معرفت فرهنگی اجتماعی

 
بیان مسئله
برای درک تصویر اسلام معاصر از مسئله تغییر، امام موسی صدر یک شخصیت مهم به‌شمار می‌رود: شخصیتی که در ساحت نظر در حوزه‌های مهم علوم اسلامی، همچون فقه، تفسیر، فلسفه و سیره صاحب نظر و آثاری است که اغلب شامل دیدگاه‌ها و استدلال‌های بدیع است. با این پشتوانه از بداعت و تضلع است كه امام صدر عمیقاً به تغییر اجتماعي ‌اندیشده؛ آن را «ضرورت حیات اجتماعی» می‌داند و به بسط استلزامات نظری و عملی این دیدگاه عمیقاً پایبند بوده است. در ساحتِ عملِ، رهبرِيِ يکی از فراگیرترین تغییرات اجتماعی معاصر را در جامعه‌ای پیچیده و متکثر بر عهده می‌گیرد و برای تحقق تغییرات مد نظر خود، حرکتی بی‌بدیل از جنبشي و مؤسسات‌ اجتماعی را پایه‌گذاری می‌کند. برای کسانی که اندک شناختی از تجربة تغییر امام صدر در لبنان دارند، بازخوانی این تجربه شوق‌برانگیز خواهد بود. آنچه‌ شگفت‌انگیز و البته تأسف‌آور به نظر می‌رسد، این است که این تجربه و اندیشة مبنای آن كه طی قریب به نیم قرن از تکوین آن می‌گذرد، همچنان از نظرِ اهل تحقیق پنهان مانده است. امروز که جامعة ما و همه جوامع اسلامی در عطش تغییر به سر می‌برند، بازخواني آن از جایگاه درخوری برخوردار است.
این مقاله می‌کوشد در دو گام، برای بررسی اندیشه امام موسی صدر دربارة تغییر کوشش نماید: ابتدا با استناد به اسناد و نوشته‌های از سه روایت مختلف، ایده‌ها، عملکرد و تجربه امام موسی صدر در میدان عملیِ تغییر را مرور نماید. سپس، به سراغ نوشته‌ها و گفتارهای امام صدر رفته و پاسخِ پرسش‌های اصلی در زمینه تغییرات اجتماعی را در این آثار جست‌وجو نماید.
ادبیات تحقیق
اگر چه تاکنون مقالة مستقلی، مقوله تغییر در اندیشه امام موسی را بررسی نکرده است، اما در سال 2011 در بیروت، همایشی با عنوان «تغییرات اجتماعی و سیاسی از نگاه امام موسی صدر: بینش، روش، رسالت» برگزار شده که در حوزة بررسی این مقاله قرار دارد. اگر چه برای این همایش یک روزه، فراخوان مقاله‌ای انجام نپذیرفته، اما سخنرانان که اغلب از شخصیت‌های فکری و یا سیاسی جهان اسلام بوده‌اند، هر یک به فراخور بحث‌هایی را ارائه کرده‌اند. روشن است که هر چند این بحث‌ها، در جای خود مفید هستند، اما نمی‌توانند جایگزین یک پژوهش مستقل شوند. گو اینکه گفتارهای این همایش، به فارسی ترجمه نشده‌اند. علاوه بر آن، این مقاله نیز از دستاوردهای علمی برخی از سخنرانی‌ها استفاده می‌کند. کتاب التغيير ضرورة حضارية که در حاشیه این همایش منتشر شده، حاوی گفتارها و نوشته‌هایی از امام موسی صدر، با موضوع تغییر اجتماعی است. منبع دیگری به موضوع تغییر اجتماعی در اندیشه امام موسی صدر نپرداخته است. اما آثار متعددی بی‌واسطة گفتارها، نوشته‌ها یا تجربه امام موسی صدر را برای ما روایت کرده‌اند که برای استنباط و صورت‌بندی دیدگاه امام موسی صدر دربارة تغییر اجتماعی، دست‌مایة تحلیل و بررسی این مقاله قرار می‌گیرند.
چارچوب مفهومی
ابتدا لازم است مفهوم تغییر اجتماعی و ابعاد مورد نظر آن در اين تحقیق، تعریف و تدقیق گردد. از زمان تأسیس فلسفة اسلامی، تغییر اجتماعی از جمله مسائل مهم حکمت عملی بوده است. به‌عنوان نمونه، فارابی از درک تغییر اجتماعی به‌عنوان یک فضیلت فکری مهم یاد می‌کند (فارابی، 1382، ص 104). اما پرداختن به تغییر اجتماعی در دورة معاصر، که تبدیل به مسئله شده و در کانون توجه جامعه‌شناسی قرار گرفته است.
جامعه‌شناسان کلاسیک، بیشتر به بررسی تحول اجتماعی گرایش داشته‌اند و تنها در دورة معاصر، پدیدة تغییر اجتماعی مورد توجه جامعه‌شناسان واقع شده است (روشه، 1368، ص 26). جامعه‌شناسی، به‌معنای شناخت مدرن از جامعه‌، اگرچه از منظر تاریخی و اجتماعی بر بستری از تغییرات اجتماعی شکل گرفته است (ریتزر، 1374، ص 5-7) اما از نظر معرفتی، این «تحول اجتماعی» بود که یکی از اولین و مهم‌ترین مقوله‌های دستور کار این علم را شکل داد. تحول اجتماعی، در آثار گوناگون جامعه‌شناسان اولیه مورد توجه بوده، به‌گونه‌ای‌که می‌توان توجه به تحول اجتماعی و پیدایش جامعه‌شناسی مدرن را همزاد دانست. اگوست کنت، با بحث پویایی و ایستایی جامعه، مسئلة تحول را مطرح کرده و با قانون مراحل سه‌گانه یک تصویر عام از فرایند تحول جوامع بشری را ارائه می‌دهد (آرون، 1377، ص 106). اسپنسر، با آنکه می‌کوشد موضعی به کلی متمایز از کنت اتخاذ کند (دیلینی، 1387، ص 71)، اما با نظریة قانون بقاء اصلح و تکامل اجتماعی، چارچوب‌هایی برای تحول جوامع پیش می‌کشد (همان، ص 73). میل توجه به تحول تا تورشتاین وبلن هم ادامه دارد (کوزر، 1373، ص 366-367). با این همه، در دوران معاصر این تغییر اجتماعی است که بیشتر توجه جامعه‌شناسان را به خود جلب کرده است. از پارسونز که بیشتر بر تعادل و تبادل و توازن و مناسبات کارکردی تأکید دارد و بیشتر اوقات، در مورد نظریة وی این تحلیل وجود دارد که نمی‌تواند «از تغییر و تضاد اجتماعی سر درآورد» (کرایب، 1378، ص 67) گرفته، تا اندیشمندان تضادگرا، همگی به مقولة تغییرات اجتماعی توجه داشته‌اند. براین‌اساس، یکی از مهم‌ترین گام‌ها در تبیین چیستی تغییر اجتماعی، بیان تمایزهای آن با مقولة تحول اجتماعی است.
پس از تمايز فوق میان تغییر و تحول اجتماعی، تحلیل‌های معاصر به طور عمده حول شش پرسش، تغییر اجتماعی را توضیح می‌دهد: پرسش از چیستی، چگونگی، آهنگ، شرایط، عوامل و دست آخر پرسش از کارگزاران تغییرات اجتماعی.
