.
وجود فطرت مشترک، مصالح و مفاسد واقعی، در رفتار اجتماعی را معنادار می‌سازد. به این صورت که بر کنش‌های اجتماعی ما، برخی مفاسد و مصالحی مترتب است که بر مدار فطرت، قابل سنجش است. همان‌گونه‌که در بخش مبادی معرفتی گذشت، خلقت اجتماعی انسان، برای دستیابی به کمالاتی است که خدای سبحان استعداد آن را در ساختار وجودی او قرار داده است. بنابراین، هرگونه کنش‌های اجتماعی که در جهت باروری و شکوفایی آن استعدادها صورت گیرد، ارزش‌ مثبت داشته و دارای مصلحت اجتماعی تلقی می‌گردد. در غیر این صورت، کنشی مفسده‌انگیز تعریف خواهد شد.
حلقة واسط بین کمالات فطری انسان اجتماعی و کنش‌های او، نظام‌‌های ارزشی تعیین‌کننده رفتار اجتماعی انسان است. هر مجموعه‌ای از نظام‌های ارزشی، عهده‌دار تأمین بخشی از نیازهای اجتماعی انسان‌ اجتماعی‌اند. باید بررسی شود که آیا هر فرهنگی لزوماً، نظام ارزشی مختص به خود را خواهد داشت. آیا می‌توان نظام ارزشی واحد برای همه‌ جوامع، به‌رغم تفاوت‌های فرهنگی‌ آنها تعریف کرد.
پاسخ را باید در نظریه فطرت پیگیری كرد. بي‌تردید با توجه به آن فطرت مشترک، می‌توان از امکان وجود نظام ارزشی واحد، برای همه جوامع سخن گفت. در واقع، این عنصر مشترک، وجود نظام ارزشی واحد را برای جهان‌های اجتماعی معقول می‌سازد. به گفتة برخی فیلسوفان اجتماع، همین جهات مشترک می‌تواند خاستگاه یک نظام ارزشی معین و واحد نیز باشند؛ زيرا تکوینیات و واقعیات مشترک، منشأ تشریعیات و ارزش‌های مشترکی می‌شود که یک نظام ارزشی واحد را می‌سازند. این نظام ارزشی، مطلقاً یعنی همیشه و در هر جا و برای همه جامعه‌ها، خوب است (مصباح‌یزدی، 1388، ص 134-135). با توجه به این واقعیت، سخن گفتن از جامعه ‌جهانی واحد آرمانی و انتظار تحقق و تلاش برای رسیدن به آن، توجیه‌پذیر و قابل درک خواهد بود.
بسیاری از اندیشمندان، دربارة این جامعه سخن گفته‌اند: برخی، جامعه سوسیالیستی را مصداق آن معرفی نموده و انتظار تحقق را نوید داده‌اند. برخی بر جهانی‌شدن نظام لیبرالیستی تأکید کرده، آن را به‌عنوان آمال بشر شناساندند. اما با توجه به مقدمات پیش گفته، چنین جامعه‌ای را تنها می‌توان در دین اسلام جست‌وجو كرد، همان دینی که منظومه معرفتی جامعه‌ای را بر محور فطرت بر بشر معرفی نموده است و تحقق آن را در آینده زندگی بشر وعده داده است. چنین جامعه‌ای، در ادبیات اسلامی به جامعه‌ «مهدوی» شناخته می‌شود که قرآن کریم در ذیل آیات مختلف، بر عینیت یافتن آن تأکید نموده است.
وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى‏ لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ (نور: 55؛ قصص: 5؛ انبیاء: 105)؛ خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند، وعده داده است كه حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين [خود] قرار دهد؛ همان‌گونه‌كه كسانى را كه پيش از آنان بودند، جانشين [خود] قرار داد، و آن دينى را كه برايشان پسنديده است، به سودشان مستقر كند و بيمشان را به ايمنى مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت كنند و چيزى را با من شريك نگردانند، و هر كس پس از آن به كفر گرايد؛ آنانند كه نافرمانند.
برخی متفکران اسلامی، تلاش کرده‌اند تا این واقعیت وحیانی را بر مدار فطرت تبیین كنند. به گفتة شهید مطهری، بنا بر نظریة اصالت فطرت و اینکه وجود اجتماعی انسان و زندگی اجتماعی او و بالاخره، روح جمعی جامعه وسیله‌ای است که فطرت نوعی انسان برای وصول به کمال نهایی خود انتخاب کرده است، باید گفت: جامعه‌ها و تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، به سوی یگانه شدن، متحدالشکل شدن و در نهایت امر در یکدیگر ادغام شدن سیر می‌کنند و آینده جوامع انسانی، جامعة جهانی واحد تکامل یافته است که در آن، همه ارزش‌های امکانی انسانیت به فعلیت می‌رسد و انسان به کمال حقیقی و سعادت واقعی خود و بالاخره، به انسانیت اصیل خود خواهد رسید (مطهری، 1376، ص 56).
