معرفت فرهنگی اجتماعی

 
بیان مسئله
این جستار نشان می‌دهد که از میان شناخت‌ها و معرفت‌ها، معرفت اعتباری  بیش از هر معرفت دیگر، متأثر از عوامل اجتماعی قرار دارد. البته، این‌گونه معرفت، به‌نوبةخود، می‌تواند در جامعه و فرهنگ، هم نقش دگرگون‌کننده ایفا کند. مسئلة اصلی در این پژوهش، «تعیّن فرهنگی ـ اجتماعی معرفت اعتباری» است. این مسئله، از منظر مرحوم علامه طباطبائی دنبال شده است. از میان آثار مختلف ایشان، البته تفسیر شریف المیزان محور است. در این جستار، خاستگاه این‌گونه معرفت میزان تأثیر عوامل اجتماعی ـ فرهنگی در تعیّن آنها، سطح شکل‌گیری‌شان، عامل مسلط در آنها، هدف و محور اصلی تغییرات و بالاخره، نقش این‌گونه معرفت در تغییر و تحولات فرهنگی ـ اجتماعی، مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.
دلائل ضرورت و اهمیت این پژوهش را می‌توان معرفیِ شناخت‌های اثرپذیر از جامعه، جغرافیای نظریة «الاعتباریات»، احکام شناخت‌های اعتباری، جایگاه این شناخت‌ها در المیزان، عوامل اثرگذار بر تغییر و تحولات شناخت‌های اعتباری، عوامل اثرگذار بر تغییر و تحولات فرهنگی ـ اجتماعی و بالاخره، نحوة ثأثير این معرفت‌ها دانست.
همچنین، این جستار با هدف نشان دادن نقش اعتباریات در تبیین‌ بهتر واقعیات اجتماعی، ارائه یک طرح فلسفی برای فرهنگ، تحول در علوم انسانی، تنظیم رفتارهای فردی و اجتماعی، تدوین یک نظام حقوقی ـ سیاسی و بالاخره، توسعة اندیشه و نظریه اجتماعی تنظیم شده است.
پرسش اصلی پژوهش این است كه مرحوم علامه در المیزان، چه تعیّن‌های فرهنگی ـ اجتماعی برای معرفت‌های اعتباری قائل شده است؟ براى شناخت رأى علامه در خصوص تعيّن فرهنگی ـ اجتماعی معرفت‌های اعتباری، از پارادايم‌هاي اشتارک، مرتن و توکل بهره می‌گیریم (اشتارک، 1960، ص 213- 347؛ مرتن، 1968، ص 514- 515؛ توکل، 1987، ص 47-50). از این طرح‌ها، چند پرسش استخراج کرده‌ایم. این پرسش‌ها، در حقیقت پرسش‌های فرعی ماست: «خاستگاه معرفت‌های اعتباری کجاست؟»؛ «ارتباط بين این اندیشه‌ها و ريشه وجودى آنها چگونه ارتباطى است؟»؛ «آيا ممکن است این معرفت‌ها مقید به صفت «تاريخى» شود؟»؛ «تعيّن اجتماعى این معارف در چه سطحى (فردى، گروهى، طبقاتى، نسلى) ارزیابی می‌شود؟»؛ «كاركرد اين معرفت‌هاى وجوداً مشروط، براى انسان و جامعه چيست؟»؛ «عامل مسلط در آنها کدام است؟»؛ «آماج تعيّن اجتماعى اعتباریات چه امری است؟». با استناد به سخنان مختلف مرحوم علامه، سعی كردیم در قسمت‌های مختلف این جستار، به‌گونه‌ای به دنبال یافتن پاسخی درخور برای این پرسش‌ها باشیم، و در پایان نیز می‌کوشیم تا جمع‌بندی خود را از پاسخ علامه به این پرسش‌ها ارائه کنیم.
روش‌ پژوهش
در این جستار، از مجموعه‌ای از روش‌ها بهره‌گرفته‌ایم. یک روش عمومی مورد استفاده روش توصیفی ـ تحلیلی است؛ زیرا ما هم به توصیف اعتباریات پرداخته‌ایم و هم تحلیل‌های معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی و... مختلف از آنها به دست داده‌ایم. روش دیگر، روش تحلیل محتواست؛ زیرا محتواهای مختلفی از متون تفسیری المیزان را مورد کنکاش و دقت قرار داده‌ایم. روش اسنادی، روش دیگری است که مورد استفاده قرار گرفت؛ زیرا متون و سندهای مختلفی از آثار مرحوم علامه در اين پژوهش مورد مداقه قرار گرفت.