مهم‌ترین و در عین حال، پیچیده‌ترین پرسش در زمینة تغییر اجتماعی، پرسش از چیستی «تغییر اجتماعی» است؛ زيرا همین پرسش است که راه را به سوی دیگر پرسش‌ها و مفاهیم بنیادین پیرامون تغییر اجتماعی می‌گشاید. برای به دست دادن یک پاسخ مناسب به این پرسش، می‌توان آن را در دو سطح سلبی و ایجابی دنبال كرد. در سطح سلبی، پرسش اصلی بر تمایز تغییر اجتماعی و ساير مفاهیم هم‌بود نهفته است كه در واقع، از این بحث می‌کند که «تغییر اجتماعی چه چيزي نیست؟» در سطح ایجابی، درپی این پرسش هستیم که «تغییر چه هست؟». در پاسخ به این پرسش، بر مهم‌ترین موضوع در تغییر اجتماعی، یعنی متغیر تأکید می‌شود.
عمده‌ترین گام در پاسخ به پرسشِ سلبیِ پیرامون تغییر اجتماعی، تفکیک میان تغییر و تحول اجتماعی است. «تحول اجتماعی مجموعه‌ای از تغییرات می‌دانند که در طول یک دورة طولانی، طی یک و شاید چند نسل در جامعه رخ می‌دهد» (روشه، 1368، ص 26). در مقابل، تغییر اجتماعی عبارت است از:
پدیده‌های قابل رؤیت و قابل بررسی در مدت زمانی کوتاه به صورتی که هر شخص معمولی نیز در طول زندگی خود یا در طول دورة کوتاهی از زندگیش می‌تواند یک تغییر را شخصاً تعقیب نماید، نتیجة قطعی‌اش را ببیند و نتیجة موقتی آن را دریابد. در کل سه شاخص کلان را برای تغییر اجتماعی بودن یک پدیده می‌توان در نظر گرفت که عبارتند از: جمعی‌بودن؛ ساختی‌بودن؛ و شناخته شدن در طول زمان (همان، ص 29).
سطح دیگر از پرسش پیرامون چیستی تغییر، پرسش از متغیر است. «چه چیز تغییر می‌کند؟ زیرا تغییر ناگهانی یک جامعه، در تمام ابعادش امری استثنائی است. بنابراین، این مسئله مهم است که بخش‌هایی را که در آن تغییر انجام می‌گیرد، نشان دهیم. به‌عنوان مثال، بدانیم این تغییر در عناصر ساختی یا در فرهنگ است و یا در الگوها، ارزش‌ها یا ایدئولوژی‌هاست؟» (همان، ص 37).
در تعریف تغییر اجتماعی و تفکیک آن از تحول اجتماعی، همان‌طورکه آمد، بر روی قابل شناسایی بودن آن تأکید شده است. با در نظر گرفتن این ویژگی در پدیدة تغییر، چگونگی آن به یک پرسش قابل توجه تبدیل می‌شود. پرسش‌های مهم پیرامون چگونگی تغییر را می‌توان ‌اين‌گونه تعربف کرد: «تغییر چگونه انجام می‌گیرد؟ چه راهی را طی می‌کند؟ آیا به صورت منظم، ادامه می‌یابد؟ یا به صورت نامنظم، متناوب و غیرمداوم؟ آیا تغییرات، به مقاومت سختی هم برخورد می‌کند؟ اگر با مقاومتی برخورد، این مقاومت در کجا اتفاق می‌افتد و به چه شکلی مي‌باشد؟» (همان).
پرسش مهم دیگر، پیرامون تغییر دربارة آهنگِ وقوعِ تغییر است. در این زمینه، این پرسش مطرح است که «تغییر تحولی آرام و تدریجی است، یا دگرگونی‌هایی خشن و تغییراتی سریع است؟» (همان). در این زمینه، این پرسش مطرح است که چه زمینه‌های وقوع تغییر را آسان، یا دشوار می‌‌سازد؟ به عبارت دیگر، «شرایط تغییر، عناصری هستند مناسب یا نامناسب که اثر یا اثرات یک یا چند عامل تغییر را فعال‌تر یا کندتر، شدید‌تر یا ضعیف‌تر می‌کنند» (همان، ص 34).
پرسش از عاملیت تغییر اجتماعی، پرسش دیگری است که پیرامون تغییر اجتماعی مطرح می‌شود. «عامل تغییر در واقع عنصری است از یک وضعیت معین که به علت موجودیتش یا به وسیلة عملی که انجام می‌دهد، موجب تغییر می‌شود و یا به وجود می‌آورد» (همان). مسئلة مهم در اینجا، تفکیک میان عامل و شرایط است؛ اگر چه عامل و شرایط تغییر مکمل یکدیگرند (همان، ص 35).
پرسش از کارگزاران تغییر، به این نکته اشاره دارد که چه کسانی تغییر را به ساحت جهان اجتماعی وارد ساخته، آن را محقق می‌سازند. «کارگزاران تغییر عبارتند از: اشخاص، گروه‌ها و انجمن‌هایی که تغییر را وارد می‌کنند، از آن استقبال می‌کنند یا با آن به مخالفت می‌پردازند» (همان، ص 33). بنابراین، در کارگزاران تغییر ما به دنبال «کارگزاران مثبت» و «کارگزران منفی» روند تغییر اجتماعی هستیم. «کارگزاران اشخاص و گروه‌هایی هستند که کنش اجتماعی آنها، از بعضی جهات شکل و خاصیت یک کنش تاریخی را به خود می‌گیرد» (همان، ص 33).
روایت‌هایی از تجربه امام صدر در ایجاد تغییری فراگیر
هنگامی که از تحقق تغییرات اجتماعیِ ساختی و گسترده در جامعه لبنان، به‌ویژه جامعة شیعیان لبنان سخن به میان می‌آید که در طول کمتر از دو دهه؛ یعنی حد فاصل سال‌های 1959 تا 1978روی داده است: به طور مشخص، راجع به تحقق چه سطحی از تغییرات تحقیق می‌کنیم؟ ایفای نقش امام موسی صدر، در ایجاد یک جنبش اجتماعی و رهبری آن، چگونه به جامعه لبنان، به‌ویژه جامعه شیعیان لبنان، امکان و نیروی لازم را برای دگرگونی اجتماعی می‌دهد؟
در اینجا لازم است پیش از بررسی این تجربه، تصویری روشن از این تغییرات ارائه دهيم. این مقاله این تصویر را از خلال سه روایت به دست مي‌آورد. در روایت اول، شخصي است كه تحقیقات اولیه و گزارش‌های امام موسی صدر را ارائه می‌دهد. در گام بعد، تصویری از یکی از مهم‌ترین کادرهای جنبش امام صدر، مصطفی چمران ارائه می‌کند. در ادامه، گزارش سازمان اطلاعات و امنیت کشور (ساواک) از اقدامات امام صدر در لبنان است. هر سه این روایت‌ها تحلیل‌هایی ایرانی و بیرونی از جامعه لبنان، در شرایط پیش و پس از حضور امام موسی صدر است. طبيعي است ناظران بیرونی، بهتر و بیشتر از آحاد یک جامعه، می‌توانند وضعیت و تغییرات آن جامعه را روایت کنند.
