معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
مطالعات حوزة فناوری، درصدد شناخت چگونگی تأثیرپذیری حیات اجتماعی از فناوری‌ و نیز سازوکار تأثیرگذاری جامعه و فرهنگ، بر رشد و توسعه فناوری است. در این حوزة مطالعاتی، چیستی و ماهیت‌ فناوری، با تعابیری چون شیء (ابزار‌ مادی و فیزیکی)، دانش (دانش چگونگی ثبت‌ اشیاء)، فعالیت (مهارت، روش، دستورالعمل)، فرایند (با نیاز آغاز شدن و به راه‌حل ختم شدن) یا سیستم اجتماعی ـ‌ فنی (مانند‌ استفاده از اشیاء یا افراد در‌ یک‌ مجموعه) توصیف شده است. در‌ رویکردهای معطوف به فناوری، فناوری با علم پیوند دارد. مستلزم طراحی و فرایند شکل‌گیری است، چندبُعدی و مستلزم فناوری‌های پیرامونی است، عهده‌دار برآوردن نیازها و معطوف به‌ یک ارزش است و‌ به صورت اجتماعی و‌ متأثر‌ از منافع‌ گروه‌های اجتماعی مصرف‌کننده، تولیدکننده و... شکل می‌گیرد و تغییر می‌کند (مهدی‌زاده و توکل، 1386، ص 87).
رویکردهای عمده در جامعه‌شناسی فناوری، به سه دستة کلی تقسیم مي‌شوند:
1. نظریاتی که ذیل رویکرد «جبرگرایی فناورانه» قرار می‌گیرند.
2. نظریاتی که تحت رویکرد «شکل‌گیری اجتماعی فناوری» قرار می‌گیرند.
3. نظریاتی که جنبة سنتزی دارند و بر تعامل یا رابطة متقابل فناوری و جامعه تأکید دارند.
نظریه‌های جبرگرایانه، به‌طور ضمنی یا صریح، فناوری را دارای‌ ماهیت‌ مستقل، منطق و سازوکار حرکت و پویایی درونی می‌دانند که نه تنها از پارامترهای بیرونی و از جمله اجتماعی متأثر‌ نیست، بلکه آثار جبری نیز بر جامعه دارد (توکل، 1390، ص 25). رویکرد بیشترِ اندیشمندانِ علم و فناوری را تا اوایل دهة1980، می‌توان در‌ ذیل‌ جبرگرایی‌ فناوری‌ قرار داد. سلطه این نگاه موجب‌ می‌شود‌ که‌ بیشتر، در این‌ باره تأمل کنیم که «چگونه با تغییر تکنولوژیک، انطباق پیدا کنیم، تا آنکه چگونه آن را شکل دهیم» (مكنزي و واجمن، 1999، ص 5).
رویکرد شکل‌گیری اجتماعی فناوری، نیروهای‌ اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بیرونی را شکل‌دهنده فناوری می‌داند. این رویکرد، بر حضور متغيرهای اجتماعی در شکل‌گیری، توسعه و کاربست فناوری‌ تأکید دارد. دو رهیافت عمده در این دسته، عبارتند از: الف. كسانی که متغيرهای مختلف اجتماعی در پیدایش و توسعه فناوری را مورد مطالعه قرار می‌دهند؛ ب. كساني که بر تأثیرات، نتایج و تبعات فناوری بر جامعه و بخش‌های آن و نیز بر روابط و نهادها و ساختارهای آن تأکيد دارند (توکل، 1390، ص 28).
در نظریه‌های سنتزی، که نظریه «کنشگر ـ شبکه» از جمله آنهاست، با قائل شدن عاملیت برای فناوری، تأثیر و تأثر متقابل فناوری و جامعه را موضوع اصلی خود قرار می‌دهند. مفهوم «عاملیت فناوری»، به این معنا اشاره دارد که فناوری دارای ظرفیت «کنشگری» است (لاتور، 1988الف) در زندگی روزمرة مردم با فناوری تعامل دارند، گویی فناوری می‌تواند به دلخواه خود عمل کند. ازاین‌رو، نقش عامل را ایفا می‌کند (ون‌لون، 1388،‌ ص 13).
نظریة کنشگر ـ شبکه، در مسیر تخفیف دوگانگی انسان و محیط، یا فناوری و جامعه، درپی ارائه الگویی از حیات تکنیکی ـ اجتماعی است که در آن، کنشگران اعم از انسان‌ها و مصنوعات، به صورت یک شبکة هم‌افزا کنش‌ها و تعامل‌های معینی را تسهیل می‌کنند.
در این مقاله، نظریه کنشگر ـ شبکه برونو لاتور را مورد بازخوانی انتقادی قرار می‌دهیم. ابتدا مدعا و مفاهیم نظریه مذکور بیان می‌گردد. سپس، مبادی معرفتی نظریه استخراج و در پایان نظریه مورد نقد قرار مي‌گيرد.
چارچوب مفهومی نظریه کنشگر ـ شبکه
نظریة کنشگر ـ شبکه نظریه‌ای اجتماعی و میان‌رشته‌ای در حوزة جامعه‌شناسی علم و فناوری است که‌ در‌ آن، فرض‌ بر مشارکت افراد (عوامل انسانی)، اشیاء و فضاها (عوامل غیرانسانی) در متن تکثرزا و تأثير متقابل اين تکثر، بر بازتوليد عوامل انسانی و غيرانسانی است. این نظریه، خاستگاهی اروپایی دارد و بر پایه آثار لاتور (Latour) و‌ کالون (Callon)، پژوهشگران‌ مطالعات‌ علم‌ و فناوری فرانسه و لاو (Law)، مردم‌شناس بریتانیایی، در اواسط دهة 1980‌ بسط‌ یافت. این نظریه، ریشه‌های نیرومندی در ساختارگرایی و پساساختارگرایی دارد (ریتزر و گودمن، 1393، ص 704). به گفتة لاو، از دروندادهای نظری گوناگون دیگری، مانند نظریه روش‌شناسی مردمی برخوردار است. این نظریه، با رد دوگانگی‌های مدرن، نظریه عاملیت ـ ساختار و خرد ـ کلان را به‌مثابه نمونه‌هایی از این دوگانگی‌ها طرد می‌کند. منابع نظری دیگری، چون نظریة فمینیستی، مطالعات فرهنگی، انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی و دیگر شاخه‌های پساساختارگرایی نیز بر این نظریه تأثیر داشته‌اند (لاو، 1999، ص 3). ریشه‌های دیگر این نظریه را می‌توان در نظریه‌های «سیستم‌ها»، «جامعه شبکه‌ای» و «جامعه اطلاعاتی» جست‌وجو کرد. به‌عنوان نمونه، این نظریه جهان را منظم نمی‌داند و در نتیجه، وظیفه انسان نه کشف نظم موجود در جهان، بلکه تعامل منظم با محیط است. این نظریه جهان را سیستم‌ها و شبکه‌هایی تصور کرده، معتقد است: سیستم‌هایی باقی می‌مانند که بتوانند در تعامل فعال با محیط رابطه برقرار کنند.
از جهت ریشه‌های فکری به نظر می‌رسد، نظریه کنشگر ـ شبکه تلفیقی منحصر به فرد‌ و ماهرانه‌ از افکار میشل فوکو ـ نظریه قدرت/ دانش و ‌نشانه‌شناسی مادی ـ اندیشه‌های دلوز و گاتار، به‌‌ویژه مفهوم‌ «گردآوری یا سرهم‌بندی‌«، رئالیسم و برساخت‌گرایی اجتماعی‌ است. ‌این نظریه، همچنین توجه‌ ویژه‌ای به فعالیت‌ها، جنبش‌ها و شبکه‌های علم و فناوری معطوف‌ می‌کند و ضمن اجتناب از رویکردهای‌ یکجانبه‌گرایانه رئالیستی ـ تأکید صرف بر امور طبیعی و واقعی ـ و برساخت‌گرایی‌ اجتماعی ـ روایت فـرهنگی از امـور‌ و تعریف طبیعت، در چارچوب زمینه‌های‌ فرهنگی ـ در‌ تبیین و تولید‌ علم، رویکردی‌ ترکیبی مرکب از‌ رئالیسم‌ علمی، برساخت‌گرایی اجتماعی و تحلیل گفتمان ارائه کرده است. اين نظريه بر این نکته تأكيد دارد که علم‌ فرایند‌ مهندسی نامتجانسی است که در آن‌ کلیة‌ مؤلفه‌های اجتماعی، تکنیکی، مفهومی و متنی درهم‌ آمیخته‌ و ترجمه و تفهیم می‌شوند. متولیان‌ این‌ نظریه، بر تمایزات و مرزبندی‌های‌ میان جامعه و طبیعت، عاملیت و ساختار، متن و محتوی، انسان و غیرانسان، پدیده‌های سطح خرد و کلان، قدرت و دانش، نظریه‌ و داده، داده و کاربرد، هیچ صحه‌ای‌ نمی‌گذارند. مقوله‌هایی‌ چون طبیعت‌ و جامعه، ذهنیت‌ و ساختار، و واقعیت و خیال‌، جملگی معلول فعالیت جمعی و شبکه‌ای است (قاضی طباطبایی و وادادهير، 1386، ص 130).