پیشینة پژوهش
اژدری‌زاده (1380)، در پژوهشی با عنوان «رویکردی جامعه‌شناختی به ادراک‌های اعتباری»، با محوریت آثار فلسفی، بخصوص اصول فلسفه و روش رئالیسم، به تدوین اعتباریات مرحوم علامه طباطبائی پرداخته است. عليزاده و همكاران (1383)، در فصل آخر کتاب جامعه‌شناسی معرفت، با عنوان «علامه طباطبائی و جامعه‌شناسی معرفت»، با همین رویکرد و البته با تفصیل بیشتر، به بررسی همين موضوع پرداخته‌ است. ايشان در جستاری دیگر، که سال 1380 در دانشگاه تهران در همایش جامعه‌شناسی معرفت ارائه و بعدها در مجموعه مقالات «معرفت و جامعه» (1384)، به كوشش فولادي، با عنوان «از معرفت‌شناسی به جامعه‌شناسی معرفت»، به بررسی تفصیلی نظریه اعتباریات علامه، با تأکید بر تفسیر المیزان اقدام کرد. او چکیدة مباحث خود در این خصوص را با عنوان «معرفت‌شناسی اجتماعی در اندیشه علامه طباطبائی» (1385)، در ویژه‌نامة علامه طباطبائیِ پگاه حوزه منتشر نمود. اولیائی (1389)، در جستاری با عنوان «واقعیت اجتماعی و اعتباریات از دیدگاه علامه طباطبائی و جان‌سرل»، به بررسی تطبیقی دیدگاه مرحوم طباطبائي و جان‌سرل پرداخته، شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو متفکر را به بررسی نشسته است. لطیفی (1391)، در تحقیقی با عنوان «تحلیل وجوه معناشناختی، منطقی، معرفت‌شناختی و وجودشناختی نظریه اعتباریات علامه طباطبائی»، برخی وجوه دیگر نظریة اعتباریات را تحلیل می‌کند. مصلح (1392)، در مقاله «اعتباریات علامه، مبنای طرحی فلسفی برای فرهنگ»، به نقش و ظرفیت نظریه اعتباریات، برای بنیان‌گذاری یک طرح فلسفی برای فرهنگ می‌پردازد. پورحسن (1392)، در «اعتباریات اجتماعی و نتايج معرفتی آن»، تا حدودی، نتائج معرفتی ـ اجتماعی اعتباریات را رصد می‌کند. پارسانیا و همكاران (1393)، در بحثی با عنوان «دلالت‌های نظریه اعتباریات برای تحول در علوم انسانی»، به ظرفیت اعتباریات در ایجاد تحول در علوم انسانی، توجه و دقت نموده‌اند. قوانلو (1393)، در پژوهشی به بررسی رفتارهای فردی و اجتماعی از دیدگاه علامه طباطبائی می‌پردازد. بوذری‌نژاد و مرندی (1394)، در مقاله «نظریه اعتباریات علامه طباطبائی و نظام حقوقی ـ سیاسی جامعه»، به نقش و ظرفیت اعتباریات در تغییر و تحولات حقوقی ـ سیاسی نظر داشته‌اند. هوشنگی و پاکتچی (1395)، در جستار «بازخوانی اعتباریات علامه طباطبائی در پرتو نظریه اومولت»، به قرائتی جدید از اعتباریات علامه اقدام نموده‌اند. بالاخره بسیج دانشجويی دانشگاه امام صادق در سال 1395، اقدام به نشر پژوهشی با عنوان «گفتارهایی در نظریه اعتباریات و نظریه اجتماعی» پرداخت.
امتیاز این جستار بر جستارهای فوق اينکه در عین ‌حال، که با محوریت «اعتباریات» حرکت می‌کند، تمرکزش بر دیدگاه علامه طباطبائی در المیزان است. دیگر اينکه می‌کوشد تا همزمان هم به خاستگاه و علل پدید آمدن اعتباریات بپردازد و هم آثار و برایندهای اعتباریات را مورد کنکاش قرار دهد. همچنین، سعی دارد تا بخشی از ریشه‌های فرهنگی ـ اجتماعی، ظهور و بروز اعتباریات و برخی از آثار فرهنگی ـ اجتماعی برخاسته از اعتباریات را مورد توجه قرار دهد.
ويژگى کلی رويكرد علامه به اعتباریات
لازم است پيش از بررسى و مرور انديشه‌هاى علامه در اين خصوص، چشم‌انداز عام رویکرد ایشان به اعتباريات طرح شود:
1. مطالب عنوان‌شده زير عنوان «اعتباريات»، با وجود اينكه كمابيش در كلمات گذشتگان نيز مورد توجه قرار گرفته، اما در نظر علامه به شيوه‌اى ابتكارى و تحت عنوانى مشخص، به بررسى گذارده مى‌شود (طباطبائى، 1363 ب، ص 123 به بعد؛ همو، 1363 الف، ج 2، ص 138؛ مطهرى، 1363، ص 6؛ همو، 1366، ج 1، ص 334).
2. سخن علامه در باب ادراك‌هاى اعتبارى، صبغه‌اى كاملاً فلسفى دارد. هرچند مُلهَم از سخنان اصوليان، به‌ويژه استاد ايشان، مرحوم شيخ محمدحسين اصفهانى است (اصفهانی، 1414ق، ج 5 و 6، ص 102ـ103 و 109ـ112).
3. مرحوم علامه، افزون بر استفاده‌اى كه از مباحث فلسفى و اصولى در اين خصوص برده، نظريات پاره‌اى از اُدَبا (به‌ويژه سكّاكى) در باب مَجاز و استعاره را نيز مدنظر قرار مى‌دهد (مطهرى، 1366، ج 1، ص 334؛ همو، 1363، ص 196).
4. طرح مستقل نظريه اعتباريات (طباطبائی، 1363 ب، ص 123؛ همو، 1363 الف، ج 2، ص 138)، تا حدى ناظر به پاسخ ماركس بوده كه ايدئولوژى و الهيات را وامدار روابط توليد مى‌داند. حاصل پاسخ ايشان اين است كه مفاهيم نظرى هيچ تغييرى را بر‌نمى‌تابد، اما ادراك‌هاى عملى از جهات گوناگون، در معرض تغيير و دگرگونى است (سروش، 1375، ص 344).
5. بحث علامه در نظرية اعتباريات، از يك نگاه، چنان‌كه خود تعبير كرده، روان‌شناسى ادراكات است (جوادى، 1366، ص 194). از نگاهى ‌ديگر، كه در اين نوشته مورد عنايت است، بحثى كاملاً جامعه‌شناختى در باب معرفت است. در این جستار، در حقیقت کوشش شده است تا اصطکاک و درگیرهای معرفت‌های اعتباری، با اجتماع و عوامل اجتماعی مورد عنایت و توجه بیشتر قرار گیرد. به عبارت دیگر، نشان داده می‌شود که اجتماع و عوامل اجتماعی، چه نقشی در پیدایش و تغییر و تحولات اعتباریات دارد و نیز ظهور و بروز اعتباریات، در چه زمینه‌هایی می‌تواند صحنة اجتماع و فرهنگ را متأثر کند.