شخص: امام صدر
یک منبع مهم برای روایت تغییرات جامعه لبنانی، پیش و پس از امام صدر، گزارشی است که ایشان از وضع شیعیان لبنان، در کنفرانسی مطبوعاتی مورخ 15/8/1966 ارائه کرده است. این گزارش که به نوعی می‌توان آن را نقطة عطفی در ارائه جمع‌بندی مطالعات امام صدر دانست، حاوی سه بخش عمده است: در بخش اول، اوضاع شیعیان لبنان مورد بررسی قرار گرفته است. محورهای سه‌گانه این بخش عبارتند از: 1. [بررسی] مناطق سکونت شیعیان. امام صدر، این بررسی را در دو قسمت «جبل عامل» و «بعلبک و هرمل» انجام داده و گزارشی از وضعیت مناطق شیعه‌نشین در هشت زمینة «بهداشتی»، «تجهیزات بهداشتی»، «اقتصادی و فنی»، «رشد عمومی و برنامه‌ریزی»، «سکونت ـ مسکن»، «مدارس»، «فرهنگی»، «اجتماعی» ارائه می‌کند. ایشان در این گزارش، به آمار کارشناسان لبنانی رجوع و اعتماد کرده‌اند که دو منطقه فوق را در تمامی محورهای فوق، دارای مراتب گوناگونی از عقب‌ماندگی (عقب‌ماندگی بغرنج، عقب‌ماندگی در حال رشد، عقب‌ماندگی در حال پیشرفت)، تشخیص داده‌اند. امام صدر در محور دوم، از بخش اول گزارش خود به «مظاهر عقب‌افتادگی مادی شیعیان» و در محور بعد، به مظاهر عقب‌افتادگی معنوی شیعیان پرداخته‌اند. بخش دوم گزارش، پیامدها این عقب‌افتادگی‌ها در ایجاد «گرایش‌های منفی در فرزندان شیعیان کشور لبنان» را بررسی کرده است. در بخش سوم، امام صدر به راه‌حل‌های خود برای حل این مشکلات، در دو سطح اصول کلی و برنامه‌ها اشاره کرده و در نهایت، گزارش اجمالی از برخی اقدامات انجام گرفته، ارائه می‌دهند (صدر، 1383، ص 307-316).
روایت یاران: چمران
مصطفی چمران، پس از تکمیل تحصیلات خود در آمریکا، به مصر رفته بود تا پایگاهی برای آموزش‌های چریکی ایجاد تا دانشمندی باشد در میان چریک‌ها. اما تقدیر این بود که چمران از پایگاهی نظامی در مصر، به مدرسه‌ای صنعتی در لبنان برود. او در سال 1350، به دعوت امام موسی صدر به لبنان رفت و تبدیل به چریکی در میان فقیران شد؛ حضور عاشقانه او در جنوب لبنان و بر گرد امام موسی صدر تا 1357 که به توصیه امام خمینی در ایران می‌ماند، به طول انجامید. او هشت سال مسئولیت مدرسه صنعتی جبل عامل را بر عهده داشت. این مدرسه، یکی از مهم‌ترین نهادهایی است که امام صدر ایجاد کرده بود. بعدها با همت شهيد چمران، به پایگاهي مهم در کادرسازی حرکت‌های آتی لبنان تبديل شد. با این همه، چمران علاوه بر کنشگری مؤثر، یک گزارشگر ناب از آن سال‌ها نیز هست و نزدیک به چهارصد صفحه، از دست‌نوشته‌های او منبع بی‌بدیل برای درک وضعیت لبنان و اهمیت و عظمت حرکت امام صدر است.
شهید چمران، علاوه بر هوشی سرشار در علم، داراي سر پر شور در عمل بود. به همین دلیل، پس از پایان تحصیلات، برای تربیت چریک به مصر می‌رود؛ با نقطة عطفی به نام دعوت امام موسی صدر مواجه می‌شود. برای پرورش انسان به لبنان می‌رود. با این همه، چمران در کنار این هوش سرشار و سر پرشور، چشمان نافذی هم دارد. خوب می‌بیند و خوب منعکس می‌کند. چمران، بخشی از این خوب دیدن‌های خود را به صحنة هنر‌های تجسمی برده و در عکس‌ها، نقاشی‌ها و مجسمه‌هایی از خود به یادگار گذاشته است. بخش مهم‌تر از نتایج این ویژگی، چمران را می‌توان در نوشته‌های خود جست‌وجو کرد. چمران، اگر چه کنشگری در میدان است، اما به دقتی به مراتب بیشتر از یک نویسنده یا یک روزنامه‌نگار، شرایط اجتماعی پیرامون خود را دیده و در یادداشت‌هایی که بیشتر جنبة شخصی داشته، این وقایع را گزارش کرده است. این یادداشت‌ها، بعدها در کتابی با عنوان لبنان منتشر شده است. روایتی که در ادامه می‌آید، بخشی از این گزارش است. چمران لبنان را این چنین توصيف مي‌كند:
وضع شیعیان بسیار وخیم و ناراحت‌کننده بود. آنان شهروندان درجة سوم (بعد از مسیحیان و اهل تسنن) به حساب می‌آمدند، همة کارهای کم‌درآمد مانند حمالی و رفتگری به عهدة شیعیان بود، مناطق آنان فقیرترین و محروم‌ترین قسمت‌های لبنان و سرنوشتشان سیاه‌ترین سرنوشت‌ها به‌شمار می‌رفت (چمران، 1362، ص 30-40).
این روایت در آنجا اوج می‌گیرد که چمران نشان می‌دهد كه چگونه در لبنان آن روز به طعنه، حتی انسان بودن شیعیان هم انکار می‌شده است:
بر اثر کینه‌توزی‌ها و تعصب‌ورزی‌های ضدشیعه ... شیعیان را رافضی و کافر و پست به‌شمار می‌آوردند و حتی آنان را حیوان دم‌دار (متاوله) می‌نامیدند. بازتاب این تحقیر و نفرت، یک احساس حقارت درونی عمیق در درون جامعه شیعه بود: شیعیان تازه به دوران رسیده نیز عقدة حقارت داشته و حتی بعضی با مسیحیان و سنی‌ها ازدواج می‌کردند، تا پستی خود را جبران کنند. عدة زیادی از آنان از لبنان مهاجرت کرده، یا در کشورهای دیگر بخصوص آفریقا به کار و کاسبی می‌پرداختند (همان).
استمرار این فقر و طرد اقتصادی ـ اجتماعی در شیعیان لبنان، دلالت‌های فرهنگی و آموزشی خود را ایجاد کرده بود: «فرهنگ و امکانات رشد نیز برای شیعیان به صفر تقلیل یافته بود و روزگاری حتی یک مدرسه در جنوب لبنان نبود» (همان). در ادامه شهید چمران یک ماجرای مشهور را نقل می‌کند که به خوبی گویای این بُعد از فقر در جنوب لبنان است. «هنگامی که مردم از احمد اسعد، فئودال بزرگ، [اهل جنوب لبنان و به ظاهر شیعه مذهب]، پدر کامل اسعد رئیس وقت پارلمان لبنان، تقاضای تأسیس مدرسه کردند، گفته بود: وقتی کامل [اسعد] درس می‌خواند همه شما را کفایت می‌کند» (همان). در چنین شرایطی، زیرساخت‌های اقتصادی و درآمد سرانه شیعیان جنوب لبنان تقریباً هیچ است: «در آن زمان یک بیمارستان در جنوب وجود نداشت، راه آسفالت شده و برق نبود و درآمد سرانه شیعه در بعضی نقاط جنوب و بعلبک به حدود ۷۵ لیره در سال می‌رسید» (همان). در ادامه، چمران توضیح می‌دهد که چگونه فقر و طرد حادِ حاکم، جامعه شیعیان لبنان را تبدیل به جامعه‌ای خودخواه و بازیچه و منقاد كرده بود: «محیط فاسد لبنان نیز روح خودخواهی و مادیگری و انانیت را پرورش داده بود و در میان فقر و جهل و ترس و عدم امنیت و عقده حقارت، مردمی بی‌اراده و پست و آلتي دست فئودال‌ها و بازیچه احزاب سیاسی و راضی به قضا و قدر و قانع به قوت بخور و نمیر، زندگی می‌کردند» (همان).