فطرت و ارتباط میان‌فرهنگی
فطرت، امکان ارتباط میان‌فرهنگی و مفاهمه جهانی را در فرهنگ‌های مختلف امکان‌پذیر می‌سازد. در جهان کنونی، گرچه نظام‌ ارزشی واحد یا فرهنگ واحد جهانی، مبنای نظم اجتماعی را شکل نمی‌دهد، اما فطری بودن بسیاری از معارف و مفاهیم، امکان گفت‌وگوی مشترک را فراهم می‌سازد. انسان‌ها، به‌رغم برخورداری از ادبیات مختلف، زبان مشترکی دارند که زبان فطرت است. این زبان مشترک در محدودة زمان و مکان نمی‌گنجد، تا صبغة جغرافیایی و فرهنگی بیابد. از‌این‌رو، زمینة گفت‌وگوي جهانی را امکان‌پذیر می‌کند.
امرزوه کشورهای مختلف، با ویژگی‌های فرهنگی متفاوت، بر محور مفاهیم فطری مشترک در روابط بین‌الملل و گفت‌وگوی‌های جهانی تکیه می‌کنند. حتی سیاست‌های خصمانه خود را در حاشیه همین مفاهیم پی‌می‌گیرند؛ مفاهیمی چون عدالت، صلح، نفی تروریست، کمک به همنوعان. مفاهیمی که به دليل فطری بودنش مطبوع و مطلوبیت جهانی دارد.
قرآن کریم بر اساس همین زبان مشترک، توانست با قبایل مختلف جامعه بدوی به گفت‌وگو بنشیند و چندپارگی فرهنگی‌شان را به وحدت فرا بخواند و از قبایل مختلف، با روحیه‌های فرهنگی خاص و دارای تضادهای اجتماعی عمیق، امت واحد بسازد. این وحدت را به گفتة آیت‌الله جوادی آملی، می‌توان در چهرة اجتماع دل‌پذیر سلمان فارسي، صهيب رومي، بلال حبشي، اويس قرني و عمار و ابوذر غفاري در ساحت قدس پيامبر جهاني حضرت محمد‌بن‌عبدالله مشاهده كرد (جوادی‌آملی، 1389، ص 33).
د. فطرت و امکان داوری ارزشی و رویکرد انتقادی
پذیرش فطرت و نظام ارزشی مشترک مبتنی بر آن، امکان داوری را نسبت به فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی فراهم می‌سازد و به علم اجتماعی، ظرفیت انتقادی می‌دهد. به عبارت دیگر، علم اجتماعی را از حصار خصلت محافظه‌کاری که تنها به توصیف و تبیین وضعیت موجود می‌اندیشد، خارج می‌کند.
داوری، ارزشی نسبت به نظام ارزشی فرهنگ‌ها، به این معناست که هر چند تنوع و تکثر فرهنگی، واقعیت زندگی انسان اجتماعی است، اما این به‌معنای درستی همة آن فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی آن نیست، بلکه می‌توان فرهنگ‌ها را به حق و باطل و درست و نادرست تقسیم كرد و آن را مورد ارزیابی انتقادی قرار داد. این مسئله، یکی از مهم‌ترین شاخصه‌هایی است که علم اجتماعی اسلامی، نسبت به علوم اجتماعی سکولار جدا می‌سازد.
از نقایص علم اجتماعی سکولار «ضعف» و «فقدان» رویکرد انتقادی آن است که ریشه در ماهیت این علم دارد. این ضعف هویتی، خاستگاه معرفتی مختلفی دارد که بخشی از آن، به انسان‌شناسی مربوط می‌گردد. علمی که بر محور انسان‌شناسی مادی صورت می‌گیرد و ویژگی‌های ثابت و نفس‌الامری برای او و کنش‌های او تعریف نمی‌کند، به طور طبیعی نخواهد توانست فرهنگ معیاری را برای این انسان ‌اجتماعی ترسیم نموده، در سایه آن رویکرد انتقادی خود را سازمان بدهد. از‌این‌رو، علم اجتماعی مدرن، عمدتاً به توصیف و تبیین اکتفا كرده است و هویت محافظ‌کار به خود گرفته است. آن دسته از متفکرانی که درصدد ایجاد رویکرد انتقادی برآمدند نیز به دليل ضعف‌های معرفتی، از جمله ضعف انسان‌شناختی شده یاد شده، نتوانستند توفیقی حاصل کنند و با ملاک قرار دادن فهم عرف، سر از نسبیت در آوردند.
انسان‌شناسی فطری، با تعریفی که از انسان و ویژگی‌های نفس‌الامری و ارتباط او با جهان هستی ارائه می‌دهد، ظرفیت انتقادی را برای علم اجتماعی مبتنی بر آن، در کنار ویژگی‌ توصیفی و تبیینی خود حفظ می‌کند؛ به این معنا دربارة فرهنگ‌ها به داوری نشسته، آن را بازخوانی انتقادی مي‌كند.