تأکید عمده‌ در‌ نظریه کنشگر ـ شبکه به شبکه‌سازی، کنشگران، ائتلاف‌ها و شبکه‌هایی‌ که ساخته می‌شود و گفت‌وگوها و چانه‌زنی میان کنشگران است و مـفهوم محوری آن، «ترجمه» ‌است. این نظریه، کانون توجه از علاقه مدرن نسبت به «عامل» را به «شبکه» و «اشیاء»؛ یعنی موجودیت‌های غیرمادی انتقال می‌دهد (ریتزر و گودمن، 1393، ص 705). در‌ این‌ رهیافت، ستیز‌ برای ایجاد یک شبکه و نظام، بسیار اساسی است. هدف‌ این نظریه، کشف و توصیف فرایندهای داخلی الگویابی، نظم‌گیری اجتماعی‌، نظم‌بخشی و مقاومت و به عبارت دیگر، کشف فرایندهایی است که اغلب «ترجمه» نامیده می‌شوند (لاو، 1992، ص 387).
مفاهیم نظریه
در نظریه کنشگر ـ شبکه، از مفاهیمی استفاده شده که می‌توان آنها را در دو دسته جای داد: نخست، مفاهیمی که یا کاملاً جدیدند و یا پیش از آن، جایگاه و کاربردی در فلسفه نداشته‌اند. برای مثال، واژة «Actant» که لاتور برای اشاره به هر دو عامل‌های انسانی و غیرانسانی، از آن استفاده کرد. دستة دوم، مفاهیمی که از قبل در فلسفه و جامعه‌شناسی کاربرد داشتند، اما در این نظریه، یا معنای خود را از دست داده‌اند و یا معنای آنها تغییر کرده است. مانند «Translate» که به‌معنای ترجمه بود و در فلسفة لاتور معنایی بیشتر از ترجمه را شامل می‌شود و به نحوی، شامل معنای ارتباط و انتقال مي‌باشد. در ادامه، توضیحی مختصر در باب مفاهیم اصلی این نظریه ارائه می‌شود.
کنشگر
این نظریه، با جدی گرفتن عناصر غيرانسانی و استفاده از اصطلاح «عوامل»، به جای «کنشگران» چشم‌اندازهای رايج در جامعه‌شناسی را به مبارزه فرا می‌خواند. بنا بر نظريه کنشگر ـ شبکه، زندگی اجتماعی قابل تقليل به عوامل انسانی يا غيرانسانی محض نيست؛ آن دسته از نظريه‌های جامعه‌شناسی که به دنبال ارائه الگوهای تبيينی بر اساس يکی از عوامل انسانی و يا غيرانسانی‌اند، در واقع دچار تقليل‌گرايی هستند (لاو، ۱۹۹۲).
در نظريه کنشگر ـ شبكه، هر کنشگر مختار يا عامل، در واقع كارگزاری فردي يا جمعي است كه مي‌تواند پيوسته يا منفك از ساير كارگزاران باشد. عامل‌ها، به عضويت انجمن‌هاي شبكه‌دار در می‌آيند و هويت خود را از آنها کسب می‌کنند. شبکه‌ها، به عامل اجازه می‌دهد که ذات، قصد، کنش و ذهنيت خود را متعين سازد. از سوي ديگر، عامل‌ها در فرايند کار علمی خود، به شبكه مبدل شوند و تحت عنوان «شبکه» توسعه يابند. کنشگران، تركيبي از اشيا، هويت‌ها، روابط و احكام هستند که به طور نمادين به آنها تفويض شده است و قادرند به درون ساير شبكه‌هاي ناهمگون رخنه کنند يا در آنها لانه بسازند (قاضی‌طباطبایی و وادادهير، 1386، ص 131).
تمایز نظریه کنشگر ـ شبکه، با سایر نظریات بررسی‌ اجتماعیِ‌ فناوری، در تعریف آن از کنش‌ و نیز عاملیت است (بران و هرینن، 2003، ص 103). در‌ این نگاه، بین عامل‌ انسانی‌ و غیرانسانی‌ تفاوتی وجود ندارد. ازاین‌رو، عوامل حیوانی ـ ویروس و میکروب‌ها ـ الکترون‌ها و اشیاء فیزیکی، به‌ اندازه انسان‌ عاملیت‌ دارند. افراد و اشیاء در‌ شبکه‌ فناوری، کنشگر محسوب می‌شوند. همان‌طور كه افراد بر اشياء اثر مي‌گذارند، اشياء نيز به همان اندازه بر افراد تأثير متقابل مي‌گذارند. البته نکتة مهم‌تر اینکه عاملیت، به شبکه‌ای وابسته است که کنشگر‌ در‌ آن‌ قرار دارد. ازاین‌رو، یک فرد یا یک متن، بدون‌ شبکه‌ هیچ‌ نیستند. با این نگاه به عاملیت، تعریف کنش نیز عوض می‌شود. در اینجا، کنش‌ مداخله‌ در جهان، متناسب با برخی مقاصد و نیات است و کنشگر نیز عنصری است کـه فضای پیرامون آن را تغییر می‌دهد تا سایر عناصر را به خودش وابسته کند و اراده آنها‌ را‌ به زبان خودش ترجمه کند. روابطي نيز كه شبكه‌ها را مي‌سازند، موجب كنش مي‌شوند؛ زيرا اين شبكة روابط است كه به کنشگر ـ انسانی/ غیرانسانی ـ قابلیت کنش/ عامليت می‌دهد (مهدی‌زاده و توکل، 1386، ص 114ـ115).
شبكه
اين نظريه، تمايز بين عامليت و ساختار را ناديده انگاشته، دو عامل کنشگر و شبكه را به هم پيوند مي‌زند. در واقع، اين دو هر لحظه قابلیت تبديل شدن به يكديگر را دارند. اساساً نمی‌توان کنشگرها را جدای از شبکه‌هایی که در قالب آنها فعالیت می‌کنند و جزیی از آنها هستند، درک کرد. در واقع، کنشگر و شبکه دو وجه یک پدیده‌اند
(لاتور، 1999، ص 19). اين نظريه، بر آن است که اين تمايز نه سودمند است نه لازم؛ چراكه پديده‌هاي سطح كلان، شبكه‌هايي هستند که به تدريج مفصل‌تر و باثبات‌تر مي‌شوند. شبكه‌ها، فعاليت‌هاي فرايندي و برساخته‌ای هستند كه عوامل آنها را برساخته‌اند، همان عواملی که شبکه‌ها آنها را برساخته‌اند. یک شبکه، جامعه یا قلمرویی از نیروهای ناشناخته نیست، بلکه «تجمیع کنش‌های متقابل برخاسته از انواع گوناگون تدابیر، مکتوبات، اشکال و فرمول‌ها در درون یک مکان بسیار کوچک، بسیار موضعی و بسیار عملی» است (همان،‌ ص 17).
مفهوم «شبکه»، دقیقاً ابزار مؤثری است که به ما در اندیشیدن به پیوستگی‌ها، همگرایی‌ها و مواجهه میان انسان ـ فناوری کمک می‌کند. همچنین، روشی تجربی است برای مفهوم‌پردازی درباره چیزی که از آن با نام «موجود شبکه‌ای شده» یاد می‌شود. در شبکه‌ها، پیوندهای بسیاری وجود دارد که همراه با همان کنش‌هایی که آنها را شکل می‌دهند، تغییر می‌کنند (ون‌لون، 1388، ص 115).
دوام هر شبکه، در گرو دوام پیوندهای شکل‌دهنده آن است. بدین‌ترتیب، قدرت‌ پیوندها و قدرت عاملیت، شبکه را نیز قوی می‌کند. هرچه عامل بتواند اعتبار سخن‌گویی دسته‌های‌ راهبردی از افراد، اشیاء، سازمان‌ها، فرایندها و... را به دست آورد و کمتر مورد سؤال قرار گيرد، قوی‌تر می‌شود. اندازه و قدرت یک شبکه، با ورود کنشگران بیشتر بـه آن، افزایش می‌یابد. البته‌ افزودن صرف افراد به شبکه کافی نیست، بلکه اشیاء نیز‌ قدرتمند‌ شدن شبکه‌ را تسهیل می‌کنند. مثلاً، کامپیوتر، وسایل سمعی بصری، کلاس، متون و... قدرت شبکه تدریس را بالا می‌برند (مهدی‌زاده و توکل، 1386،‌ ص 115).