این وضعیت، در ادامه زمینة‌ لازم را برای نفی مذهب و رشد گروه‌های کمونیستی فراهم آورده بود:
این جوان شیعه بدبخت در لبنان دستش به هیچ‌جا بند نیست، حکومت او را می‌کوبد، فئودالیسم او را می‌کوبد، اسرائیل او را می‌کوبد، به دنبال کار می‌رود، کسی به او کار نمی‌دهد، حتی ارتش او را نمی‌پذیرد. این جوان شیعه سبب بدبختی خود را جست‌وجو می‌کند و دلیل را می‌یابد؛ دلیل بدبختی او شیعه بودن اوست! بدبخت است؛ زیرا در شناسنامه او عنوان شیعه نوشته شده است. بنابراین، بخواهد یا نخواهد، نسبت به تشیع و شیعه حقد و کینه پیدا می‌کند، که این اسم مرا بدبخت کرده است و مرا از حیات انداخته است. آنگاه، در چنین اجتماعی که از ظلم و ستم پر شده است، یکباره حزب کمونیست و احزاب مارکسیست دیگر شروع به بذرافشانی می‌کنند و این جوان آماده و مهیا است که برای جبران حقد و کینه احساس خود، یک زیربنای فلسفی بیابد (همان).
اما مسئله به پذیرش مارکسیسم ختم نمی‌شود. سطح اصلی‌تر مسئله، فراتر از پذیرش مارکسیسم در نفی و دشمنی با تشیع، دین و خدا است: 
[جوان شیعه لبنان] مارکسیسم را می‌پذیرد، وارد حزب کمونیست می‌شود که نه‌تنها با تشیع، بلکه با خدا و با دین مبارزه می‌کند. بنابراین، سعی می‌کند که شیعه بودن و مسلمان بودن و همراه او، خدا و پيغمبر و دين، همه را بکوبد. بدین‌خاطر، در لبنان می‌بینید کسانی که به دین حمله می‌کنند، همین شیعیان بدبخت و محرومی هستند که این عقده‌ها و حقارت‌ها سبب شده که دست به دامان کمونیسم بزنند و فرهنگ و دین خودشان را با این شدت سبعانه بکوبند (همان).
در اینجا، سطح دیگری از مشکل خود را نشان می‌دهد: شیعیان لبنان که در فقر مطلق اقتصادی و فرهنگی به سر می‌برند، به نحو مطلق، توسط فرهنگ عمومی و قوانین اجتماعی طرد شده و به گروه‌های چپ‌گرا گرویده‌اند. حالا روی در روی هم قرار می‌گیرند:
حملاتی که از سوی مسیحیان به شیعیان شده، به مراتب کمتر از آن حملاتی است که شیعه‌های چپ به شیعه‌های مؤمن روا داشته‌اند. شیعیانی بودند که بر این عقدة درونی و حس حقارت سیطره پیدا کردند و خود را آزاد کردند، ولی عدة زیادی در این عقده حقارت باقی ماندند و راه نجات خویش را مبارزه با دین و محمد و علی و این رسالت یافته‌اند (همان).
در ادامه، چمران گزارش می‌دهد كه چگونه روحانیت شیعه در لبنان که می‌بایست بخشی از راه‌حل باشد، بخشی از مشکل شده است:
در این دوران از معنویت و روحانیت و فداکاری در راه رسالت، خبری نبود. روحانیت وسیله‌ای بود در دست زور. علمای آنجا ابزاری تزویری بودند در دست زر و زور و به آنها کمک می‌کردند تا این مردم بدبخت را بهتر و بیشتر استثمار کنند. بنابراین، برای جوان شیعه در جنوب لبنان هیچ راه فراری نداشت جز حزب کمونیست و احزاب چپ متطرف که این طرف و آن طرف به وجود آمده بود. این نکته‌ای است عمیق و مهم که در ایران مطرح نیست و شاید دوستان ایرانی ما متوجه این نکته نباشند، ولی در کشورهای عربی و ترکیه و اندونزی و هند این مسئله اهمیت بسزایی دارد (همان).
درست در چنین وضع ناگواری از فقر، طرد، چپ‌گرایی، ازهم‌گسیختگی و نقش معکوس روحانیت، سیدموسی صدر، روحانیِ جوان سی و سه ساله، وارد جنوب لبنان می‌شود و با دو دهه فعالیت خود، لبنانی جدید می‌آفریند و دورانی تازه در زندگی شیعیان آغاز می‌شود.
روایت دیگران: ساواک
برای تکمیل تصویر مورد نیاز، از وضعیت جامعه شیعیان لبنان، پیش از هجرت امام صدر، منبع شایستة دیگر، گزارش ساواک درباره وضع شیعیان لبنان است. در این سند، گزارشگر ساواک که اولویت خدمت اجتماعی در رویکرد امام موسی صدر را مشاهده کرده، نشان می‌دهد چگونه این مسیر از خدمت اجتماعی آغاز و به کنشگری سیاسی و ایجاد مجلس اعلای شیعیان لبنان منتهی شده است:
سیدموسی صدر که نخست هدف وی خدمت اجتماعی بود، مشاهده نمود که پیروان مذاهب دیگر و بخصوص سنی‌ها نمی‌خواهند شیعیان از وضع ضعیف سیاسی کنونی خود بیرون بیایند و بدان‌جهت از هرگونه کمکی به پیشرفت آنها دریغ می‌ورزیدند؛ زیرا بیم دارند شیعیان که از نظر تعداد جمعیت بیشتری را تشکیل می‌دهند و اخیراً افراد تحصیل کرده بیشتری در بین آنها پیدا شده جانشینی سنی‌ها که اکنون بعد از مارونی‌‌ها در دولت مقام دوم دارند گردند و بدین‌منظور با بهترین حربه، یعنی تفرقه بین زعمای شیعه به مبارزه شیعیان درآمده‌اند.
از طرف دیگر، چون شیعیان در لبنان برخلاف مارونی‌ها، سنی‌ها، دروز و تمام طوایف دیگر «مجلس ملی» دارای مرکز و خانه‌ای می‌باشد و در نتیجه رهبر واحد و یا مقام برجسته‌ای که زعمای آنها وادار به همکاری بکند وجود ندارد. از این نظر سیدموسی فعالیت خود را متوجه تشکیل مجلس ملی برای شیعیان نموده و در سه سال اخیر با مشکلات زیادی مواجه و موفقیت‌هایی نصیب وی گردیده است.
نخست، زعمای سیاسی شیعیان با سیدموسی مخالفت کردند؛ زیرا در عرف لبنان چنین متداول است که رئیس مجلس و یا خانه هر طایفه را یکی از علمای مذهبی آن طایفه به عهده بگیرد و فی‌المثل کاردینال معوشی رئیس خانه مارونی‌ها و شیخ حسن خالد مفتی جمهوری لبنان و شیخ محمد ابوشقرا مفتی دروز، رئیس خانه دروزی‌هاست و به همین منوال. چنانچه برای شیعیان خانة ملی تشکیل گردد، ریاست آن با یکی از علمای مذهبی خواهد بود و کلیه زعمای سیاسی شیعیان ناچار به خاطر مصالح انتخاباتی خود از وی باید پیروی کنند و بدیهی است این موضوع برای زعمای سیاسی شیعیان که در حال حاضر هر کدام خود را رهبر کل شیعیان می‌دانند، ناگوار آمد. ولی با استقبالی که تمام طبقات شیعیان از پیشنهاد سیدموسی صدر نمودند، وزرا و نمایندگان شیعه نیز ناچار خود را پشتیبان آن اعلام کردند (موسی صدر، 1379، ج 1، ص 84-88).