ويژگى‌های اعتباریات از نگاه علامه
حاصل تأمل علامه، در زمينة انديشه‌هاى اعتبارى و عملى اين است که این معرفت‌ها دارای ويژگي‌هايى است. از جمله:
1. کاربردی بودن: كاربردى بودن اين انديشه‌ها را شاید بتوان مهم‌ترين ويژگى آنها تلقى كرد. به باور علامه، انسان به دليل دارا بودن نيروى فكر و قدرت تسخير موجودات، داراى اين قدرت و توانايى شد تا خود «انديشه» را نيز به استخدام درآورد و از آن براى اهداف و مقاصدش بهره گيرد. نتيجه، ظهور انديشه‌هايى عملى، كاربردى و قصدمند بود كه در مرحله تصرف و تأثير در اشيا و موجودات خارج از انسان، به كار گرفته مى‌شود. در منظر علامه، برخلاف انديشه‌هاى نظرى كه كار حكايت از خارج را بر عهده دارد، انديشه‌هاى عملى هيچ‌گونه حكايتى از بيرون نداشته و تنها كاربردى عملى دارد و زمينه را براى رسيدن به كمال و مزاياى زندگى انسان فراهم مى‌كند. علامه، هيچ فعلى از افعال انسان را از چنين انديشه‌هايى تهى نمى‌داند (طباطبائی، 1374، ج 2، ص 172).
2. غیرحقیقی بودن: این معرفت‌ها غیرحقیقی است. با وجود این، اين دسته انديشه‌ها قوام جامعه انسانى محسوب مى‌شود. بنابراین، هرگونه تغییر و تحول معرفتی در قلمرو اعتباریات و اجتماعی، هنری، فرهنگی، سیاسی و مانند آن، متأثر از موضعی است که ما در قبال این‌گونه معارف‌ می‌گیریم. علامه با تأكيد بر اين مطلب، خاطرنشان مى‌كند كه اساساً فرض جامعه و تمدن انسانى، بدون ‌وجود اين انديشه‌ها، فرضی محال است. آنچه ايشان در خصوص انديشه اعتبارى «آراستگى» (زینت) بيان داشته، شاهد مدعاى ماست. در نظر ايشان، «آراستگى» از مهم‌ترين امورى است كه جامعه بشرى بر آن اعتماد مى‌كند. از جمله آداب راسخى است كه به موازات صعود و سقوطش، مدنيت انسان ترقى و تنزل مى‌يابد. اين انديشه، از هيچ جامعه‌اى منفك نيست، به‌گونه‌اى‌كه فرض نبود آن در يك جامعه، مساوى با فرض انهدام اجزاى آن است. معناى انهدام جامعه، جز از بين رفتن حُسن و قبح، حب و بغض، اراده و كراهت و امثال آن نيست. وقتى اين‌گونه امور در جامعه‌اى حكم‌فرما نباشد، ديگر مصداقى براى اجتماع باقى نخواهد ماند (همان، ج 8، ص 100). مرحوم علامه طباطبائي، در جاى‌جاى الميزان و به مناسبت‌هاى گوناگون، به مصاديق بسیاری از اين‌گونه شناخت‌ها، تصوراً يا تصديقاً (طباطبائی، 1374، ج 2، ص 173) اشاره كرده است: استخدام (همان، ص 174ـ175)، اجتماع (همان، ص 176)، عدالت (همان)، معامله (طباطبائی، بی‌تا (الف)، ج 2، ص 428)، ملكيت (همان، ج 3، ص 144)، اختصاص (همان، ص 145)، مُلك و پادشاهى (همان)، بيان و كلام (همان، ج 19، ص 95)، حسن و قبح (همان، ج 5، ص 10)، تبعيت از علم (همان، ج 1، ص 213)، زينت و آراستگى (طباطبائی، 1374، ج 8، ص 100)، بايد و نبايد (طباطبائی، بی‌تا (الف)، ج 1، ص 337ـ338)، ازدواج (همان، ج 2، ص 277)، كرنش براى ديگرى (همان، ج 1، ص 337).
به اعتقاد علامه، تمامى اين موارد، انديشه‌هايى است كه ذهن انسان به مناسبت‌هاى گوناگون، براى اهداف عملى خاصى، به ايجاد آنها اقدام مى‌كند و از طريق واسطه قراردادن‌ آنها، فعلى مناسب و مرتبط با آنها پديد مى‌آورد. همچنان‌که ملاحظه می‌شود، ساختن یک جامعه، تمدن و فرهنگ و نظام سیاسی ـ اجتماعی و مانند آن، بدون توجه به موارد فوق به نظر محال می‌نماید.
3. دنیوی بودن: شناخت‌هاى عملى، شناخت‌هايى دنيوى است و انسان در آخرت بدان‌ها نياز ندارد. علامه دليل اين امر را نيز توضيح مى‌دهد. به اعتقاد وى، انسان در زندگى پس از دنيا، حياتى انفرادى دارد و ديگر زندگى‌اش اجتماعى نيست. ادامة زندگى در آنجا به تعاون و اشتراك و همدستى نياز ندارد. سلطنت و حكمرانى در تمامى احكام حيات در آن عالم، از آن خود فرد است، و هستى‌اش مستقل از هستى، تعاون و يارى ديگران است (همان، ج 2، ص 184). درحالی‌که انسان در دنیا و زندگی اجتماعی آن، یکسره نیازمند این شناخت‌ها است و هرگونه تغییر و تحول فرهنگی و اجتماعی در سطح فردی و اجتماعی، متأثر از این‌گونه معارف صورت می‌گیرد.
4. تغییرپذیری: از شاخص‌ترين ويژگي‌هاى انديشه‌هاى اعتبارى، تغييرپذيرى آنهاست. علامه، اين ويژگى را حتى در اعتبارات عمومى نيز به‌گونه‌اى مى‌پذيرد. اساساً اين مسئله، به قدرى در نظرية اعتباريات ايشان جارى و سارى است كه «تغيير در اعتبارات» را يكى از خود اعتباريات تلقى كرده است (طباطبائی، 1363 الف، ج 2، ص 213ـ217).
5. عدم انتساب به خداوند: این دسته ادراکات، به دليل ماهيت اعتبارى و غيرواقعى بودن، به خداوند متعال نسبت داده نمى‌شود؛ و اگر هم در جايى نسبت داده مى‌شود، با توجه به آثارى است كه بر آنها مترتب است (طباطبائی، بی‌تا (الف)، ج 3، ص 149ـ150).