ترجمه
از نظر لاتور، ‌ترجمه یعنی پیوند دادن یک چیز به چیز دیگر. مثلاً، وقتی یک فرمانده جنگ دستور حمله می‌دهد، ایجاد رابطه بین دستور فرمانده و حمله سربازها، همان ترجمه است؛ زیرا این دستور بلافاصله اجرا نمی‌شود و اساساً دستور حمله، برابر با خود حمله نیست و کنشگرهای زیادی از دستور تا حمله به صورت میانجی وجود دارند که وجود هريک برای تحقق هدف لازم است. لاتور، هريک از این کنشگرها را یک «واسطه» می‌نامد. در واقع، وقتی مراحل تبدیل یک دستور، به یک حمله را بررسی می‌کنیم، به نوعی راهی را طی می‌کنیم که مراحل را به هم پیوند دهد و یا به عبارت بهتر، ترجمه کند. مراحل ترجمه، لایه‌لایه است و در هر لایه، یک مفهوم (واسطه) قرار گرفته است. هر واسطه، بخشی از واقعیت را به بخش دیگری ارتباط می‌دهد، یا ترجمه می‌کند. پس تعامل بین واسطه‌ها، پیوند بین دو چیز را ایجاد می‌کند. این پیوند بین کنشگرها، ‌با عنوان «ترجمه» صورت گرفته است. «هر چیزی از طریق واسطه‌ها، ترجمه‌ها و شبکه‌ها اتفاق می‌افتد» (لاتور، 1993، ص 38). ترجمه راهی برای دسترسی به اشیاء است، یا به گفتة لاتور «هیچ چیزی به‌خودی‌خود، نه قابل شناخت است نه غیرقابل شناخت، نه گفتنی است نه ناگفتنی، نه نزدیک است نه دور، هر چیزی ترجمه شده است» (لاتور، 1988، ص 167).
جامعه و امر اجتماعی
این نظريه، ‌برداشت متفاوتی از امر اجتماعی، جامعه و جامعه‌شناسی ارائه می‌دهد. برای نظريه‌پردازان اين رويکرد، امر اجتماعی چيزی غير از شبکه‌های مفصل‌بندی شده از عناصر نامتجانس، از عوامل انسانی و غيرانسانی مثل فضا، اشياء و غيره نيست. بنابراين، نمی‌توان از جامعه صحبت کرد مگر اينکه آن را نوعی ناهمگونی، يا عدم تجانس از شبکه‌های اجتماعی در نظر گرفت. امر اجتماعی در اين نظريه، عبارت است از: تداخل جهان‌های اجتماعی و تکنولوژيک. اين دو، از يکديگر تفکيک‌پذير نيستند و در همديگر لانه کرده‌اند؛ يکی به طور مداوم در تکوين ديگری دخيل است. مهم‌ترين رسالت جامعه‌شناسی، مشخص کردن اين شبکه‌ها، با لحاظ کردن عدم تجانس آنهاست. بنابراين، پرسش اساسی اين است که چگونه آنها برای ايجاد هستارها و مفهوم‌هايی چون جامعه، نظم اجتماعی، سازمان‌ها، ساختار، نابرابری، قدرت، کنترل اجتماعی، هژمونی و غيره، الگوبندی و بسيج می‌شوند؟ (لاو، 2003).
روش پژوهش
مجموعه مبادی و اصول موضوعه‌ای که نظریة علمی بر اساس آنها شکل می‌گیرد، چارچوب و مسیری را برای تکوین علم پدید می‌آورد که از آن با عنوان «روش‌شناسی بنیادین» یاد مي‌شود. روش‌شناسی بنیادین، ناظر به روشی است که نظریه در مسیر آن تولید می‌شود. روش‌شناسی بنيادين، تنها خطاهاي روش‌شناختي يك نظريه را بيان مي‌كند و درصورتي‌كه يك نظريه از مبادي اعلان شده و یا ناگفته خود، عدول كرده باشد، انحراف آن را مشخص مي‌سازد و يا آنكه مبادي ناگفته و پنهان علم را آشکار می‌کند. همچنین، با مشخص ساختن مباني يك نظريه، زمينة نقدهاي مبنايي آن را نيز پديد مي‌آورد. نقدهاي مبنايي، نقدهايي است كه ناظر به مبادي و اصول موضوعه نظريه است. نقد مبنايي از موضع دانشی مطرح مي‌شود كه اصل موضوعي از آن دانش اخذ شده است (پارسانیا، 1392، ص 10ـ۱۱). در روش‌شناسی بنیادین، مبادي هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و معرفت‌شناختي نظریه بررسی می‌شود.
هستي‌شناسي، با مجموعه‌اي از پرسش‌هاي هستي‏شناسی سروكار دارد. اينكه آيا يك علم چيزي را به‌عنوان «واقعيت» مي‏پذيرد؟ چه تعبير و تفسيري از واقعيت دارد؟ انسان‌شناسي نيز پرسش‌هايي در رابطه با جايگاه انسان در هستي، ابعاد مختلف حيات انساني و... مطرح مي‌سازد. معرفت‌شناسي هم حقيقت علم و آگاهي و ابزارهاي مختلف براي نيل به حقيقت را مدنظر قرار مي‌دهد (بنتون و کرایب، 2001، ص 40ـ42).
مبانی معرفتی نظریه کنشگر ـ شبکه
1. مبانی هستی‌شناختی
الف. اصل تحویل‌ناپذیری
با دقت در آثار لاتور، متوجه می‌شویم وی اصل تحویل‌ناپذیری را پذیرفته است (لاتور، 1988، ص 191). برای فهم تحویل‌ناپذیری، باید مفهوم «تحویل‌پذیری» را درک کرد. «تحویل‌پذیری»، ‌در فلسفه به این معناست که چیزی از قبیل یک شیء، خاصیت، مفهوم و نظریه را با عبارت دیگری توضیح داد که این عبارت، معمولاً ساده‌تر و یا متعارف‌تر از آن چیز است. طبق این دیدگاه، می‌توان یک نظریه یا پدیده را به نظریه یا پدیده دیگری تحویل کرد. تحویل‌پذیری، سه گونه است: نخست، «تحویل‌پذیری نظری» است که طبق آن یک یا چند نظریه، در نظریه دیگر که جامع‌تر از آنهاست، قرار می‌گیرند. دوم، «تحویل‌پذیری روش‌شناختی» است که در آن، اشیاء و پدیده‌ها را با کمک چیزهای ساده‌تر، کوچک‌تر و یا اجزایشان توضیح می‌دهند. سوم، «تحویل‌پذیری هستی‌شناختی» است که بر اساس آن، واقعیت از حداقل تعدادی از انواع جوهر تشکیل شده است. در این دیدگاه اشیاء، رخدادها و ویژگی‌ها به یک جوهر واحد تحویل می‌شوند. تحویل‌ناپذیری مورد نظر لاتور، تحویل‌ناپذیری هستی‌شناختی است که ادعایی متافیزیکی است. لاتور، به شدت تحویل‌پذیری هستی‌شناختی را رد می‌کند. در واقع این ایده که چیزی به چیز دیگری تحویل یابد، اعم از شیء، نظریه و یا هر حادثه و رخدادی مورد پذیرش لاتور نیست
(محمدی و مقدم‌حیدری، 1391، ص 141ـ143).
از دید لاتور، «یک چیز به‌خودی‌خود تحویل‌پذیر یا تحویل‌ناپذیر به چیز دیگری نیست» (لاتور، 1988، ص 158). از نظر وی، «هیچ چیز نمی‌تواند از چیز دیگری گرفته شود، گرچه هر چیزی ممکن است با چیزهای دیگری متحد باشد» (همان، ص 163). در این راستا، می‌توان گفت: هر چیزی یک رخداد مشخص در جهان است. نمی‌توان اعمال یک فرد را به مورد خاصی مثلاً، عقده‌های دوران کودکی‌اش نسبت داد، مگر اینکه فرایند تشخیص را به دقت طی کرد. برای روشن شدن این اصل، که نمی‌توان یک پدیده را به یک چیز تحویل برد، لاتور مثال‌هایی را می‌آورد که گویای مطلب هستند. لاتور می‌پرسد: «سوراخ شدن لایه ازن»، پدیده‌ای است اجتماعی، طبیعی یا تکنولوژیکی؟ بیماری ایدز، پدیده‌ای اجتماعی (فرهنگی، اخلاقی، ارزشی...)، اقتصادی و یا طبیعی است؟ «گوسفند شبیه‌سازی شده»، پدیده‌ای مربوط به تکنولوژی است یا طبیعت یا دین یا اخلاق یا جامعه؟ در کدام یک از مقولات اجتماعی، طبیعی، تکنولوژیکی، سیاسی، اخلاقی و دینی قرار می‌گیرد؟ (لاتور، ۱۹۹۳، ص 1ـ۱۳). لاتور، با بیان این مثال‌ها، ضمن به چالش کشیدن تفکیک ساحت‌های سه‌گانة انسان، طبیعت، تکنولوژی، می‌خواهد بگوید در عمل هیچ‌گاه چنین تفکیک‌هایی وجود نداشته است و در عمل، ما هیچ‌گاه مدرن نبوده‌ایم! نمی‌توان یک شی یا پدیده را به یک علت برگرداند؛ چون اساساً اشیاء هستی ثابت و واحدی ندارند و دائماً درون شبکه‌ای از عناصر، به یکدیگر تبدیل می‌شوند و باید با نگاه شبکه‌ای پدیده‌های موجود را بررسی کرد. تأثیرپذیری فکری از فوکو، در این اصل کاملاً احساس می‌شود که برای یک پدیده یک منشأ قائل نیست.