اصالت تغییر: مروری بر اندیشه‌های امام صدر
امام موسی صدر، تغییر را «ضرورت» حیاتی و حضاری می‌دانند (صدر، 2011، ص 2). وي توضیح می‌دهد که تغییر در جهان اجتماعی، مستلزم توحید در جهان هستی است. از سوی دیگر، تکامل انسان با تغییر ممکن گردیده، تغییرخواهی انسان از استلزامات استخلاف انسان است. بنابراین، تغییر برای حیات و تمدن انسانی ضرورت دارد (همان). این ضرورت را می‌توان در دو سطح انسان ـ مردم، به‌مثابة کارگزاران و کنشگران تغییر و عدالت، به‌مثابة محتوا و غایت کنش تغییرخواهانه تشریح کرد.
انسان ـ مردم؛ کارگزاران تغییر
امام صدر، بارها تأکید کرده‌اند که انسان یک رکن قابل توجه است. از نظر ایشان، درک کرامت انسانی (صدر، 1383، ص 65) و توافق بر اینکه انسان ارجمندترین موجود جهان و وطن است (ضاهر، 1396، ج 5، ص 117)، به انسان‌ها این امکان را می‌دهد که کنشگران تغییرات اجتماعی باشند. امام موسی صدر، از توحید نیز تفسیری انسانی ارائه می‌دهد که در آن، بر دلالت‌های انسانی و اجتماعی توحید تأکید می‌شود (همان، ج 12، ص 38-39). بنابراین، بهتر است در تفسیر دیدگاه ایشان دربارة تغییر اجتماعی، بر تفسیر انسانی از تغییر تأکید کنیم. در نگرش انسانی به تغییرات اجتماعی، سطح مهم و کانونی در تحلیل، مقوله کارگزارن تغییر اجتماعی خواهند بود. امام صدر، چگونه کارگزاری یک تغییر اجتماعی و به طور مشخص، کارگزاران جنبشی را که خود درصدد ایجاد آن است، تحلیل می‌کند؟
در سطح کارگزاری، می‌توان دیدگاه ايشان ذیل عنوانِ «مردمی‌بودن کارگزاری تغییر اجتماعی» توضیح داد. امام موسی صدر، خود درصدد و در صدر رهبری جنبشی اجتماعی است که هویتی کاملاً فرهنگی و خاستگاهی کاملاً مردمی دارد (همان، ص 4). امام موسی صدر، در ماه‌های آغازین جنبش امل، طی یک سلسله جلسات به شرح منشوری می‌پردازند که با محوریت ایشان، برای این جنبش تدوین شده است. این سلسله جلسات، حاوی یک‌ سلسله از مهم‌ترین دیدگاه‌های ایشان، در زمینة تغییرات اجتماعی است. ایشان در این جلسات که برای کادرهای جنبش امل برگزار می‌شود، چنین استدلال می‌کنند که «ایمان» (همان، ج 7، ص 244) و «مردم» به‌مثابة خاستگاه جنبش و رهبران آن هستند: «خاستگاه جنبش‌ها غالباً مردم است؛ خاستگاه جنبش محرومان هم مردم است و هم رهبران» (همان، ج 12، ص 4). از نظر امام صدر، جنبش محرومان در عین اينکه پدیده‌ای نوظهور است، در تداوم خدمت‌رسانی علمای دین تعریف می‌شود (همان، ج 7، ص 349). امام صدر، برای این خدمت‌رسانی مبنایی الهیاتی دارد. او بر اساس تفسیر آیاتی از قرآن، استدلال می‌کند که دین دو بُعد دارد و ایمان به خدا منهای خدمت به انسان، نوعی از الحاد است (صدر، 1391، ص 92-96؛ صدر، 1390، ص 422-423؛ ضاهر، 1396، ج 10، ص 263؛ ج 4، ص 124). در همین فضا قرابت اجتماعی ـ اقتصادی رهبر جنبش، به اعضای آن معنا پیدا کرده و یکی از اهم تأکیدات امام صدر است: «باید بدانید که رهبری جنبش، از اعضای عادی فقیرتر است» (ضاهر، 1396، ج 12، ص 24).
مقصود وي از تأکید بر مردم، به‌عنوان خاستگاه حرکت، برجسته کردن دوگانه مردم/ نخبگان است. بر‌این‌اساس،‌ امام صدر، بر این مسئله تأکید می‌کند:
نهضت ما جنبشی مردمی و همگانی است نه یک جنبش نخبگان. ما یک طبقه و قشر جدید مردم نیستیم (همان، ص 142) ... جنبش ما جنبش نخبگان برای نخبگان نیست، بلکه تلاشی است با هدف سازماندهی مردم و مردم، محرومان هستند. اعم از شیعیان و غیرشیعیان، مسلمانان و غیرمسلمانان. این محرومان [هستند] که همواره در وسط میدان حضور دارند (همان، ص 110).
وجه دیگر تأکید امام صدر، بر مردم‌گرایی جنبش در برابر نخبه‌گرایی این است که جنبش مردمی پس از چندی، خود تبدیل به یک طبقه متشکل از الیت‌های عضو جنبش نشود: «هدف ما ساماندهی امور همه ملت است. نمی‌خواهیم قشر یا گروه جدیدی یا جمع جدید از نخبگان پدید آوریم و آن را جنبش محرمان بنامیم» (همان، ج 8، ص 358؛‌ ج 12، ص 110). همچنين «ما قشر یا گروهی جدید نیستیم، بلکه نهضتی هستیم برای خدمت به مردم. همة مردم، و برای خدمت به محرومان، همة محرومان» (همان، ج 12، ص 110).
این تأکید از رهبری جنبش امل، فراتر از سطوح نظری و تعریف ماهیت جنبش، در جهت‌دهی فعالیت‌های جنبش نیز مؤثر است. بر‌اين‌اساس، امام صدر در سخنرانی جلسة اختتامیه نخستین کنگره مؤسسان جنبش امل، می‌گوید: «ما می‌خواهیم مردم را سازماندهی کنیم» (همان، ص 142). در ادامه، دربارة دشواری‌های عملی و نظری رویکرد مردم‌گرایانه در تعریف جنبش بحث‌هایی را مطرح می‌کند. امام صدر می‌کوشد تا در میدان عمل، دشواری‌های ارتباط جنبش با تودة مردم را بازشناسی و رفع نماید:
مردم برای پیوستن به جنبش در صف‌ها طولانی ایستاده‌اند. طبیعتاً، از نظر سازمانی ما نمی‌توانیم یک‌باره در را به روی همة مردم باز کنیم تا وارد شوند. چنین کاری سازمان را از دورن منفجر می‌کند و سبب به هم ریختن نظام می‌شود ... شب تجمع مردمی صور تماس‌هایی گرفته شد و دوستان را تهدید به مرگ کردند. 140 کیلومتر میخ در جاده‌ها ریختند تا چرخ ماشین‌ها پنچر شود. شایعه کردند که کشتار خونین رخ می‌دهد و «خون تا زانوها خواهد رسید». 180 نفر خرابکار فرستادند. تجمع مردمی صور بسیار دشوار و خطرناک بود و با وجود مشکلات سهمگین برگزار شد. همین که مردم شرکت کردند می‌گویند: سید، گناه ما چیست؟ چرا از ما کمک نمی‌گیرید؟ چرا ما جزو جنبش نیستیم؟ اگر به همه آنها می‌گفتیم که بفرمایید وارد شوید، مشکل پیش می‌آمد. اگر هم می‌گفتیم که نه، ناراحت می‌شدند؛ و این یعنی ما مردم را از دست می‌دادیم. موضع مردم در قبال ما غیر از موضع آنها در قبال دیگر احزاب است؛ زیرا آن احزاب برای‌شان سودی نداشته‌اند. می‌گویند خدا را شکر ما را با احزاب کاری نیست، ولی ما طرفدار شما بودیم و شما نیز طرفدار ما بودید. پس چرا ما را از دایرة محاسبات خود بیرون بردید. این نکته‌ای است که ذهن را مشغول می‌کند و سبب می‌شود که [به] اصلاح آیین‌نامه جنبش را اهتمام ورزیم (ضاهر، 1396، ج 12، ص 130).