6. اشتراکی بودن: اين انديشه‌ها، انديشه‌هايى است كه انسان در كاربردشان با ساير حيوانات مشترك است و آنها نيز براى پيشبرد اهداف خود، به ساختن اين‌گونه انديشه‌ها دست مى‌زنند (طباطبائی، 1363 ب، ص 144؛ همو، بی‌تا (الف)، ج 7، ص 74). معنی دیگر این سخن، اين است که انسان ابزار معرفتی ـ اجتماعی مناسبی برای ایجاد ارتباط با سایر حیواناتِ (لااقل، اجتماعی)، نیز در اختیار دارد و با تأمل و دقت در زندگی و رفتارهای فردی و اجتماعی آنها، می‌تواند به دنیای تازه و جذاب آنها راه پیدا کند و حتی برخی از تجربیات غریزی (و شاید فرهنگی)، آنها را مورد شناسایی و استفاده قرار دهد.
خاستگاه پیدایش اعتباریات
به اعتقاد مرحوم علامه، برخلاف انديشه‌هاى نظرى كه در اثر تأثير عوامل بيرونى و خارجى در انسان ظهور مى‌كند، انديشه‌هاى عملى (اعتباریات) چنين نيست. به همين ‌دليل، اين پرسش در ذهن انسان رخ مى‌كند كه اگر منشأ و خاستگاه انديشه‌هاى عملى، جهان عين نيست، پس چه عامل يا عواملى زمينة پيدايش آنها را فراهم مى‌كند؟
پاسخ علامه آن است كه اين انديشه‌ها، محصول الهام احساسات و عواطف باطنى انسان است. البته آن احساسات، نيز خود مولود دستگاه‌هاى گوناگونى است كه طبيعت انسان را مى‌سازد. براى نمونه، دستگاه گوارش مقتضی برخی اعمال است. همچنين، اقتضاى طرد برخى اعمال دیگر را نيز دارد. اين دو اقتضا، موجب پيدايش صورت‌هايى از احساسات، از قبيل حب و بغض، و شوق و ميل مى‌شود. آن‌گاه، اين صُوَر احساس، انسان را وامى‌دارد تا علوم و ادراكاتى از معناى حسن و قبح، سزاوار و غيرسزاوار و مانند آن، اعتبار كند. سپس، آنها را ميان خود و مادة بيرونى و خارجى واسطه قرار داده، عملى بر طبق آن انجام دهد. بدين‌وسيله، به غرض مطلوب دست‌ يابد. به باور علامه، اين انديشه‌ها، همواره همراه يك «بايد» ظهور مى‌كند (طباطبائی، 1374، ج 2، ص 174).
گونه‌شناسی اعتباریات
به‌ دليل متفاوت بودن خاستگاه پيدايش اين انديشه‌ها، مرحوم علامه آنها را به دو دستة اصلىِ پيشینی و پسینی، تقسيم كرده است:
1. اعتباريات پيشینی: در نگاه علامه، انديشه‌هايى چون وجوب، حسن و قبح، استخدام، اجتماع، تبعيت از علم، عدالت و انتخاب سبك‌تر و آسان‌تر، در زمرة انديشه‌هاى اعتبارىِ پيش از اجتماع قرار مى‌گيرد. ويژگى اين دسته اعتباريات، آن است كه در ارتباط با احساس‌هاى عامِّ ملازم با نوعيت نوع انسان، و نيز مرتبط و تابع ساختمان طبيعى، تك‌تك افراد انسان است. اين انديشه‌ها، با وجود اثرپذيرى نسبى از اجتماع و فرهنگ، در اصل پيدايش، از آنها بى‌نياز و بى‌ارتباط با آن است (طباطبائی، 1363 الف، ج 2، ص 196ـ197).
2. اعتباريات پسینی: اعتبارياتى مانند كلام، ملكيت، رياست، تبادل، كرنش، ازدواج، آراستگى و مانند آن، ويژگى دسته قبل را ندارد. اين اعتباريات، تابع احساس‌هاى خصوصى و متأثر از آن دسته نيروهاى عمل‌كننده‌اى است كه با وجود جامعه ارضا مى‌شود. به علاوه، نوع افعالى كه تحت تأثير انديشه‌هاى عملى پس از اجتماع، پديد مى‌آيد نيز در ماهيت‌شان، از افعالى كه متأثر از انديشه‌هاى عملىِ پيش از اجتماع پديد مى‌آيد، متفاوت است. در‌حالى‌كه، افعال مرتبط با انديشه‌هاى عملى پيش از اجتماع، مانند غذا خوردن در قضيه «من بايد غذا بخورم»، قائم به اشخاص است. افعال متعلق به انديشه‌هاى عملى پس از اجتماع، مانند ازدواج كردن، در قضيه «من بايد ازدواج بكنم»، به نوع جامعه وابسته است (همان).
مكانيسم فعالیت اعتباریات
يك پرسش مهم و قابل طرح اين است كه اعتباريات، در كل، تحت تأثير چه مكانيسم يا مكانيسم‌هايى ظهور و تغيير و تحول مى‌يابد؟ پاسخ علامه، بر اساس مطالب عنوان شده در الميزان (طباطبائی، بی‌تا (الف)، ج 2، ص 303)، اين است كه مبناى اين امر، دو اصل «كوشش براى حيات» و «انطباق با محيط» است. بر اساس اصل اول، موجود زنده در يك كوشش دائمى، در پى جلب نفع و فرار از زيان است. هر كوششى كه از موجود زنده سر مى‌زند، منظور و مقصودى در آن نهفته، و آن جلب منفعتى از منافع يا دفع ضررى از ضررهاى زندگى است. بنابراين، محور همة فعاليت‌هاى موجود زنده، ادامه حيات يا تكميل آن است.
همچنين، موجود زنده در كوششى كه براى حيات دارد، ناگزير است خود را چنان مجهز سازد كه بتواند در محيط خود به حيات ادامه دهد. بي‌ترديد عوامل طبيعى و شرايط ادامه حيات، هميشه و همه جا يكسان نيست و بستگی تام و تمامی به فرهنگ و جامعة مزبور دارد. اين اختلاف و تفاوت شرايط ادامة حيات، قهراً، موجب اختلاف و تفاوت احتياجات حياتى موجود زنده مى‌شود و در پى آن، در وضع دستگاه‌هاى وجودى موجود زنده، متناسب با آن تغييرات، تغييراتى حاصل مى‌آيد. اين اصل، به «اصل انطباق با محيط» معروف است (ر.ك: مطهری، 1371، ج 2، ص 347 و 374ـ375).
