معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
جامعه‌شناسي تفسيري، با اعتقاد به تفاوت ماهوي موضوع علوم اجتماعي با موضوع علوم طبيعي، بر مبناي انديشه فيلسوفاني چون ديلتاي، ويتگنشتاين و هوسرل، توسط جامعه‌شناساني همانند ماکس وبر، پيتر وينچ و آلفرد شوتس، در عرصه علوم اجتماعي ظهور يافت. اين مکاتب، هر يک بر مبناي هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي ويژه خود، نظريه‌هاي متفاوتي در عرصه تفسير کنش متقابل اجتماعي عرضه كرده‌اند. از سوي ديگر، جامعه‌شناسان مکتب کنش‌ متقابل مثل ميد و کولي نيز بر مبناي فلسفه پراگماتيسم آمريکا نظريه‌هاي ديگري مطرح نموده‌اند.
اما حکمت صدرايي، با اتخاذ مباني معرفتي ويژه خود، ظرفيت ديگري براي طرح نظريه‌هاي تفسيري فراهم آورد که در اين پژوهش، به دنبال بررسي آن است. اعتقاد به نوعی تأثیر جامعه بر هویت افراد، نوع متوسط بودن انسان و تيپ‌بندي انسان در گونه‌هايي مثل انسان وحشي، اجتماعي و متمدن بالفطره، مدل تعاملي سه‌گانة استثماري، استخدام متقابل و تعامل مبتني بر محبت و احسان و سرانجام، گونه‌شناسي فرهنگ در سه تيپ حسي خيالي، وهمي و عقلاني، ظرفيت تفسير کنش مبتني به سه گونه معني ذهني، اعتباري و حقيقي را ايجاد مي‌کند که در اين پژوهش، با روش تحليلي مورد بررسي قرار گرفته است.
پيشينه پژوهش
کنش متقابل، به‌عنوان یکی از موضوعات علوم اجتماعی، مورد توجه اندیشمندان بسیاری قرار گرفته است و تقریباً همه کتب مربوط به علوم اجتماعی، بخصوص کتاب‌هايي تحت عنوان مبانی یا نظريه‌هاي جامعه‌شناسي، فصلي را به بررسي کنش متقابل اجتماعي و نظريه‌هاي مربوط به آن اختصاص داده‌اند. اما در خصوص بررسي اين موضوع از منظر حکمت متعالیه، آثار محدودی وجود دارد. پارسانیا (1392)، در کتاب جهان‏های اجتماعی موضوع علوم اجتماعی را کنش اجتماعی دانسته و در بخش اول کتاب به مباحث عامی دربارة کنش انساني و تعريف، ویژگی‎ها و پيامدهاي آن پرداخته است. ابراهیمی‏پور (1393) نیز در‏ «کنش متقابل اجتماعی از منظر علامه طباطبائی»، تيپ‌بندي کنش اجتماعی از منظر علامه طباطبائی و پيامدهاي آن را مورد بررسي قرار داده است. محور این گونه‏شناسی، قلمرو اراده و اختیار انسان بوده، انواع کنش‏های اختیاری و ‏های اکراهی، اضطراری، ناشیِ از ملکات، ناشی از عادات و عاطفی را مورد توجه قرار می‏دهد. اما در اين پژوهش، گونه‌شناسي انسان و تعاملات او، گونه‌شناسي معنا و نسبت آن با تفسير و تبيين کنش اجتماعي از منظر حکمت صدرايي مورد بررسي قرار گرفته است. البته پارسانیا و سلطاني (1395)، در «بازخوانی انتقادی عمل‌گرایی اجتماعی جورج هربرت مید برمبنای حکمت متعالیه»، به این بحث اشاره‏ای داشته‏اند، اما آن را بسط نداده و به لوازم آن در عرصه فرهنگ نیز اشاره‏ای ندارند.
در رابطه با بحث فرهنگ از منظر حکمت متعالیه، که در امتداد بحث سنخ‏شناسی کنش اجتماعی در اين پژوهش بیان شده است، پارسانیا (1392) در کتاب جهان‏های اجتماعی، به ماهیت این مقوله به‏عنوان نظام معنایی حاکم بر جامعه پرداخته و اشاره‏ای نیز به فرهنگ‏های مختلف عقلی، حسی‏خیالی و وهمی داشته‏اند. همچنین، خورشیدی (1390) در «صورت‏بندی نظریه فرهنگ صدرایی با الهام از دیدگاه‏های استاد حجت‎الاسلام پارسانیا»، تنها به تقریر نظریه ایشان پرداخته و بحث جدیدی را مطرح نکرده است. جوادی و همكاران (1395) نیز در «مناشی و بنیادهاي فلسفی فرهنگ از منظر حکمت متعالیه»، بنیادهای فلسفی فرهنگ از منظر حکمت متعالیه را واکاوی کرده و با توسعه دیدگاه پارسانیا، ساحت‏های سه‏گانه‏ای را برای فرهنگ لحاظ می‏کند. وي به گونه‏بندی فرهنگ نمی‏پردازد. در این مقاله، با تکیه بر تلقی پارسانیا از ماهیت فرهنگ، به بررسی انواع فرهنگ‏های مختلف ذیل گونه‏های کنش اجتماعی و لوازم اجتماعی آن پرداخته‌ايم.