از این بستر عینی، امام صدر با اصلی‌ترین مسائل جنبش اجتماعی، از جمله دوگانه جنبش/ سازمان مواجه شده و می‌پرسد: «یکی از مسائلی که در حال حاضر مطرح است همین است که چطور می‌توانیم جنبش را در مقام سازمان و تشکیلات حفظ نماییم. این مسئله بسیار ضروری است و نمی‌توان آن را نادیده گرفت، اما این مسئله باید به گونه‌ای صورت گیرد که مردم احساس نکنند ما آنان را کنار گذاشته‌ایم؟» (همان). امام صدر، تلاش قابل توجهی دارد تا نشان بدهد: «تشکل ما جنبش است، نه مؤسسه» (همان، ج 6، ص 168؛ ج 12، ص 110) و «ما یک نهضت هستیم، یک مؤسسه یا سازمان نیستیم» (همان، ج 12، ص 142). تأکید امام صدر، بر شکل‌دهی هویت جنبش در دوگانه جنبش/ سازمان، به اندازة طرح بحث ایشان در زمینه دوگانة مردم/ نخبگان اهمیت دارد. با این همه، نفی سازمان‌بودگی از کارگزاری، تغییر به‌معنای نفی کار تشکیلاتی نیست. امام صدر، بر «کار تشکیلاتی و ضرورت آن برای موفقیت انقلاب» تأکید می‌کند (ضاهر، 1396، ج 12، ص 34). در عین حال، نگاهی انسانی ـ تربیتی به کار تشکیلاتی دارد. از نظر امام صدر، «تشکیلات فرد را به جماعت تبدیل می‌کند... همة افراد به‌منزلة یک پیکر واحد ... همان‌گونه که ... یک پیکر واحد» و «در کار تشکیلاتی من فردی در من گروهی ذوب می‌شود». براین‌اساس، ایشان کار تشکیلات را به تمرین و تربیت ربط داده، می‌گوید: «کار تشکیلاتی حقیقتاً تمرینی است برای فرد عضو تشکیلات» (همان، ص 35). رویکرد امام صدر، در ایجاد سازمان‌های متعدد ذیل جنبش، علاوه بر نشان دادن نگرش تشکیلاتی ایشان، بيانگر توجه و تأمل تام ایشان در زمینه، نسبت سازمان و جنبش است.
یکی از غیریت‌های مهمی که امام صدر، در طراحی هویت جنبش بر آن تأکید دارد، «احزاب» هستند. از نظر ایشان، حزب در برابر جنبش، در سامانة ارتباطی خود با مردم، دچار مشکلات و فاصله‌هایی است. روابط حزب در خود احزاب، هیچ ارتباطی با مردم نداشته، ارتباط آنها تنها با اعضای حزب است و از رهگذر اعضای خود، با توده ارتباط برقرار می‌کنند. جنبش مورد نظر امام صدر، اما بی‌واسطه با مردم ارتباط می‌گیرد (همان، ص 129).
سطح دیگر از مردم‌گرایی، جنبش محرومان با چالشی نظری در زمینة مرزبندی‌های مذهبی و دینی مواجه است. امام صدر، بر عبور از این مرزگذاری نظری و مردم‌گرایی تأکید می‌کند. خاستگاه این استدلالِ امام صدر، معنای قرآنی مسلمان و اسلام که بنابر استدلال ایشان شامل همه مسلمانان و مسیحیان می‌شود (همان، ص 1221-120). از این نظر ايشان، بر ایجاد یک جنبش ایمانی، اما غیرفرقه‌ای تأکید دارد:
جنبش محرومان در لبنان از همة عناصر لازم برای نهضتی ایمانی و انسانی برخوردار است و این جنبش علی‌رغم آنکه [با حضور] شیعیان و با مشارکت رهبران معنوی آنان به حرکت درآمده است، جنبشی فرقه‌ای نیست؛ زیرا نهضت عدالت‌خواه در مفهوم کلی و صحیح آن، جنبشی ترقی‌خواه و عدالت‌طلب است که وضع حاکم بر جامعة ستمگر و عقب‌مانده را بر نمی‌تابد و ایدئولوژی تکامل‌یافته‌ای دارد (همان، ‌ص 33).
با این استدلال‌ها، بار دیگر امام صدر نگرش انسانی را در تفسیر مخاطبان جنبش به کار گرفته، جنبش را متعلق به همة انسان‌ها، فارق از مرزهای جغرافیایی و تاریخ می‌داند: «جنبش محرومان متعلق به همه انسان‌ها است. این جنبش، یعنی ایستادن هر انسان در برابر هر چیزی که مانع سعادتمند شدن اوست» (همان، ص 47). دیگر اینکه «جنبش محرومان جنبش هر انسان در گذشته و حال آینده و در هر مکانی است و جنبشی یکپارچه در سراسر جهان است» (همان).
دیگر اينکه نگرش انسانیِ امام صدر به تغییر اجتماعی، مولد استدلال‌هایی است مبنی بر اینکه انسان سازندة جامعه (همان، ج 1، ص 269) و مهم‌ترین عنصر، بلکه هدف جنبش اجتماعی قلمداد می‌شود (همان، ص 61): «ما انسان می‌خواهیم، تعداد و کمیت برای ما مهم نیست. مال و سلاح برای ما اهمیت ندارد. اما یک انسان توانا و کارا مهم است ... یک انسان پایبند به ارزش‌ها از هزاران شخص مردد و نامطمئن مفیدتر و کاراتر است» (همان، ص 141). کارآمدی و پایبندی به ارزش‌ها، دو ویژگی انسان کنشگر جنبشِ مورد نظر امام صدر است. این نگرش انسانی وي به جنبش اجتماعی، به زودی دلالت‌هایی برای بازگشت عرفانی به خویش فراهم می‌کند: «ما به انسان نیاز داریم. این نخستین و مهم‌ترین نیاز است و بسیار مهم‌تر است از به دست آوردن منابع مالی یا اسلحه. ما باید انسان به دست آوریم، و مهم‌تر از به دست آوردن دیگران، به دست آوردن خویشتن است. همة ما در معرض خطر هستیم» (همان ص 112). دلالت اجتماعی این اندیشه، در آنجا خود را نشان می‌دهد که مسیر انسجام اجتماعی از آزادی می‌گذرد: «آزادی‌ برترین‌ سازوکار برای بسیج‌ همه‌‌ نیروهای‌ انسان‌ است» (صدر، 1384، ص 24).