ب. ضد ذات‌گرایی
مهم‌ترین تأثیر پساساختارگرایی بر این نظریه، ضدذات‌گرایی است. به عبارت دیگر،‌ این نظریه قائل به «مادیت نسبی»‌ است؛ اصلی در نشانه‌شناسی که‌ فرض‌ می‌کند همه هستارها اهمیت خود‌ را‌ از‌ ارتباط‌ با‌ دیگر هستارها کسب‌ می‌کنند. بدین‌معنا که موجودیت‌ها، ماهیت و ویژگی‌های خود را در نتیجه روابط‌شان با موجودیت‌های دیگر به دست می‌آورند؛ یعنی هیچ‌گونه ذات و جوهری برای هیچ موجودیت یا شیء مادی، از جمله انسان‌ها وجود ندارد (ریتزر و گودمن، 1393، ص 704).
از نظر ارسطو، هر چیز منفردی یک جوهر است. جوهر، درونی‌تر، ماندگارتر و اصیل‌تر از خواص بیرونی یک شیء است. یک جوهر می‌تواند بدون اینکه خودش تغییر کند، تغییرات را در ویژگی‌هایش تحمل کند. اما برخلاف ارسطو، لاتور معتقد است: یک کنشگر، یک هسته داخلی و مصون ندارد که با پوسته خواص و روابط پوشیده شده باشد. در نگرش ارسطویی، اساساً ویژگی‌ها و خواص یک شیء، بدون وجود جوهرهای مربوط به آن وجود نخواهد داشت. اما لاتور همه ویژگی‌های یک کنشگر را وابسته به همان کنشگر می‌داند. به عبارت دیگر، چیزی بجز مجموعه ویژگی‌ها وجود ندارد که شیء، بخشی از آن را بسازد، بلکه این خود ویژگی‌هایند که شیء را ایجاد می‌کنند. این صفات و روابط بین اشیاء، کنشگرها را می‌سازند، نه اینکه جوهر و عرض‌های آن، بخش‌های تشکیل‌دهنده اشیاء باشند. با تغییر در روابط بین کنشگرها، خود آن کنشگرها نیز تغییر می‌کنند. به بیان دیگر، آنچه فردیت یک کنشگر را مشخص می‌کند، نه جوهر آن، بلکه مجموعه منسجمی از خصوصیات و روابط با دیگر کنشگرهاست (محمدی و مقدم حیدری، 1391، ص 151ـ153). در نتیجه، از دید لاتور هر کنشگر یک رخداد منحصر به فرد است که «تنها یکبار و فقط در یک مکان رخ می‌دهد» (لاتور، 1988، ص 162).
گرچه ایده نسبیتِ فاعلان انسانی، در برخی از دیدگاه‌های نظری دیده می‌شود، اما آنچه در این نظریه جدید است، این عقیده است که اشیای مادی نیز در خلال رابطة خود با اشیای دیگر ساخته شده، معنا می‌یابند. براین‌اساس، «ممکن است نظریه شبکه ـ کنشگر، به‌منزله نوعی نشانه‌شناسی مادیت انگاشته شود. این رویکرد، با پذیرش بینش نشانه‌شناختی، ایده نسبیت موجودیت‌ها و این استنباط، که موجودیت‌ها از رهگذر روابط پدید می‌آیند، بر آن است تا این قضایا را در مورد همه مادیات و نه صرفاً پدیده‌های زبان‌شناختی به کار ببندد» (لاو، 1999، ص 3ـ4).
بنابراین، اگر لاتور، بخواهد دیدگاه ارسطو را بپذیرد، اصل تحویل‌ناپذیری را رد کرده است؛ زیرا در این صورت خواص و نسبت اشیاء، از یک هسته ثابت و عمیق‌تر (جوهر) نشئت گرفته است و اگر بتوان چیزی را بر اساس چیز دیگری در نظر گرفت، به طور ضمنی پذیرفته‌ایم که یکی به دیگری، تحویل یافته است که بنا بر اصل تحویل‌ناپذیری، چنین تقسیمی برای شیء رد می‌شود؛ اشیاء را نمی‌توان به دو بخش جوهر و عرض تقسیم کرد و وجود یکی را با توجه به وجود دیگری در نظر گرفت.
ج. هویت‌های هیبریدی
يكي از ريشه‌هاي فكري نظريه به برنامه‌هاي ديويد بلور برمي‌گردد كه دربردارندة اصل تقارن هستي‌شناسي است. وي براي بررسي يك پديده، در نظر گرفتن كلية عناصر مربوط به آن را در يك مجموعه و شبكه‌اي از عناصر نامتجانس لازم مي‌داند. اين اصل، عموماً در نقد نظريات «جبرگرايي تكنولوژيك» و «شكل‌دهي اجتماعي تكنولوژي» بيان مي‌شود. يكي بر تعين تكنولوژيك و ديگری بر تعين اجتماعي تأكيد داشتند. نظریه شبکه ـ کنشگر، همة عناصر را با يكديگر تركيب مي‌كند. این نظریه، روابط صرفاً اجتماعي يا فني را انكار كرده، معتقد است: جهان، پر از هويت‌هاي مختلط و چندرگه/ هيبريدي است. ازاين‌رو، مفهوم «هويت‌هاي نامتجانس»، پرسش در اين باره كه آيا اين رويداد، اجتماعي است يا تكنيكي؟ را منتفي كرده به جاي آن، اين سؤال را مطرح مي‌كند كه آيا اين پيوند، از آن یکی قوی‌تر است، یا ضعیف‌تر؟ (لاتور، 1988، ص 27). بدین‌ترتیب، این نگاه همه این عوامل را در يك شبكة متعامل از کنشگران مورد توجه قرار مي‌دهد. بنابراين، در تحليل بين موضوعات فيزيكي، مادي، غيرمادي و انساني تمايز قائل نمي‌شود.
د. شیء به مثابه کنشگر
اصل دیگر در فلسفة لاتور، این است که هر چیزی در جهان، یک کنشگر به‌شمار می‌آید. از نظر هستی‌شناختی لاتور، هیچ چیزی واقعی‌تر از چیز دیگری نیست. هريک از پدیده‌ها و اشیاء در جهان، نقش خود را ایفا می‌کند. فارغ از اینکه کوچک باشد، یا بزرگ، ماندگار باشد یا زورگذر، قوی باشد یا ضعیف و حتی انسان باشد یا غیرانسان. همة ابژه‌ها در نظر لاتور، ‌یک کنشگرند که با توجه به موقعیت و روابط‌شان بر سایر اشياء تأثیر می‌گذارند. لاتور، به‌جای استفاده از دوگانه‌های انسانی- غیرانسانی، اجتماعی- طبیعی و... از واژة «کنشگر» برای اشاره به موجودات استفاده کرده، معتقد است: فرقی نمی‌کند این کنشگر انسان باشد، یا غیرانسان. لاتور، واژة «کنشگر» را از نشانه‌شناسی گرفته است (لاتور، 2013، ص 247). کنشگر، در نشانه‌شناسی هر موجودی است که نقشی بازی می‌کند و تغییری ایجاد می‌کند؛ خواه این کنشگر انسان باشد، یا درخت یا حیوان یا یک سنگ.