در نظر علامه، در كنار اين دو اصل عمدة حاكم بر اعتباريات، دو اصل ديگر كه خود از انديشه‌هاى اعتبارى محسوب مى‌شود، نيز در تغيير و تحولات اعتباريات دخالت دارد: اصل «انتخاب سبك‌تر و آسان‌تر» و اصل «تغيير در اعتباريات». از نظر علامه، نيروهاى عمل‌كننده، كه كارهاى خود را با فكر انجام مى‌دهند، هرگاه با دو فعل مواجه شوند كه از جهت نوع، مشابه، ولى از جهت صرف انرژى، مختلف باشد؛ يعنى يكى دشوار و پررنج و ديگرى، آسان و بی‌رنج باشد، نيروى عمل‌كننده به سوى كار بی‌رنج متمايل مى‌شود و كار پررنج را ترك مى‌كند؛ علتش اين است كه كار پررنج، در عين حالى كه مقتضاى قوه فعاله است، همراه با موانعى است كه با قوه عمل‌كننده سازگار نيست (همان، ج 2، ص 201ـ202). اين اصل، به اصل «انتخاب سبك‌تر و آسان‌تر» معروف است. در كنار اين اصل، از اصل «تغيير در اعتباريات» نيز نمى‌توان غافل ماند. بر اساس اين اصل اخير، همة اعتبارات و يا مصاديق آنها، در حال تغيير بوده و جامعه و تمدن بشرى، از اين راه به سير تطورى و تكاملى خود نايل مى‌شوند (همان، ص 213ـ217).
در نظر علامه، تطور و تحول در همه اعتباريات و در همة شئون انفرادى و اجتماعى انسان (مانند عادات، رسوم، لغات، كلمات و بسيارى ديگر از پديده‌هاى اجتماعى) برقرار بوده، و بر اساس همين اصول و مکانیسم‌های مطرح ‌شده، قابل توجيه و تبيين است (همان، ص 201ـ202).
تطور در اعتباريات
براى روشن شدن مقصود از ظهور، تغيير و تحول اعتباريات، به چند نمونه اشاره می‌کنیم:
1. سخن: از اعتباریات پسینی، كه علامه با صراحت و تفصيلى نسبى به چگونگى پيدايش، شكل‌گيرى، تطور و تحول آن پرداخته، سخن است (طباطبائی، بی‌تا (الف)، ج 19، ص 95). به باور ايشان، انسان به اولين چيزى كه در اجتماع نيازمند است، سخن گفتن است؛ زيرا غرض فطرت از اجتماع، رسيدن افراد به مقاصدشان است و آنها از راه سخن گفتن که در اجتماع رخ می‌دهد، مى‌توانند به هدف‌هايشان برسند. اين ساختة اجتماعى (سخن گفتن)، نيز مانند ساير ساخته‌هاى اجتماعى، نخستين‌‌بار، به گونة بسيار ساده از يك فطرت بسيار بسيط و بى‌آلايش، سرچشمه گرفته است. این کار، چنان‌كه ميان نوزادان حيوانات و مادرهاى آنها، در نخستين تفهيم و تفهّم و در فهمانيدن و فهميدن نوزادان انسانى مشاهده مى‌كنيم، از «محسوسات خارجى» آغاز شده است. در اين مرحله، دلالت صدا بر معناى مقصود، دلالتى عقلى و به ملازمه است و خود معناى مقصود، با وجود خارجى به مخاطب نشان داده مى‌شود. در اين مرحله، همة صداها در فهماندن مقصود مساوى است. اما پس از چند بار تكرار، ذهن مخاطب، ميان مقصود و صدا يك نوع ملازمه قرار داده، با شنيدن صدا از دور به سوى مادر و به قصد دانه مى‌شتابد. از سوى ديگر، اختلاف احساس‌هاى درونى، مانند مهر، كينه، دوستى، دشمنى، تملق، شهوت جنسى و غير آنها، در شكل صدا اختلاف‌هايى غيرقابل انكار به وجود مى‌آورد و به اين وسيله، صداها تنوع مى‌يابد و تا حدودى تميز و تعدد مى‌پذيرد. در اين مرحله، شنونده يك گام فراتر گذاشته، با صداهاى مختلف، بر مقاصد گوناگون استدلال كرده، به چيزهايى غايب از حواس پى‌مى‌برد. در اين مرحله، هنوز دلالت صدا بر مقصود، عقلى و طبيعى است. در اين حال، ذهنِ شنونده و به‌ويژه انسان، به رابطه ميانِ حادثه و صداى ويژه آن، تا حدودى آشنا مى‌شود و رفته‌رفته، حوادث را با صداهاى ملازم با وجود آنها، حكايت مى‌كند. در نتيجه، حروف تهجّى از يكديگر تمييز داده شده، كلمات مركب پيدا مى‌شود. در اين مرحله، انسان به مجرد شنيدن كلمه، بى‌توقف به ياد حادثه مى‌افتد و دلالت عقلى و طبعى، جاى خود را به دلالت لفظى مى‌دهد و انسان با آگاهى يافتن از اين ويژگى، كار تكلم را يكسره مى‌كند و به مرور، كار به جايى مى‌رسد كه انسان به هنگام سخن گفتن يا شنيدن، از الفاظ، غفلت كرده و تنها متوجه معنا مى‌شود. از اينجاست كه زشتى و زيبايى، محبوبيت و منفوريت، معنا در الفاظ اثر كرده، در مواردی، صفتى از معنايى به لفظى و از لفظى به معنايى ديگر سرايت مى‌كند. در این مرحله، كار اعتبار تمام شده و به حسب اعتبار، لفظ، عين معنا مى‌شود. آن‌گاه، اختلاف محيط‌هايى كه افراد انسان به واسطة مهاجرت و تقسيم‌هاى قومى، به وجود آورده‌اند ازيك‌سو، و وضع الفاظ جديد به سبب مواجهه با نيازهاى تازه، به واسطه تكامل زندگى اجتماعى از سوى‌ ديگر، و قاعدة انتخاب آسان‌تر و سبك‌تر از ديگر سو، موجب اشتقاق لغت‌هاى گوناگون، از يك لغت اصلى و بروز و ظهور تهجي‌هاى ديگر در محيط‌هاى گوناگون شده، مكالمه‌هاى كاملى رخ مى‌نمايد (طباطبائي، 1363 الف، ج 2، ص 222ـ 225). چنان‌كه ملاحظه مى‌شود، علامه در اين تحليل، به علل اجتماعى، جغرافيايى و ذهنى، نحوه و نیز مراحل پیدایش معرفت اعتباریِ «کلام» اشاره كرده است.