در واقع، معیار این داوری، همان نظام ارزشی و جامعه‌ جهانی مبتنی بر آن است؛ همان نظام ارزشی که به دليل خاستگاه نفس‌الامری‌اش و مشترک در همه انسان‌ها، همواره و در همه جا درست خواهد بود. ازاين‌رو، میزانی برای ارزیابی سایر فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی قرار خواهد گرفت. در این صورت، سایر نظام‌های ارزشی و فرهنگ‌ها را می‌توان با یکدیگر مقایسه کرد. در زمينة بهتر یا بدتر بودن هر یک از آنها، نسبت به دیگری می‌توان گفت: هر نظام ارزشی و فرهنگی که به آن نظام ارزشی و فرهنگ آرمانی و کمال مطلوب نزدیک‌تر و یا سازگارتر باشد، بهتر است (مصباح‌یزدی، 1388، ص 135).
با توجه به این مسئله، می‌توان نظریه‌های اجتماعی و مفاهیم معطوف به زندگی اجتماعی، از قبیل توسعه، عقلانیت و ازخودبیگانگی را بازخوانی انتقادی نمود. این مفاهیم، هویت ایدئولوژیک دارند و بر اساس مبانی معرفتی خاصی بنا شده‌ و مبتنی بر آن، در توصیف جوامع و فرهنگ‌های مختلف به کار گرفته شده‌اند. به‌عنوان نمونه، نظریة توسعه، پیشرفت جوامع را بر مدار شاخصه‌های کمی و مادی ارزیابی می‌کند. جوامعی که در بهره‌مندی ‌دنیوی از قبیل سرانة تولید ناخالص ملی و توسعه بهداشت و کاهش مرگ‌و‌میر از دیگران سبقت بگیرند، در طبقة پیشرفته و جهان اول قرار می‌گیرند. براین‌اساس، جوامع دیگر، عقب‌مانده یا توسعه‌نیافته تلقی می‌گردند. در این نظریه، به درستی و نادرستی ابزار و مسیر این فرایند توسعه توجهی نمی‌شود، حتی اگر این پیشرفت، با چپاول و استثمار ثروت بسیاری از ملت‌ها و بیچارگی و درماندگی تعداد بی‌شماری از انسان‌ها ایجاد شده باشد. همچنین، در ترازوی این نظریه، وضعیت فرهنگی و ارزشی جوامع جایگاهی ندارد. جوامع بهره‌مند از منابع مادی پیشرفته‌اند، حتی اگر به لحاظ شاخص‌های انسان‌شناختی، در ورطة سقوط قرار داشته باشند. مثلاً، در هم‌جنس‌گرایی، همچون قوم لوطی زندگی کنند که در هزاران سال می‌زیسته و بر طبق مدعیات نظریه‌های علم اجتماعی مدرن، جزو جوامع غیرمدرن و سنتی شمرده می‌شوند.
لازم به يادآوري است که متفکران اجتماعی مسلمان، با توجه به اهمیت همین رویکرد انتقادی، در اندیشه‌ورزی اجتماعی‌شان، بر توصیف و تبیین پدیده‌های اجتماعی بسنده نکردند، بلکه بخشی از مباحث خود را به بازخوانی انتقادی فرهنگ‌‌های مختلف اختصاص داد‌ه‌اند. تفسیر اجتماعی المیزان، نمونة آن است.
نتیجه‌گیری
دلالت‌های اجتماعی نظریه فطرت، در یکی از حوزه‌های مبنایی علوم اجتماعی (قانونمندی اجتماعی و لوازم آن) بررسی گردیده است. فطرت که از نوع خلقت و ساختار وجودی انسان حکایت می‌کند، وحدت نوعی همه‌ افرد انسانی را در جغرافیا و فرهنگ‌های گوناگون به دنبال دارد. یکی از مهم‌ترین بازتاب‌های آن در علم اجتماعی، قانونمندی اجتماعی در دو محور سنت و غیرسنت می‌باشد. این واقعیت‌ اجتماعی، در جامعه‌شناسی تبیینی و تجویز خود را نشان می‌دهد که امکان ارائة نظریه جهان شمول، برای تبیین پدیده‌های اجتماعی و توجه به ارتباط ابعاد متافیزیکی جهان و کنش‌های اجتماعی انسان، در نظریه‌پردازی اجتماعی نمونه آن است.
امکان تحقق ارتباطات میان فرهنگی و نیز تحقق نظام ارزشی واحد و شکل‌گیری جامعه آرمانی، لازمة دیگر اين واقعیت اجتماعی است. تصویر جامعة آرمانی مبتنی بر فطرت، رویکرد انتقادی را در جامعه‌شناسی فعال نموده و امکان مقایسه و سنجش و ارزیابی فرهنگ‌ها را میسر می‌سازد.