سرانجام، در تفسیر انسانیِ امام صدر از تغییر اجتماعی، چیستی با سویه‌های تکاملی انسان در ارتباط است. انسان از اين جهت که انسان است، باید در مسیر تغییر مداوم باشد. ایمان، مولد این تغییرخواهی انسان است (ضاهر، 1396، ج 12، ص 60). بنابراین، تغییر برای جامعه انسانی، یک «ضرورت حیاتی» است. امام صدر، از «تغییر از خود» آغاز می‌کند، به خدمت به انسان می‌رسد و تغییر اجتماعی را از طریق خدمت اجتماعی به انسان‌ها پی‌می‌گیرد. امام صدر، در زمینة چگونگی تغییر، با پیوند توحید و تغییر از استمرار انقلاب سخن می‌گوید (همان). ازآنجاکه تغییر مد نظر امام صدر انسانی است، در اندیشة ایشان تغییرات خشن نفی شده، آهنگ تدریجی تغییر سخن به میان می‌آید (همان).
چرا انسان ـ مردم دست‌اندرکار تغییر اجتماعی می‌شوند؟ پاسخ امام، جنسی فرهنگی دارد. امام موسی صدر، در منشور جنبش که با محوریت ایشان تدوین شده، همچنین در جلسات که پیرامون شرح بندهای این منشور برگزار می‌کند، بر «هویت فرهنگی جنبش» و فرهنگ جنبش تأکید می‌کند. از نظر ایشان، ریشة اسلامیِ فرهنگ عبارت است از: «عقاید به هم پیوستة اسلامی که از یک سو، با جهان هستی و از سوی دیگر، با کار و تلاش انسان پیوند دارد» (همان، ج 3، ص 364). بخش مهم دیگری از نگرش امام صدر، دربارة فرهنگ و ایدئولوژی جنبش را تأکید بر محوریت «مفاهیم تحول‌یافته دینی» تشکیل می‌دهد: «میراث و مفاهیم تحول‌یافتة دینی» (همان، ص 4) که در آن، اسلام یک فراانقلاب معرفی می‌شود: «اگر اسلام را انقلاب بنامیم، تنها بخشی از حقیقت را بیان کرده‌ایم. اسلام فراتر از انقلاب است؛ انقلابی است در وضع اجتماعی و وضع سیاسی، بلکه انقلابی است در دل‌ها و حتی در جهان‌بینی» (همان، ص 37).
عدالت؛ غایت تغییر
از نظر امام موسی صدر، در کانون فرهنگِ منتهی به یک جنبش اجتماعی فراگیر، جهت‌گیری به سمت عدالت قرار دارد. در واقع، وقتی امام صدر از مفاهیم تحول‌یافته دینی سخن به میان می‌آورد، یکی از مهم‌ترین این مفاهیم، عدالت است که از نظر ایشان، محتوای جنبش را تشکیل می‌دهد. ازاین‌رو، صدر عدالت‌خواهی را از استلزامات یک جنبش اجتماعی می‌داند و به صراحت، می‌گوید: «جنبش محرومان، جنبشی عدالت‌خواه است» (همان، ص 33). این تأکید ایشان دربارة محتوا و جهت‌گیری کلی جنبش اجتماعی، مستلزم آشنایی بیشتر با دیدگاهی است که در باب عدالت اجتماعی می‌پروراند. خطوط کلی نگرش امام صدر، دربارة عدالت اجتماعی را می‌توان پاره‌ای مهم از تجربه و نظریه ایشان، دربارة تغییر اجتماعی دانست که بيانگر جهت‌گیری تغییرات مورد نظر ایشان است.
امام صدر، در همایشی با عنوان «ملتقی‌ الفکر الاسلامی» در الجزایر، سخنرانی‌ای را دربارة عدالت اجتماعی در اسلام ارائه می‌دهد که حاوی تصویری جامع از دیدگاه خود درباره عدالت اجتماعی است. این سخنرانی، که یک‌سال پس از پایه‌گذاری جنبش ایراد شده است، جنبشی امام موسی صدر آن را به‌عنوان جنبشی عدالت‌خواه معرفی می‌کند. بنابراین، می‌توان آن را حاصل کوشش نظری ایشان، برای جمع‌بندی عدالت به‌مثابة محتوا و جهت‌گیری جنبش امل به طور خاص و یک جنبش اجتماعی به طور عام دانست.
بخش آغازین این گفتار، تقریری است که امام صدر تحت عنوانِ «اصول بنیادی عدالت اجتماعی در ایدئولوژی» ارائه داده و در آن، تصویر روشنی از پایه‌های نظریه اسلامی خود، در زمینة عدالت اجتماعی به دست می‌دهد. از دیدگاه امام صدر، ما فراتر از عدالتِ اسلامی؛ یعنی عدالت مبتنی بر ایدئولوژی اسلامی، با این حقیقت مواجه‌ هستیم که عدالت در همه زمینه، به‌ویژه در زمینة اجتماعی و اقتصادی، یکی از پایه‌های ایدئولوژی اسلامی است: «عدالت‌ در اسلام، در همه‌ زمینه‌ها، به‌ویژه‌ در زمینة‌ اجتماعی‌ و اقتصادی، نه‌ تنها متکی‌ بر ایدئولوژی‌ اسلامی‌ است، بلکه‌ اصولاً‌ خود‌ پایه‌ای‌ از پایه‌های‌ ایدئولوژیِ‌ اسلامی‌ است» (صدر، 1386، ص 199-217).
فراز دیگر از اصول بنیادی نظریة اسلامی عدالت اجتماعی، نگرة هستی‌شناختی‌ای است که در زمینة تبیین عدالت در هستی مطرح شده، اما به سرعت در سطح تجویزی و ایدئولوژیک، نتایج و دلالت‌های خود را نشان می‌دهد. امام صدر، استدلال می‌کند که «عدالت‌ در همة‌ زمینه‌های‌ زندگیِ‌ فردی‌ و اجتماعیِ‌ انسان‌ جاری‌ است» (همان). سپس، چنین نتیبجه می‌گیرد:‌ «جهانِ‌ هستی‌ برایندی‌ از عدالت‌ است» (همان). پس از آن و مبتنی بر این خاستگاه هستی‌شناختی، بخش مهم‌تر این استدلال که دلالت‌های آن در سطوح کنشگری اجتماعی است را توضیح می‌دهد که جهان بر عدالت استوار است. پس، انسان برای سعادت باید همسو با جهان باشد:
جهان‌ از دیدگاه‌ اسلام‌ بر اساس‌ حق‌ و عدالت‌ استوار است و انسانی‌ که‌ رسالت‌ خود را درک‌ می‌کند و خواهان‌ کامیابی‌ است، باید در روشِ‌ خویش‌ عادل‌ و همسو با جهان‌ باشد وگرنه‌ موجودِ‌ بیگانه‌ و رانده‌شده‌ و شکست‌خورده‌ای‌ خواهد بود که‌ به‌ زودی‌ در هاله‌ای‌ از فراموشی‌ گم‌ خواهد شد. این‌ اصل، به‌ یک‌ سان، بر فرد و جامعه‌ صدق‌ می‌کند (صدر، 1386، ص 199-217).
امام صدر، مسئولیت عدالت را در سه سطح فرد، جامعه و متقابل طرح می‌کند. ايشان، سطح فردی مسئولیت عدالت را چنین توضیح می‌دهد: «ارتباط‌ متقابل‌ میان‌ مسئولیت‌ فردی‌ و اجتماعی‌ برای‌ تحقق‌ بخشیدن‌ به‌ عدالت، یکی‌ از ابعاد ترسیم ‌شده‌ عدالت‌ است. بر اساس‌ اصلِ «کلکم‌ راع‌ و کلکم‌ مسئولٌ‌ عن‌ رعیته» و بر اساس‌ وظیفة امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، هر فردِ‌ جامعه‌ مسئولِ‌ سلامتِ‌ جامعه‌ است» (همان). علتی که امام صدر، برای این مسئولیت مطرح می‌کند، شرح ایشان از مسئولیت عدالت را بیش‌از‌پیش جالب توجه می‌سازد. انسان در برابر جامعه مسئول است؛ چرا که داشته‌های فراوانی را از جامعه دارد؛ از تجربه و اقتصاد گرفته تا سلامت جسمی (همان).