2. سلطه‌گرى: سلطه‌گرى نیز از اعتبارات ضرورى براى انسان است. از نظر علامه، اين انديشه در ابتدا به سبب نياز جامعه (و نه فرد)، كه از اجزاى بسيارى با مقاصد گوناگون و متباين تشكيل شده، آغاز مى‌گردد. افراد جامعه، به دليل داشتن اراده‌هاى متفاوت و مقاصد گوناگون، دچار اختلاف شده، هر يك درصدد غلبه بر ديگرى و غارت دارايي‌هاى او مى‌افتد. راه از بين بردن اين غائله، صرفاً پديد آوردن و آمدن يك نيروى غالب و حاكم است تا از آن طريق، عوامل طغيان‌گر را بر سر جاى خويش بنشاند. از ديدگاه علامه، ازآنجاكه خوى استخدام‌گرى، ذاتى انسان است، اين حالت همواره در تاريخ بوده و در آينده نيز وجود خواهد داشت و همواره فردى كه با سلطه و زور به حكومت رسيده، بر ديگران حكومت خواهد كرد (همو، بی‌تا (الف)، ج 3، ص 145).
به اعتقاد ايشان، سلطه‌گرى فرد بر ديگران، با توجه به شرايط زمان دستخوش تغيير شده است: اين حالت ادامه داشت تا آنكه مردم از استبداد در رأى و تك‌روى و ظلم‌هاى اين حكّام به تنگ آمدند. از اين پس، قوانينى وضع شد و سلاطين به رعايت كردن آن موظف شدند. بدين‌ترتيب، «حكومت مطلقه» به «حكومت مشروطه» تبديل شد؛ اما حكومت مشروطه نيز دردى را دوا نكرد و مردم، از آن نوع حكومت به ستوه آمده، آن را به «رياست جمهورى» تبديل نمودند و به موجب آن، «سلاطين دائمى»، به «پادشاهانى موقت» تبديل شدند (همان، ص 146). معنای سخن اين است که ذهن اعتبارساز انسان، به هنگام احساس نیاز به سلطه، قادر است تا این معرفت اعتباری را بسازد و به هنگام احساس نیاز، به سلطه‌ای جدید، می‌تواند نحوة به قدرت رسیدن حاکم را از جبر و زور و غلبه، به مسیری دیگر مثلاً، «انتخابات»  تغییر جهت دهد.
چنان‌كه ملاحظه مى‌شود، انديشه عملى سلطه‌گری («رياست» و «حكومت»)، در نظر علامه، می‌تواند داراى صور و حالات گوناگونى باشد. شرايط اجتماعى، زمينة بروز گونه‌های مختلف آن را فراهم می‌کند. مردم، با مواجهه با حالت‌هاى خاص اجتماعى و تنگناهايى كه در اجتماع با آن برخورد مى‌كنند، به ساخت نوع جديدى از حكومت ذهنى و انديشه‌اى اقدام می‌کنند و پس از آن، به دنبال تحقق عينى آن انديشه عملى بر مى‌آیند. بر اساس تحليل علامه، اين حالت همچنان تداوم خواهد داشت و در صورت ظاهرشدن ضعف‌هاى اجتماعى حكومت جمهورى، ممكن است آن را به شكل جديدى از حكومتِ «انديشيده ‌شده»، تعويض نمايند و البته آن نيز آخرين شكل حكومت نخواهد بود.
3. حسن و قبح: مرحوم علامه طباطبائی، برخلاف دو مورد گذشته كه از نوع انديشه‌هاى اعتبارى پسینی بود و در خصوص آنها به «تبديل يك انديشه به انديشه ديگر» قائل شد، در زمينة حُسن و قبح، كه در زمره انديشه‌هاى اعتبارى پیشینی است، به «تغيير موضوعى و مصداقى» رأى مى‌دهد. ايشان در خصوص حُسن و قبح، در جايى آورده است: «نبايد به سخن كسانى كه حسن و قبح را امورى يكسره مختلف، متغير، غيرثابت و غيردائمى، و غيركلى و... تلقى مى‌كنند، اعتنا كرد» (همان، ج 9، ص 9). اين سخن، يك جنبه از كلام ايشان است؛ زيرا علامه در جاهاى مختلف، به تغييرپذيرى حسن و قبح نيز رأى مى‌دهد. جمع بين اين دو سخن علامه، به اين است كه ايشان تغييرناپذيرى را متوجه مفهوم، و تغييرپذيرى را متوجه مصداق (و مورد خارجى و عينى) مى‌داند. به عبارت ديگر، ايشان بين ساحت مفهوم و ساحت مصداق، تفاوت قائل است. درحالى‌كه در ساحت مفهوم، به اطلاق حكم مى‌كند. در ساحت مصداق، به تطور و تبدل، رأى مى‌دهد (همان).
... خوبى ]حُسن[، اگر چه به حسب اصل معنايش، يعنى در مسير اهداف زندگى بودن، مورد اتفاق همه است، ليكن بر حسب مصداق، شاهد بيشترين اختلاف مى‌باشد و با اختلاف قوم‌ها، ملت‌ها، اديان، مذاهب و حتى اجتماعات كوچك خانوادگى و غير اينها در خصوص تشخيص خوبى و بدى، در آداب اعمال دچار اختلاف مى‌شوند... (همان، ج 6، ص 256).