ه‍ . اتحاد کنشگرها
یک کنشگر، در درون خود و مستقل از سایر کنشگرها، ‌قوی‌تر یا ضعیف‌تر نمی‌شود، بلکه قوت یا ضعف یک کنشگر، وابسته به اتحاد آن با سایر کنشگرها است. مثلاً، اگر قطعات هواپیما را جدا کنیم، آن قطعات ضعیف می‌شوند؛ زیرا قدرت آن قطعه به این است که در کنار دیگر قطعات کار کند. هر کنشگر، تلاش می‌کند نیرویش را توسط اتحاد با دیگر کنشگرها تعدیل و تنظیم کرده، آن را بر ساير کنشگرها تحمیل کند. از نظر لاتور، یک کنشگر واقعیت خود را از اتحاد با سایر کنشگرها در جهان کسب می‌کند. آنچه موجب قدرت بخشیدن به یک کنشگر می‌شود، تعداد کنشگرهایی است که با آنها هم‌پیمان شده است. اگر تعداد هم‌پیمان‌ها در یک شبکه بیشتر باشد، به سختی می‌توان عامل‌ها را از یکدیگر جدا و با این کار، آن کنشگر را تضعیف یا نابود کرد. لاتور می‌گوید: «یک زنجیره به اندازه ضعیف‌ترین پیوندش قدرت دارد» (لاتور، 1987، ص 162). آنچه در این دیدگاه اهمیت دارد، نقش مؤثر هر یک از کنشگرها، در اتحاد و تقویت ساير عامل‌ها و در نتیجه، استحکام و قدرت شبکه است. چنین نیست که وقتی یک کنشگر وارد اتحادی از کنشگران می‌شود و اتحاد جدیدی ساخته می‌شود، همان کنشگر قبلی باشد و فقط با چند کنشگر جدید ترکیب شده باشد، بلکه با اضافه شدن هر کنشگر به هر اتحادی، اتحاد تغییر می‌کند و ماهیت تمام بازیگران بازتعریف می‌شود. در اندیشة لاتور، ساختن به‌معنای تبدیل، اتحاد و پیوندهاست. ساخته شدن یک انسان، نه به‌معنای خلق از عدم است، نه تحمیل مقولات، نه بازترکیب اشیای از پیش موجود، بلکه صرفاً تبدیل و تغییر است. لاتور، تبدیل را با مفصل‌بندی توضیح می‌دهد. در واقع، ساختن و تبدیل کردن، ایجاد مفصل‌بندی بین کنشگران است که از طریق اتصال میان کنشگران، صورت می‌گیرد. مفصل‌بندی به این نکته مهم اشاره می‌کند که همان‌طور که مفاصل بدن انسان، به وی تحرک و توان جابجایی بیشتری می‌دهند، اتصال بیشتر کنشگران، تحرک، چانه‌زنی و در کل، قدرت اتحاد را بیشتر می‌کند (لاتور، ۱۹۹۳، ص ۱۴۳).
2. مبانی انسان‌شناختی
الف. عدم تفاوت بین انسان و جهان
نگاه لاتور به کنشگر، شکافی را که پس از کانت، بین «انسان متفکر» به‌عنوان یک فاعل و سایر موجودات و اشیاء ایجاد شده بود، از بین برد. لاتور، جایگاه ویژه عقل را انکار می‌کند و معتقد به عدم تمایز میان انسان و اجتماع و طبیعت است. به نظر او، نیازی نیست که این دو از نظر وجودشناختی از یکدیگر تفکیک شوند، بلکه باید آنها را نتیجه واحد یک عمل مشترک؛ یعنی طبیعت ـ اجتماع در نظر گرفت. بنابراین، در جهان، تنها دو قطب سوژه و ابژه وجود ندارد، بلکه ما مجازیم به تعداد کنشگرهای موجود، قطب داشته باشیم (لاتور، 1992، ص 12). در نگاه لاتور، هیچ موجودی کمتر یا بیشتر از انسان‌ها کنشگر به‌شمار نمی‌آید. در جهانی که او توسط کنشگرها می‌سازد، انسان به دلیل داشتن قوة تفکر، نه تنها بر اشیاء دیگر برتری ندارد، بلکه حتی از سایر اشیاء متمایز هم نمی‌شود. گویی شبکه‌ای از اشیاء به یکدیگر صورت می‌بخشند، نه اینکه انسان به‌عنوان موجود دارای ذهن، اشیاء را متعین ‌کند. در نتیجه، یکی از پیامدهای چنین دیدگاهی این است که نمی‌توان بین طبیعت و جامعه، به‌عنوان مجموعه انسان‌ها، تمايز قائل شد.
ب. ماهیت سیال و شبکه‌ای انسان
مطابق اصل ضدذات‌گرایی، که از اصول اساسی هستی‌شناختی نظریه است، انسان دارای ذات یا گوهری نیست که نیاز به کشف یا آشکار شدن داشته باشد. همه موجودیت‌ها، از جمله انسان ماهیت و ویژگی‌های‌ خود را در نتیجه روابط‌شان با ساير موجودیت‌ها به دست می‌آورند. «کنشگران در واقع معلول‌های شبکه‌ای هستند و خصوصیات همان اشیایی را به خود می‌گیرند که در این شبکه‌ها گنجانده می‌شوند» (لاو، 1999، ص 5).
هویت انسان، ‌به‌مثابة یک واقعیت از پیش مشخص شده‌ و ثابت نیست، بلکه هویت به‌مثابة یک «محصول» در نظر گرفته می‌شود که هیچ‌گاه کامل نیست؛ همیشه در جریان است و همیشه درون بازنمایی و نه بیرون از آن ساخته می‌شود (بارکر، 1387، ص 392ـ398). به عبارت دیگر، هویت انسان یک هویت نسبی، سیال و در حال تغییر است که در نتیجة ارتباطاتی که با شبکه‌های مختلف برقرار می‌کند، حاصل می‌شود. حتی ممکن است انسان در اثر پیوندهای گوناگونی که با شبکه‌های مختلف برقرار می‌کند، هويت‌هاي مختلط و چندرگه پیدا کند. ازاین‌رو، هویت سوژه‌ها کاملاً اجتماعی‌ است. می‌توان گفت: این نظریه، متأثر از پساساختارگرایی، سوژة انسانی واحد و منسجم را که خاستگاه معانی پایدار باشد، نفی می‌کند (همان، ص 160و 236)؛ همچنین، طبق این نظریه، انسان فاعل مختار نیست. بنابراین، این نظریه ضدسوژه‌گرا و نافی نقشِ اراده و خواست آگاهانة انسان، در صورت‌بندی جامعه است.
ج. پساانسان‌گرایی
انسان از منظر این نظریه، ماهیت جدیدی است که می‌توان از آن به «پساانسان» تعبیر کرد. در این رهیافت، گمان می‌رود انسان به دلیل اتکای فزاینده خود به فناوری دیجیتالی، به آن تبدیل می‌شود (ون‌لون، 1388، ص 153). به عبارت دیگر، «پساانسان»، انسانی است که به حدی توانمندی‌ها و ظرفیت‌های او، به مدد فناوری سایبر و هوشمند گسترش یافته است که بر مبنای معیارهای امروزین شناخت ما از انسان، دیگر نمی‌توان او را «انسان» نام نهاد، بلكه باید نوع جدیدی را به رسمیت شناخت. انسان، دیگر، تنها انسان بیولوژیک نیست، بلکه جهان فناورانه محیط او، به او الحاق می‌شود و یک معجون تازه می‌سازد. ماشین‌های هوشمند که به انسان الصاق شده‌اند و امتداد هستی او را تشکیل می‌دهند، توانمندی‌های مادی، معنوی و عاطفی بشر را به نحو چشمگیری می‌افزایند. دردها، رنج‌ها و بیماری‌ها را شدیداً تقلیل می‌دهند و طول عمر را بسیار می‌افزایند. این مضمون، در امتداد تز مک‌لوهان در مورد رسانه‌هاست که فناوری و رسانه را امتداد حواس انسان تلقی می‌کند.
3. مبانی معرفت‌شناختی‌ و روش‌شناختی
الف. پوزیتیویسم
رویکرد پوزیتیویستی، یکی از اصول حاکم بر معرفت‌شناسی و روش‌شناسی لاتور است. لاتور معتقد است: نظریه باید بر پایه مشاهدات تجربی استوار باشد (ون‌لون، 1388، ص 117). اشیاء را باید در بطن نیروهایی که میانشان وجود دارد، بشناسیم. ازاین‌رو، کار ما تنها توصیف موقعیت اشیاء در ساحت عمل است. بدین‌جهت، مطالعات تجربی برای لاتور بسیار بااهمیت هستند، به‌طوری‌که او معتقد است: ما باید اشیاء را در «عمل» و «توصیف» آنها بشناسیم و از این روش، با عنوان «متافیزیک تجربی» یاد کرده است (لاتور، 1987،‌ ص 123).