شاید مهم‌ترین بُعد دیدگاه امام صدر دربارة عدالت، نقدهای آن به «‌جدايیِ‌ اصلِ‌ عدالتِ‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ از ایدئولوژیِ‌ اسلامی» و «جایگزینی عدالت به جای عبادت» است. امام صدر، همان‌گونه‌که تحقق «عدالت جزئی»، به‌معنای عدالت «جدا از قاعده و زیربنای اعتقادی ـ اسلامی» را منشأ مشکلات بزگتر می‌داند (صدر، 1386، ص 199-217)، به صراحت هشدار می‌دهد که «نبودِ‌ عدالت‌ در جوامع‌ از مرحله‌ خطرهای‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ گذشته‌ و به‌ مرحله‌ انحرافات‌ ایدئولوژیک‌ رسیده‌ و موجب‌ ناامیدی‌ بزرگی‌ از دین‌ و مؤ‌سسه‌های‌ دینی‌ و علمای‌ دین» شده است. امام صدر، استدلال می‌کند که جدایی عقیده اسلامی از عدالت هم برای دین آسیب بزرگی است و هم برای عدالت (صدر، 1386، ص 199-217).
راه‌حل امام صدر، برای حل مسئلة جدایی عدالت از ایدئولوژی اسلامی، در دو سطح مطرح می‌شود: در سطح اجتماعی راه‌حل عبارت است از: پشتیبانی اجتماعی و فکری علمای دین، از جنبش‌های خواستار عدالت. امام صدر، استدلال می‌کند:
بهترین‌ راه‌‌حل‌ برای‌ این‌ سلاحِ‌ ویرانگر پشتیبانی‌ علمای‌ دین‌ از جنبش‌ها و حمایت‌ از آنهاست. ... به‌ همه‌ علمای‌ دین‌ در جهان‌ اسلام‌ و به‌ همه‌ مؤ‌منان‌ و کسانی‌ که‌ آرزوی‌ تحقق‌ یافتن‌ هدف‌های‌ اسلامی‌ را دارند ... برای‌ تحقق‌ عدالت‌ مبارزه‌ کنند (همان).
سطح دوم راه‌حل فکری است: امام صدر در این بخش از پژوهش و ترویج ایدة عدالت اجتماعی در اسلام سخن می‌گوید: «اجرای‌ پژوهشِ‌ دقیق‌ و همه‌جانبه‌ای‌ در مورد عدالت‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ در اسلام‌ و اهمیت‌ و جایگاه‌ آن‌ در دین، سپس‌ ترویج‌ آن‌ از طریق‌ رسانه‌های‌ جمعی‌ و کتب‌ درسی، به‌ویژه‌ در دانشگاه‌های‌ ذی‌ربط‌ از حیث‌ مسائل‌ اجتماعی‌ و در مدارس‌ دینی» (همان).
نتيجه‌گيري
امام صدر، در میانة میدانِ ایجاد یک جنبش فراگیر، اندیشه‌ای منسجم را دربارة تغییر اجتماعی می‌پروارند. امام صدر، در باب تغییر اجتماعی مشتمل بر یک اندیشة اجتماعی متمایز، کارآمد و تجربه شده پیرامون تغییر اجتماعی، به عمده‌ترین پرسش‌های عرصة تغییرات اجتماعی پاسخ داده است.
در تفسیر انسانی امام صدر از تغییر اجتماعی، چیستی تغییر با سویه‌های تکاملی انسان در ارتباط است. انسان از اين جهت که انسان است، باید در مسیر تغییر مداوم باشد. بنابراین، تغییر برای جامعه انسانی یک «ضرورت حیاتی» است. امام صدر، در زمینة چگونگی تغییر، با پیوند توحید و تغییر از استمرار انقلاب سخن گفته، به صراحت تغییرات خشن را نفی کرده، از آهنگ تدریجی تغییر سخن به میان می‌آورد. روندی که بر خلاف احزاب، معطل به سرنگونی نظام سیاسی حاکم نشده، از تغییرات خرد اجتماعی با هدف خدمت به انسان آغاز می‌کند و به سمت اهداف بلندمدت‌تر، به حرکت در می‌آید. در باب شرایط تغییر، امام موسی صدر، بر بسترهای فرهنگی تغییرات اجتماعی تأکید می‌کند و آن را زمینه‌ساز پدید آمدن نیروی کارگزاری تغییر می‌داند. در عین حال، نگرش انسانی و جهت‌گیری به سمتِ «انسان محروم»، فارغ از باورهای مذهبی را زمینه‌ساز تحقق بستر تغییر می‌داند. امام صدر، در زمینة عامل تغییر، ضمن برشمردن و تحلیل عوامل منفی، مانند شکاف طبقاتی، عامل انسانی و میل انسان به کمال را عامل حرکت انسان‌ها به سوی تغییر می‌داند.
امام صدر، نگرش انسانی به تغییر اجتماعی دارد. بنابراین، دیدگاه ایشان دربارة کارگزاران تغییر اجتماعی، بیش و پیش از هر چیزی تفصیل یافته است. امام صدر، در زمینة کارگزاری تغییر اجتماعی بر جنبش اجتماعی تأکید دارد و نه سازمان و حزب. اگر چه در درون جنبش نگرش تشکیلاتی را تجویز و دلالت‌های تربیتی آن را مهم می‌شمارد. همچنین، امام صدر ایجاد مؤسساتی برای انجام خدمت اجتماعی ذیل جنبش اجتماعی را تجویز کرده و پیگیری می‌کند. اما نظم درون‌سازمانی و مؤسسات اجتماعی، همگی ذیل جنبش اجتماعی تعریف می‌شود.
از نظر امام صدر، در ایجاد و نیز غایت یک جنبش اجتماعی، این انسان است كه اهمیت دارد. در اینجا، مراد کمّیت و تعداد انسان‌ها نیست، بلکه امام صدر، بر کیفیت‌های تربیتی، کارآمدی و ارزش‌مداری انسان‌ها تأکید می‌کند. از نظر ایشان، کارگزاری تغییر اجتماعی باید بدون در نظر گرفتن مرزهای مذهبی، قومی، تاریخی، ملی تعریف شود. کارگزارن تغییر یا آحاد جنبش، «انسان»‌ است. در میان انسان‌ها، دیدگاه امام صدر جهت‌گیری آشکاری به سمت محرومان دارد؛ چرا که استدلال می‌کند محرومان همواره در میدان‌های مختلف، همواره حاضر به پرداخت هزینة تغییر اجتماعی هستند. دوگانة مردم/ نخبگان، در اندیشه امام صدر برجسته است. از نظر ایشان، یک جنبش اجتماعی باید بر مردم، و نه نخبگان تأکید کند. جنبش، باید بی‌واسطه با مردم مرتبط باشد و خدمت به آنها را به‌عنوان یک پایه از ایمان و یک وظیفة توحیدی بداند. استدلال دیگر امام موسی صدر، در زمینة محتوای و جهت‌گیری کلی جنبش است که بر عدالت اجتماعی تأکید می‌کنند.