معنای دیگر سخن اين است که هنجارهای اجتماعی و فرهنگی، که مبتنی بر دو معرفت اعتباری حسن و قبح است، تحت تأثیر تغییر و تحولاتی که در این دو معرفت اعتباری صورت می‌گیرد، می‌تواند تغییر کند و از این ‌طریق، خود را هماهنگ با نیازهای فرهنگی و اجتماعی جامعه درآورد.
براين‌اساس، از نظر علامه، در كنار تطور و تغيير، در اصل انديشه‌هاى اعتبارى (پسینی)، گونه‌اى ديگر از تغيير و تحول و تطور در انديشه‌هاى اعتبارى (پيشینی) مشاهده مى‌شود كه مى‌توان آن را تطور مصداقى يا موضوعى دانست.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
با توجه به آنچه گذشت، پرسش‌های فرعی مطرح‌ شده در اول جستار را به ‌طور مشخص پاسخ می‌دهیم.
1. در پاسخ به اينكه علامه طباطبائي خاستگاه معرفت‌های اعتباری را ناشی از چه امری مى‌بيند؟ بايد گفت: معرفت‌هاى اعتبارى پسینی، معرفت‌هايى است كه خاستگاه اجتماعى دارد و منشأ پيدايش آنها اجتماع است. شاهد ما این سخن علامه در مورد کلام (سخن) است که تصریح داشت که کلام یک ساختة اجتماعى است (ر. ک: طباطبائی، بی‌تا (الف)، ج 19، ص 95؛ همو، 1363 الف، ج 2، ص 222ـ225). معرفت‌هاى اعتبارى پيشینی اما نه كاملاً از جامعه بريده است و نه برخاسته از جامعه می‌باشد. اين دسته معرفت‌ها، گو اينكه ريشه و خاستگاه اجتماعى ندارد، اما در معرض تغييرات قرار دارد و با تغيير جامعه تغيير مى‌كند و جامعه مى‌تواند بر آنها تأثير داشته باشد. آنچه ایشان پیش از این دربارة حسن و قبح گفت، شاهد مدعای ماست. ایشان دربارة این دو معرفت اعتباری پیشینی، حکم به ثبات مفهومی (طباطبائی، بی‌تا (الف)، ج 9، ص 9)، و تغییر مصداقی داد (همان، ج 6، ص 256). دلیل اصلی وي، این نکته می‌تواند باشد که از نظر ایشان، اصل این دو معرفت، از جامعه ریشه نمی‌گیرد، اما آنها تحت تأثیر جامعه، دچار تغییر مصداقی قرار دارد.
2. در پاسخ به اينكه ارتباط بين معرفت‌های اعتباری و ريشة وجودى آنها چگونه ارتباطى است؟ پاسخ علامه اين است كه پديد آمدن انديشه‌هاى اعتبارى، تحت تأثير جامعه و فرهنگ، پديد آمدنى «اضطرارى» بوده، فطرت انسانى، براى حفظ نظام اجتماعى انسان، آن را اقتضا مى‌كند. مضمون سخنان علامه، در متن جستار این امر را تأيید می‌کرد. علاوه‌بر‌اين، علامه برای نمونه در خصوص ادراك اعتبارىِ «معامله» مى‌گويد: «به واسطه احتياجى كه هر يك از افراد اجتماع به مواد متصرفى و به‌ويژه، ملكىِ غير پيدا نموده‌اند، اضطراراً اعتبار «تبديل» پيش آمده» است (طباطبائی، بی‌تا (ب)، ص 334). همچنین، در باب ادراك اعتبارى «كلام» چنين مى‌گويد: «نيازمندى به ساختن سخن و وضع لفظ دلالت‌كننده، از چيزهايى است كه انسان (و غالب جانوران صدادار تا آنجا كه مى‌دانيم) در اولين مرحله اجتماع به آن پى مى‌برند؛ زيرا هر اجتماع كوچك يا بزرگ احتياج افراد خود را به فهميدن مقاصد و منويات همديگر تثبيت مى‌كند» (همان، ص 335).
بنابراين، به نظر مى‌رسد علامه پيدايش اين‌گونه ادراك‌ها را يك پيدايش حتمى و ضرورى (به نحو علّيت) نمى‌داند. به عبارت ديگر، جامعه علت تامه اين‌گونه معرفت‌ها نبوده، فقط زمينه‌ساز (و علت مُعِدِّه) آنها محسوب مى‌شود. البته، بايد توجه داشت كه اين سخن، فقط در باب اعتباريات پسینی درست است، وگرنه اعتباريات پیشینی، گو اينكه به اقتضاى فطرت انسانى، اضطراراً پديد مى‌آيند، اما جامعه در پديد آمدن آنها هيچ نقشى ندارد و آنها مستقل از جامعه به وجود مى‌آيند.
3. اما اينكه از نظر علامه، معرفت‌های اعتباری، معرفت‌هایی «تاريخى» است؟ از سخنان مرحوم علامه این‌گونه استفاده می‌شود که تطور و تحول كه مستلزم تاريخى بودن معرفت است، در همه ادراك‌هاى اعتبارى و در جميع شئون انفرادى و اجتماعى انسان موجود و مشهود است. ايشان براى نشان دادن تحول و تطور و نيز نشان دادن جنبة تاريخى معرفت‌هاى اعتبارى، به وجود اين ويژگى در عادات و رسوم و لغات مثال زده، معتقد است: آنچه اين خصوصيت را پديد آورده، حاكميت اصل «انتخاب سبك‌تر و آسان‌تر» بر اعمال انسان است (همان، ص 336-337). به اعتقاد علامه، وجود اين اصل و حاكميت آن بر اعمال آدمى موجب مى‌شود تا ادراك‌هاى اعتبارى مذكور، در طول زمان در حركت باشند و از حالت‌هاى سخت‌تر، به حالت‌هاى راحت‌تر سوق يابند. بنابراين، برای نمونه لفظى كه در يك زمان، توسط قومى جعل شده است، به مرور زمان دستخوش تحولات و دگرگونى‌هاى هجايى و ادايى شده، بدين‌شكل، داراى پيشينه تاريخى مى‌گردد. همين سخن، در باب آداب و رسوم و بسيارى ديگر از ادراك‌هاى اعتبارى نيز صدق مى‌كند. به نظر می‌رسد، فرهنگ تحت تأثیر این ویژگی معرفت‌های اعتباری، به ویژه اعتباریات پسینی، امکان ظهور و بروز و استمرار می‌یابد.