ب. سیال و نسبی بودن صدق و واقعیت
لاتور، با رد نظریه مطابقت (طبق نظریه مطابقت، جهان و کلمات دو جایگاه متمایزند که فاصله بین آنها باید از طریق جست‌وجوی مصداق و ارجاع و تطابق پر شود. در نتیجه، گزارة صادق گزاره‌ای است که با واقع مطابقت داشته باشد)، معتقد است: معرفت در مواجهه مستقیم یک ذهن و یک شیء ایجاد نمی‌شود؛ چیزی است بیش از تخصیص یک شیء به‌عنوان مصداق و مرجع به یک گزاره، به نحوی که آن گزاره با آن چیز تأیید شده باشد. به طور خلاصه، می‌توان گفت: «نه تطابقی وجود دارد و نه فاصله‌ای، حتی دو دامنه‌ای که به طور وجودی از هم جدا شده باشند (زبان و طبیعت) هم وجود ندارند، بلکه پدیدار کاملاً متفاوتی وجود دارد: مرجع در گردش» (لاتور، 1999، ص 70). از نظر لاتور، صدق یک جمله از آن ناشی می‌شود که ما آن را صحیح می‌دانیم؛ نه به این دلیل که خودش صحیح است. صدق، یک چیز به خودش نیست، بلکه برگرفته از سایر کنشگرهاست. ما چیزی را صادق می‌دانیم که بتوان آن را به چیزی وصل کنیم که از خودش، در برابر دیگر کنشگرها بادوام‌تر و محکم‌تر باشد. ازآنجا‌که کنشگرها با یکدیگر ارتباط دارند، هر کنشگر برای صادق شدن به کنشگرهای دیگری متوسل می‌شود که از خودش قدرتمندتر است، تا بتواند در برابر دیگر کنشگرها مقاومت کند (محمدی و مقدم حیدری، 1391،‌ص 159ـ160).
نظريه کنشگر ـ شبكه، به همان نسبت كه نظريه است، روش‌شناسي نيز محسوب مي‌شود. برخی از هواداران این نظریه، این رویکرد را به‌عنوان یک روش و نه یک نظریه، قلمداد می‌کنند (کالون، 1999، ص 194). ضدذات‌گرايي در اين رويكرد، هم چارچوب مفهومي مورد استفاده براي تفسير را فراهم می‌کند و هم فرايندهايي را كه شبكه‌ها از طريق آنها محك مي‌خورند، پيش مي‌برد.
کرافورد (Crawford)، تاتنال و گیلدینگ (Tatnall & Gilding)، مبانی معرفتی و اصول سه‌گانه نظریه را این طور دسته‌بندی می‌کنند:
1. لاادری‌گری‌: بی‌طرفی تحلیلی، در قبال تمام کنشگران دخیل‌ در‌ یک پروژه ضروری است؛ چه آنها انسان باشند چه غیرانسان. به عبارت دیگر، از وضعیت‌ کنشگران‌ آگاهی‌ نداریم، یا فرض را بر عدم آگاهی می‌گذاریم.
2. تقارن یا هم‌ارزی تعمیم‌یافته‌: این اصل، برای تبیین دیدگاه‌های متضاد و کنشگران مختلف، به تعامل‌ یکسان‌ با‌ آنها و بهره‌گیری از ادبیات خنثی و انتزاعی مبادرت می‌کند و برای کنشگران انسانی و غیرانسانی، به‌طور یکسان‌ و بدون استفاده از ادبیات یا الفاظ جهت‌دار عمل می‌کند؛ زیرا هیچ‌يک از عناصر‌ اجتماعی‌ یا عناصر تکنیکی، در این‌ شبکه‌های نامتجانس‌، نباید جایگاه‌ تبیینی‌ خاصی‌ پیدا کنند.
3. همبستگی آزادانه یا پیوستگی مطلق‌: مستلزم ترک و حذف همة تمایزات‌ پیشینی‌، در خصوص امر تکنولوژیکی، طبیعی یا اجتماعی است. به عبارت دیگر، هر عنصر می‌تواند با عنصر دیگر، اعم از انسان و يا غیرانسان (تکنیکی) همراه شود و شبکه و هدفی‌ را دنبال‌ کند‌. ضرورتی ندارد که حتماً کنشگر تکنیکی، با‌ تکنیکی‌ و کنشگر غیرتکنیکی، بـا نـوع خود همراه شود (مهدی‌زاده و توکل، 1386، ص 113ـ114).
نقد مبانی فلسفی نظریه
1. نقد هستی‌شناختی
الف. تقلیل‌گرایی
تفسیر قرآن از انسان و جهان، به اقتضای هستی‌شناسی توحیدی آن، تفسیری معنوی و قدسی است. جغرافیای هستی، در نگاه قرآنی به ابعاد دنیوی، طبیعی و این جهانی آن محدود نمی‌شود. عالم طبیعت و زندگی دنیا، تنها بخشی از ظاهر این جغرافیاست. ابعاد معنوی و ملکوتی عالم، لایه‌های عمیق، مؤثر و تعیین‌کنندة واقعی و حقیقی جهان هستند. در این تفسیر، انسان و پدیده‌های انسانی، علاوه بر ابعاد ظاهری و دنیوی از ساحت‌ها و ابعادی فراطبیعی و معنوی برخوردارند. در نگاه قرآنی، هرگونه تفسیری که صرف‌نظر از ابعاد معنوی عالم انجام شود، اعم از اینکه با صراحت به انکار ابعاد غیرطبیعی بپردازد و یا اينکه صرف‌نظر از ابعاد معنوی، قصد شناخت جهان را داشته باشد، از شناخت حقیقت محروم می‌ماند. در نگاه قرآنی، ‌انسان و جهان، در عرض و حاشیة ابعاد طبیعی و دنیوی نیستند، بلکه در طول این جهان قرار داشته و محیط بر آن هستند (پارسانیا، 1391، ص 277). بنابراین، این نظریه با تقليل‌گرايي در مبادي هستي‌شناختي و اصالت بخشيدن به هستي اين دنيايي، ساير ساحت‌هاي هستي را انكار يا دست‌كم در حاشية جهان دنيايي تفسير می‌كند.
ب. نسبی‌گرایی هستی‌شناختی
لاتور، قضایا را از جهت صدق و کذب مقایسه نمی‌کند. صدق و کذب، وقتی مطرح می‌شود که جهان ثابت و نفس‌الامر، که حقایق عالم در آن قرار دارد، مستقل از انسان و کنشگری او وجود داشته باشد، به‌گونه‌ای‌که هر قضیه‌ای با آن حقیقت سنجیده شود؛ اگر مطابق با واقع بود، «صادق» و در غیر این صورت، «کاذب» نامیده می‌شود. درحالی‌که طبق نظریه لاتور، نمی‌توان نظریه نیوتن، بطلمیوس و... را صادق دانست یا کاذب. تنها می‌توان از ضعیف و قوی شدن پیوند میان شبکه‌هایی که نظریه را تشکیل داده‌اند، سخن گفت. در نتیجه، همه چیز نسبی است و هستی خود را تنها با پیوند با سایر عناصر پیدا می‌کند و هیچ چیز متصف به صدق و کذب نمی‌شود.
2. نقد انسان‌شناختی
الف. مردود بودن ضدذات‌گرایی
از منظر اسلامي، انسان موجودي است داراي هويت واحد و ثابت؛ به اين معنا كه به رغم تنوع چشمگير افراد، بشر از نظر ويژگي‌هاي مادي و معنوي، همة آنها از يك نوع آفرينش، يا جوهر مشترك و تغييرناپذير برخوردارند كه آن را «فطرت» مي‌ناميم. فطرت، در معناي خاص آن، كه در برابر غريزه و طبيعت است، به ابعاد ثابت وجود انسان اشاره دارد. شامل  امور مختلفي همچون قواي نفساني، خيال، عقل، اراده و عواطف، ادراكاتي مانند اصول اخلاقي و قواعد رياضي، و خواسته‌هايي مانند كمال‌خواهي، زيبايي‌دوستي و خداجويي است. در متون ديني، شواهد فراواني بر وجود حقيقتي به نام «فطرت انساني» دلالت دارند. از جملة آنها مي‌توان به آيات مربوط به فطرت خداجويي و فطرت اخلاقي بشر استناد كرد (روم: ۳۰). افزون بر دليل نقلي، براي اثبات وجود فطرت به دلايل متعدد عقلي، تجربي و شهودي نيز استناد شده است كه به نظر مي‌رسد، دليل شهودي يعني علم حضوري هر فرد به امور فطري، از مهم‌ترين دلايل اثبات فطرت است (جوادی‌آملی، 1379، ص 78).