آنچه در آثار مربوط به معنا نیز بیشتر مور تأکید واقع شده است، تفکیک میان دو سنخ معنای اعتباری و حقیقی است. از جمله پارسانیا و سلطاني (1390)، در «بازخوانی جهان‏های اجتماعی جامعه‏شناسی پدیده‏شناختی بر اساس حکمت متعالیه»، این دو سنخ معنا را مطرح می‏کنند، اما بیشتر به ریشه‏های فلسفی این معانی پرداخته و این معانی را در تحلیل معنای کنش اجتماعی به‏ کار نمی‏بندند. ما در این پژوهش اولاً، با توجه به بحث علت غایی در فلسفه اسلامی، معانی ذهنی کنشگر را به‌‏عنوان گونه دیگری از معنی مطرح نموده‏ایم. ثانیاً، سعی بر آن داشته‏ایم تا از معانی اعتباری در تحلیل معنای کنش اجتماعی بیشتر بهره جسته و نگاهی انتقادی نیز به نظریات معناگرایانه کنش اجتماعی داشته باشیم.
نسبت انسان و جامعه
انسان از منظر حکمت صدرايي، به خلاف فلسفه افلاطون و ارسطو، جسمانیة‎الحدوث و روحانیة‎البقاء است. براين‌اساس، هویت و حقیقت انسان، حقیقتی متغیر است و هرگونه تحول جوهری در آن ممکن است. هرچند اين حرکت دروني است، اما با تحريک محرک خارجی حاصل مي‌شود. این عامل و محرک‏ خارجی، می‏تواند فرد دیگر یا جامعه باشد؛ آن فرد هم مي‏تواند معصوم يا غيرمعصوم و عادل يا غيرعادل و آن جامعه مي‏تواند صالح يا طالح باشد (جوادی آملی، 1389، ص 322-323).
بي‏ترديد، انسان نيازمند زندگي گروهي و حيات اجتماعي است و اجتماعي بودن لازمِ حيات اوست (همان، ص 24). حکمای متعالیه، هرچند دربارة اینکه مقتضای طبیعت بشر غیراجتماعی بودن است (طباطبائی، 1387، ص 130-133؛ همو، بی‏تا(ب)، ص 286)، یا انسان طبیعتاً و تکویناً اجتماعی است (مطهری، 1377، ج 2، ص 335) اختلافاتی دارند، اما در اینکه انسان برای بقا و زیست خود، نیازمند جامعه است و بدون آن امکان بقاء ندارد، تردیدی ندارند. بدین‌ترتیب، رابطه انسان با جامعه، رابطه ضرورت است و اگر انسان تکویناً هم گرایش به اجتماع نداشته باشد، اضطراراً و به‎ جهت ضرورت، چاره‏ای جز زیست اجتماعی نخواهد داشت. ازاين‌رو، اجتماعی بودن جزء لاینفک زندگی انسان است.
انواع انسان
نگاه پویای حکمت متعالیه به انسان، در سایه نظریة حرکت جوهری، حاکي از اين است که انسان گرچه در ابتدای حدوث، دارای نوع واحد مشترکی است، ولی در مرحله بقاء، انواع متعددی می‏یابد که مندرج تحت نوع متوسط و جنس سافلند؛ یعنی هویت انسان، حقیقت متحرکی است که در هر مرتبه، نسبت به مراتب بعد، صیرورتی داشته و جایگاه نهایی‎اش با صبغه ملکوتی او تعیین می‎گردد (جوادی آملی، 1384، ص 288 و291). لازمة حرکت جوهری این است که افراد انسان دارای نوع واحد نبوده، و وحدتی که میان انسان‌‎ها بیان می‌شود، وحدتی است فرضی که ذهن جهت تفکیک انسان از موجودات دیگری چون حیوانات و نباتات ایجاد می‎کند. بنابراین، انسان جنسی است که تحت آن، انواع گوناگون قرار دارند (مطهری، 1377، ج 11، ص 304 و 305). بسا انسان‌‎هایی که به مرحله انسانیت نرسیده‌اند، مانند انسان‌‎های وحشی و بسا انسان‌‎هایی که به ضد انسان تبدیل شده و مسخ شده‌اند (همان، ج 22، ص 314).