4. اما اينكه تعيّن فرهنگی ـ اجتماعی معرفت‌های اعتباری، در چه سطحى (فردى، گروهى، طبقاتى، نسلى) اتفاق می‌افتد؟ به نظر مى‌رسد، پاسخ علامه به اين پرسش اين است که معرفت‌هاى اعتبارى، داراى اين ويژگى است كه مى‌تواند بر روى هم متراكم شده، حالت جمعى و غيرانفرادى پيدا كند و از اين ‌طريق، معرفت‌هاى هر دسته و گروه، احكام ويژه و خاصى بيابد. علامه، در خصوص جمعى بودن این‌گونه معرفت، چنين تصريح كرده است: «فكر اجتماعى يك شماره محصلى از افكارى مى‌باشد كه روى‌هم ريخته شده، وحدتى پيدا كرده و مانند يك واحد حقيقى مشغول فعاليت است» (همان، ص 329).
به نظر می‌رسد، بر همين اساس است که مرحوم علامه، انديشه‌هاى گروه‌هاى مختلف را داراى ويژگى‌هاى متفاوت مى‌داند:
مثلاً يك نفر باغبان با يك نفر بازرگان يا يك نفر كارگر با يك نفر كارفرما از جهت روش فكرى يكسان نيست؛ زيرا احساس‌هايى كه مثلاً سبزه و آب و درخت و گل و بهار به وجود مى‌آورند، غير از احساس‌هايى است كه مال‌التجاره و دادوستد لازم دارد و اختلاف احساس‌ها، اختلاف ادراكات اعتباريه را مستلزم مى‌باشد (همان، ص 331).
البته این سخن، بیشتر با معرفت‌های اعتباری پسینی سازگار است. مطالبی که پیش از این دربارة معرفت‌های اعتباری ازدواج، کلام و سلطه بیان داشتیم، چنین چیزی را می‌رساند؛ زیرا این معرفت‌ها، اصولاً بر دوش جمع و چند نفر مصداق می‌یابد.
5. اما اينكه كاركرد معرفت‌هاى اعتباری براى انسان و جامعه چيست؟ از مجموع بحث‌هاى علامه در باب اعتباريات به دست مى‌آيد كه پيدايش اين مفاهيم اعتبارى، در پاسخ به نيازهايى است كه انسان در آنها واقع مى‌شود. پس، در حقيقت كاركرد اين ادراك‌ها، رفع نيازهاى مختلف و متغير فردی و اجتماعی انسان است: بسته به اینکه فرد یا جامعه، در شرق یا غرب عالم قرار داشته باشد، محیط جغرافیايی‌اش گرم یا سرد باشد، در اطرافش دریا یا بیابان و... باشد؛ همسایگانی شرور یا آرام داشته باشد، پیش از این چه شرايطی را گذرانده باشد و...، افکار و اندیشه‌های متناسب در وی ظهور و بروز می‌کند.
6. اما اينكه عامل مسلط در معرفت‌های اعتباری چيست؟ به نظر علامه، آنچه تعيين‌كنندة اصلى معرفت‌هاى اعتبارى قلمداد مى‌شود، فطرت انسانى است. فطرت انسانى، بر اساس شرايط و اقتضاهاى مختلفى كه رخ مى‌دهد، مفاهيم متناسب با آن شرايط و اقتضاها را پديد مى‌آورد و بدين‌شكل، خود را با محيط زندگانى طبيعى و اجتماعى سازگار مي‌كند. آنچه پیش از این، از مرحوم علامه نقل کردیم، همین امر را اثبات می‌کند. برای نمونه، ایشان دربارة کلام یادآور شد که اين ساختة اجتماعى، نيز مانند ديگر ساخته‌هاى اجتماعى، نخستين‌‌بار به گونة بسيار ساده از يك فطرت بسيار بسيط و بى‌آلايش سرچشمه گرفته است (طباطبائی، 1363 الف، ج 2، ص 222ـ225).
علامه، این سخن را حتی در مورد اعتباریات پیشینی نیز می‌‌گوید. به همین دلیل، در باب پديد آمدن انديشه «اجتماع» معتقد است: «هر پديده از پديده‌هاى جهان و از آن جمله حيوان و به‌ويژه انسان، حب ذات را داشته و خود را دوست دارد و همنوع خود را همان خود مى‌بيند و از اين راه، احساس انس در درون وى پديد آمده و نزديك شدن و گرايش به همنوعان خود را مى‌خواهد و به اجتماع فعليت مى‌دهد» (مطهرى، 1371، ج 6، ص 436). از نظر علامه، همين نزديك شدن و گرد هم آمدن (تقارب و اجتماع)، يك نوع استخدام و استفاده است كه به سود احساس غريزى انجام مى‌گيرد. بدين‌شكل، علامه انديشه اجتماع را متأثر از انديشه استخدام و انديشه استخدام را نيز تحت تأثير حب ذات و فطرت انسان قلمداد مى‌كند. بنابراين، ساير اعتباريات نيز به شكلى به غريزه، حب ذات و فطرت انسانى ارجاع مى‌يابد.
7. اما در پاسخ به اينكه کدام معرفت اعتباری، آماج تعيّن اجتماعی است؟ به نظر علامه، كل اعتباريات، كمابيش، به نحوى متأثر از جامعه است. هر چند اعتباريات پسینی، با شدت بيشترى تحت اين تأثير قرار دارد. ازاين‌رو، از نظر علامه، حوزه‌هايى چون (مصادیق) اخلاقيات (مربوط به اصل حسن و قبح)، اجتماعيات (مربوط به انديشه اجتماع)، لغت و ادبيات (مربوط به اصل سخن گفتن)، حقوق (مربوط به اصل امر و نهى و جزا و پاداش)، سياست (مربوط به اصل رياست) و اقتصاد مفاهيمى موقتى، متغیر و نسبى خواهد بود.