ب. عدم تساوی کنشگران انسانی و غیرانسانی
این نظریه در تحلیل کنشگران، به لاادری‌گری، تقارن و برخورد خنثی، با همه کنشگران، اعم از انسان و غیرانسان معتقد است، به‌گونه‌ای‌که برای همه عناصر در شبکه جایگاه، تبیینی یکسان قائل است. در رد این مدعا می‌توان گفت: به رغم برخورداری اشیاء از عاملیت و تأثیرگذاری آنها، بر کنش انسانی، یکسان پنداشتن عاملیت انسانی با اشیاء به‌معنای نادیده انگاشتن آگاهی و اراده انسانی است. اشیاء و صور گوناگون فناوری، با همه تأثیرات و عاملیت خود، مخلوق انسان و مقهور قدرت و اراده او هستند. انسان به سبب برخورداری از قوای مختلف و ابعاد گوناگون، از جمله آگاهی، عواطف، و به‌ویژه اراده و اختیار، می‌تواند کنش‌ها و واکنش‌های مختلفی را در مواجهه با یک پدیده از خود بروز دهد. حتی یک فرد، در مقابل یک پدیده با وجود یکسان بودن شبکه کنشگران، ممکن است در زمان‌های مختلف واکنش‌های گوناگونی از خود نشان دهد. مثلاً، ممکن است بُعد عاطفی انسان، در مواجهه با یک رویداد قوی‌تر از قوای دیگر باشد و منجر به کنش خاصی گردد. همان فرد در مواجهه دوباره با همان پدیده، کنش متفاوتی را انجام دهد. این امر به دليل غلبه بُعد عقلانی یا افزایش تجربیات او در کنش اخیر باشد. اما اشیاء این‌گونه نیستند که قدرت مانور آنها در خلق یک کنش متنوع باشد.
ج. عدم تساوی کنشگران انسانی با یکدیگر
افزون بر عدم تساوی کنشگران انسانی و غیرانسانی، حتی در بین عاملان انسانی، برخی از آنها‌ نسبت به برخی دیگر، از‌ عاملیت بیشتری برخوردارند. در دانشگاه، آیا عاملیت و نقش رئيس دانشگاه، با دانشجويان و كارمندان (در کنشگران انسانی) و از سوی دیگر، با كامپيوتر یا درختان دانشگاه (عامل‌های غیرانسانی) یکسان است.!؟ بنابراین، روشن است که نمی‌توان نقش عاملان مختلف، در درون یک شبکه را یکسان دانست. رئیس دانشگاه،‌ در کنشگری خود در شبکه دانشگاه، به لحاظ نوع، سطح تأثیر، کیفیت، میزان اثرگذاری و... با عاملیتی که یک کارمند در شبکه دانشگاه دارد، کاملاً متفاوت است؛ نمی‌توان برخورد خنثی با این دو داشت.
د. حاکم بودن انسان بر سایر موجودات در حکمت اسلامی
این نظریه، با نگاه یکسان به همه کنشگران از یک سو، همچنین با انکار عقل و نادیده گرفتن جایگاه ویژه انسان از سوی دیگر، انسان را به‌مثابه ماشین در نظر می‌گیرد و سطح تأثیر او را مانند سایر اشیاء می‌داند. انسان در نگاه اسلامی، اشرف مخلوقات است و در آیات متعددی، خداوند انسان را بر آسمان‌ها، زمین، دریاها، ماه و خورشید و چهارپایان و... مسلط کرده است. در یک جمله، خداوند آنچه را در آسمان‌ها و زمین است،‌ براي بهره‌گیری انسان مُسخّر او قرار داده است (ابراهیم: 32ـ33؛ نحل: 14؛ حج: 65؛ لقمان: 20؛ زخرف: 13).
طبق بینش توحیدی، انسان منشأ فساد و اصلاح در جهان معرفی می‌شود؛ به‌گونه‌اي‌که گناهان او موجب فساد در عالم؛ و تقوا و اعمال صالح او موجب اصلاح و آبادانی می‌گردد (روم: 41؛ شوری: 30؛ اعراف: 96). دایرة فسادی که انسان مرتکب می‌شود، نه تنها دامن خود انسان، بلکه دامن ساير موجودات خشکی و دریايي را نیز می‌گیرد. امام صادق می‌فرمایند: «حَيَاةُ دَوَابِّ الْبَحْرِ بِالْمَطَرِ فَإِذَا كُفَّ الْمَطَرُ ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ذَلِكَ إِذَا كَثُرَتِ الذُّنُوبُ وَ الْمَعَاصِي» (قمی، 1367، ج 2، ص 160)؛ حیات موجودات زنده دریا به باران وابسته است که اگر بند آید، فساد، دریا و صحرا را فرا می‌گیرد و این هنگامی است که گناه، فراوان شود.
بنابراین، می‌توان جهان را مجموعه شبکه‌های به هم مرتبطی در نظر گرفت که عناصر موجود در شبکه، بر روی یکدیگر تأثیرات متقابلی دارند؛ همچنان‌که این نظریه به آن معتقد است. اما جایگاه عناصر درون این شبکه‌ها یکسان نبوده، بلکه هريک به تناسب ظرفیت وجودی خود به ایفای نقش می‌پردازند، به‌طوری‌که خداوند جایگاه و تأثیر انسان را نسبت به سایر موجودات و اشیاء، برتر و حاکم بر آنها قرار داده است.
ه‍ . عقلانیت و نیت‌مندی انسان
همچنان‌که «نظریه گزینش عقلانی» بیان می‌کند، کنشگران انسانی دارای هدف و نیت هستند؛ یعنی مقاصد یا اهدافی را برای کنش‌های خود در نظر دارند. کنشگران انسانی، ‌همچنین با توجه به رجحان‌ها، ارزش‌ها و منفعت‌هایشان به کنشگری می‌پردازند (ریتزر و گودمن، 1393، ص 399). اما اشیاء فاقد کنش عقلانی بوده، کنش آنها بدون اراده خودشان و عمدتاً ناشی از اراده انسان صورت می‌گیرد و اموری مانند ارزش‌ها، اعتقادات، منفعت‌ها و...، تأثیری در نوع کنش‌های آنها ندارد. به همین دليل، بعضی از شارحان این نظریه، گرچه توجه به غیرانسان‌ها در این نظریه را مهم می‌دانند، اما معتقدند: «اشیاء شرکای پست‌تری برای انسان‌ها هستند» (همان، ص 705). «مصنوعات مادی ممکن است چیزی شبیه به عاملیت را از خود بروز دهند، اما آنها شکل خاصی از عاملیت را باز می‌نمایند، عاملیتی کاملاً عاری از نیت‌مندی» (براون و کاپدویلا، 1999، ص 40). درحالی‌که لاتور، اموری مانند نیت‌مندی را به نوعی برای اشیاء هم قائل است: «عمل‌گری به آن چیزی که یک کنشگر انجام می‌دهد، اطلاق نمی‌شود... بلکه چیزی را دربر می‌گیرد که عمل‌گران با کنش‌هایشان، با فاعلیت‌هایشان، با نیت‌مندی‌شان و با تعهدات‌شان ارائه می‌دهند» (لاتور، 1999، ص 18ـ۲۳).
در نتیجه،‌ برخورد یکسان با همه کنشگران، در شبکه و قائل شدن نیت‌مندی برای همه کنشگران، با «پست‌تر دانستن اشیاء به نسبت با انسان» در تعارض است. به نظر می‌رسد، همچنان‌که کالون نیز بیان کرده، این نظریه دیدگاه «نامشخص، مبهم و نامحسوسی» درباره کنشگر ارائه کرده است (کالون، 1999، ص 182).
3. نقد معرفت‌شناختی
الف. تقلیل‌گرایی معرفت‌شناختی
این نظریه، در مبانی معرفتی خود دچار تقلیل‌گرایی است و با منحصر کردن کسب معرفت به حس و تجربه، سایر منابع معرفتی را به رسمیت نمی‌شناسد. درحالی‌که از منظر قرآن، شناخت اجتماعی با سه ابزار حس، عقل و وحی حاصل می‌شود. شناخت اجتماعی، اگر از وحی و مراتب مختلف عقل بشری استفاده کند،‌ به مراتبِ مشاهده و توصیف و تبیین ابعاد طبیعی جامعه محدود نمی‌شود و ضمن توصیف و تبیین ابعاد تفهمی و حتی فوق طبیعی جامعه، از ابعاد ارزشی، تجویزی و انتقادی نیز برخوردار می‌گردد (پارسانیا، 1391، ص 27۳).
ب. نارسایی تبیین انواع کنش‌ها توسط نظریه
تعمیم تمامی روابط و ارتباطات موجود در جهان، در قالب کنشگر ـ شبکه، شاید اغراق‌آمیز باشد. برخی روابط در دنیای امروز هم، بسیار ساده و بسیط هستند. مانند ارتباط ساده بین دو دوست (سلام کردن)، یا ارتباط ساده و بسیط بین انسان و اشیاء یا انسان و طبیعت. بنابراین، تحلیل این روابط در قالب شبکه‌های پیچیده چندان با واقعیت سازگار نیست. از سوی دیگر، این نظریه با عدم تفکیک میان سطوح خرد و کلان، روابط میان کنشگران را تنها در قالب شبکه تحلیل می‌کند. درحالی‌که به نظر می‌رسد، تقلیل همه روابط موجود در جهان در قالب کنشگر ـ شبکه، با پیچیدگی جهان اجتماعی تناسب ندارد. برای بررسی چنین پیچیدگی‌ای، همچنان‌که یان‌کرایب می‌گوید: به جای یک نظریه «ما به طیفی از نظریه‌هایی نیاز داریم که ممکن است کاملاً با یکدیگر ناسازگار باشند» (ریتزر و گودمن، 1393،‌ ص 582).
ج. بی‌توجهی به علیت کنش‌ها
نظریه کنشگر ـ شبکه، به جای تأکید بر فهم شبکه به‌منزله یک ساختار، توجه خود را بیشتر به فرایند شبکه‌سازی، به‌منزله عضوگیری مستمر، ترجمه و بازتعریف، معطوف می‌کند. به عبارت دیگر،‌ یکی از كاستي‌های این نظریه، بي‌توجهي به بُعد عِلّي و فهم كنش است؛ یعنی نسبت به دلايل وقوع كنشِ كنشگران، در شبكه ساكت است. این نظریه، به تحلیل عمل می‌پردازد و گسستی است بنیادی از رویکردهایی در علوم اجتماعی که به دنبال تبیین رفتار اجتماعی بر اساس باورها و عقاید هستند و تحلیل را به سمت مشاهده عملی سوق می‌دهد، نه به نقد نیات و انگیزه‌ها، باورها و عقاید. درس اصلی نظریه شبکه کنشگران، این است که کنش‌ها را نمی‌توان به نیات یا انگیزه‌ها تقلیل داد. بنابراین، نباید بر اساس چارچوب مفهومی و نظری ثابتی تحلیل‌شان کرد (ون‌لون، 1388، ‌ص 115ـ۱۱۶).
د. توصیفی بودن
لاتور، همان‌طور که خود اشاره می‌کند، درپی شالوده‌افکنی مبحثی بوده که نیازمند تعمیق است (لاتور، 2005،‌ ص 262). نظریه کنشگرـ شبکه، تنها توصیف امور را انجام داده و نتوانسته تفاوت شبکه‌ای دیدن کنش و کنشگرها را با ساير نظریه‌ها نشان دهد. از دید کرایب، نظریه توصیفی فقط آن چیزی را به ما می‌گوید که با نگاه کردن، می‌توان آن را کشف کرد. به عبارت دیگر، نظریه توصیفی «غالباً چیزی را که به خوبی می‌دانیم بر حسب اصطلاحات نظری مجرد توصیف می‌کند و سپس وانمود می‌کند که چیزی برای ‌ما تبیین کرده است» (کرایب، 1389، ص 24). تیم اینگولد، انسان‌شناس معاصر ایرلندی، این نظریه را چندان سودمند نمی‌‌داند. به نظر او، نظریه کنشگر ـ شبکه «واقعاً یک نظریه نیست؛ زیرا چیزی را تبیین نمی‌کند؛ فقط موضوعات را بازگو می‌کند و به حل مسئله کمکی نمی‌کند» (اینگولد، 1386، ص 96).
ه‍ . اجمال و پیچیدگی مفاهیم نظریه
برخی از مفاهیم نظریه، نیازمند توضیح بیشتري هستند. به نظر می‌رسد، نظریه‌پردازان این نظریه اصرار بر پیچیده ماندن مفاهیم این نظریه دارند؛ با این استدلال که جهان اجتماعی و مادی پیچیده است. به‌گونه‌اي‌که از تفسیرهایی که برخی از اندیشمندان جهت ساده‌سازی نظریه ارائه داده‌اند، خشنود نیستند. برای نمونه، لاو از نامگذاری، ساده‌سازی و رفع پیچیدگی احساس نگرانی می‌کند. «نظریه کنشگر ـ شبکه، به جملات موجزی فروکاسته شده است که می‌تواند به راحتی دست به دست شود» (لاو، 1999، ص 9). حتی چهرة پیشگام این نظریه، با لحنی تندتر می‌گوید: «چهار چیز در نظریه کنشگر ـ شبکه جایی ندارد: واژة کنشگر، واژة شبکه، واژة نظریه و خط ربط. چهار مفهوم بیهوده در تابوت!» (لاتور، 1999، ص 15). این عبارات، نشان می‌دهد نظریة کنشگر ـ شبکه، نیاز به توضیح بیشتری دارد و در ارائه چارچوب‌ واحد نظری‌، به‌طوری‌‌که بتواند مفاهیم اساسی خود از‌ قبیل‌ عدم‌تجانس، هماهنگی‌ درونی و مهم‌تر‌ از‌ همه، ترجمه و تفهیم‌ را در کلی منسجم گرد آورد ناکام بوده است.
نتیجه‌گیری
نظریه کنشگر ـ شبکه، نظریه‌ای اجتماعی و میان‌رشته‌ای با محوریت علم و فناوری است که از نظریه‌های پست‌مدرن محسوب می‌شود. در گونه‌شناسی رویکردهای مطرح در حوزه جامعه‌شناسیِ علم و فناوری، نظریه کنشگر ـ شبکه، از نظریه‌هایی شناخته می‌شود که بر رابطه متقابل فناوری و جامعه تأکید دارند. مدعای نظریه این است که «کنشگری» منحصر در انسان نیست، بلکه اشیاء، فضاها و مصنوعات از جمله فناوری، نیز واجد عاملیت هستند. این نظریه، ضمن رد دوگانه عاملیت ـ ساختار و یا تأکید بر یکی از این دو، تلاش مي‌كند جهان را به صورت شبکه‌هایی تصور کند که عوامل انسانی و غیرانسانی در این شبکه‌ها با یکدیگر در تعامل‌اند. در واقع، کنشگر و شبکه دو وجه یک پدیده هستند که هر لحظه قابل تبديل شدن به همديگر هستند. در نتیجه، نمی‌توان کنشگرها را جدای از شبکه‌هایی که در قالب آنها فعالیت می‌کنند و جزیی از آنها هستند، درک کرد. این نظریه، در ساختارگرایی و پساساختارگرایی و همچنین، در نظریه‌های «سیستم‌ها»، «جامعه شبکه‌ای» و «جامعه اطلاعاتی» ریشه دارد. نقطة ثقل این نظریه، توجه به «شبکه» و «اشیاء»؛ یعنی موجودیت‌های غیرمادی است و بیشتر بر پیوندهای‌ میان کنشگران و شبکه‌سازی آنها تأکید می‌کند، تا بیان علت و سازوکار یک کنش در درون شبکه.
اما در بخش روش‌شناسی بنیادین نظریه، مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی نظریه، با توجه به آثار نظریه‌پردازان این نظریه استخراج شد. «تحویل‌ناپذیری»، «ضدذات‌گرایی»، «قائل شدن به هویت‎‌های هیبریدی»، «شی به‌مثابه کنشگر» و «اتحاد کنشگرها»، از مهم‌ترین مبانی هستی‌شناختی نظریه محسوب می‌شوند. «عدم تفاوت بین انسان و جهان»، «ماهیت سیّال و شبکه‌ای انسان»، «قائل شدن به پساانسان‌گرایی» را می‌توان به‌عنوان مهم‌ترین مبانی انسان‌شناختی نظریه دانست. «پوزیتویسم»، «نسبی بودن صدق و واقعیت»، «لاادری‌گری»، «تقارن یا هم‌ارزی تعمیم‌یافته»، و «همبستگی آزادانه» نیز به‌عنوان مبانی معرفت‌شناختی نظریه شناخته می‌شوند.
در نقد مبانی فلسفی نظریه، در سه بخش ارائه شد. «تقلیل‌گرایی»، «نسبی‌گرایی»، دو نقدی است که نسبت به مبانی هستی‌شناختی نظریه بیان شد. در نقد مبانی انسان‌شناختی، بايد به «مردود بودن ضدذات‌گرایی»، «عدم تساوی کنشگران انسانی و غیرانسانی» و «عدم تساوی میان کنشگران انسانی با یکدیگر»، «حاکم بودن انسان بر سایر موجودات» و «عقلانیت و نیت‌مندی انسان» اشاره كرد. سرانجام، نیز «تقلیل‌گرایی در معرفت» «نارسایی تبیین انواع کنش‌ها توسط نظریه»، «بی‌توجهی به علیت کنش‌ها»، «توصیفی بودن» و «اجمال و پیچیدگی مفاهیم نظریه»، به‌عنوان نقد مبانی معرفتی و روش‌شناختی نظریه مورد بررسی قرار گرفت. علی‌رغم انتقادهایی که بیان شد، توجه به تمامی عوامل، اعم از انسانی و غیرانسانی و همچنین، نگاه شبکه‌ای داشتن در تبیین مسائل فرهنگی از نکات قابل استفاده از این نظریه می‌باشد.