علامه طباطبائی بر اين باور است که انسان دو جنبه طبیعی و فطری دارد؛ جنبه طبیعی و حیوانی او بر اساس حاکمیت وهم، خیال، شهوت و غضب عمل کرده، جنبة فطری او روح ملکوتی مجرد اوست که بر اساس حاکمیت عقل عمل می‎کند. طبیعت انسان، او را به توحش و فرار از مدنیت می‎کشاند و فطرت و عقل انسان او را به مدنیت و اجتماع فرامی‎خواند. براین‌اساس، ایشان انسان را در سه گونه تيپ‌بندي مي‌کند (جوادی آملی، 1386، ص 389-395)؛
عده‌ای از انسان‌‎ها تابع محض طبیعت بوده و بر اساس وهم و خیال و با حاکمیت شهوت و غضب عمل می‎کنند و چون طبیعت انسان مانند سایر حیوانات جز به توحش و استخدام محض سایر موجودات امر نمی‎کند، این‌گونه -که جز به استخدام دیگران نمی‌انديشد و به هيچ قانوني پايبند نيست- را می‎توان انسان وحشی نامید (همان، ص 391).
گونة دیگر با عقل خود، ضرورت زندگی اجتماعی و عدم امکان توحش و استخدام محض ديگران را دریافته؛ ازاين‎رو به محدودیت‎های اجتماعی تن می‌دهد، اما این قبول محدودیت در چارچوب همان طبیعت و حیوانیت بوده و جهت زندگی حیوانی است و فراتر از آن نمی‎رود. ازاين‏رو، از یک زندگی سالم عقلی برخوردار نیست. این گروه را مي‌توان انسان اجتماعی ناميد (همان).
دسته دیگری از انسان‌‎ها مانند گروه دوم، ضرورت اجتماع را با عقل دریافته و آن را می‌‎پذیرند، اما این پذیرش و ورود به اجتماع نه جهت تأمین زندگی حیوانی، بلکه جهت رسیدن به کمالات عقلانی و اغراض فطری و رسیدن به سعادت ابدی است. این گروه نیز مراتبی دارند:
گروهی از آنها کسانی‎اند که مانند گروه دوم اهل استخدام متقابل‎اند، اما در انگیزه و نوع کار با آنها متفاوت‎اند (همان، ص 392). انگیزه آنان از استخدام متقابل، زندگی حیوانی نیست، بلکه وصول به کمالات انسانی است. اين دسته را مي‌توان «انسان عدالت‌محور» ناميد.
مرتبه والاتر گروه سوم کسانی‎اند که اساساً اهل استخدام متقابل هم نبوده و هدف آنها از ورود به اجتماع و زندگی با دیگران ایثار، احسان و خدمت به دیگران است. این گروه انسان‌‎های متمدن بالفطره هستند که فطرت خود را بارور کرده و حیوانیت و طبیعت خویش را تحت مدیریت و کنترل فطرت درآورده‌اند که نتیجه آن، تمدن و اجتماع واقعی مبتنی بر ایثار و خدمت به دیگران است (همان).
بر اساس اين گونه‌شناسي انسان، مي‌توان مدل ارتباطي انواع انسان را طراحي نمود که تحت عنوان انواع کنش مورد بررسي قرار گرفته است.
انواع کنش
انسان نوع اول که تحت عنوان «انسان وحشي» از آن ياد شد، تنها به دنبال استخدام، استثمار و استحمار ديگران است. انسان اجتماعي و انسان عدالت‌محور، هر دو به دنبال استخدام متقابل هستند؛ با اين تفاوت که انسان اجتماعي، اهداف حيواني نوع اول و انسان عدالت‌محور، اهداف والاي انساني نوع سوم را دنبال مي‌کند. انسان متمدن بالفطره، روابط خود را مبتني بر محبت، احسان و ايثار، سامان مي‌دهد. بنابراين، با چهار گونه کنش اجتماعي مواجه هستيم:
اول. کنش حیوانی که فقط بر اساس قوای حیوانی و بدون هرگونه عقلانیتی انجام می‌شود. نتیجه آن تغالب، تکاثر و التذاذ است و با قدری تسامح دربارة انسان، می‎توان آن را «کنش التذاذی» نامید.
دوم. کنش مبتني بر عقلانیت ابزاري است که در عین اجتماعی بودن، نوع و شکل کنش و جامعه حاصل از آن، سازگار با اهداف حیوانی است.
سوم. کنش مبتنی بر عقلانیت فطری است که عقل را در راستای رسیدن به سعادت حقیقی به ‏کار می‌گيرد. ازاين‎رو، این کنش و جامعه حاصل از آن، نوع و شکلی سازگار با فطرت انسانی دارد.
چهارم. کنش مبتنی بر محبت، احسان و ايثار که هدف از آن، صرفاً رضوان الهی و در نتیجه، خدمت و احسان صرف به افراد اجتماع بوده و مدنیت حقیقی انسان که کاملاً سازگار با فطرت سالم انسانی است، در چنین شکلی تجلی می‎یابد.
انسان‌ها با کنش‌هاي اجتماعي، هنجارها و ساختارهاي اجتماعي را بازتوليد کرده و از طريق جامعه‌پذيري، آن را به نسل بعد منتقل نموده، موجب استمرار فرهنگ مي‌شوند. روشن است، مدل تعاملي فوق، از فرهنگ ويژه‌اي برخاسته و همان فرهنگ را استمرار مي‌بخشد.
انواع فرهنگ
جهان اجتماعی، جهان آگاهی و پیوند آگاهی‎های افراد است؛ چراکه انسان فاعل علمی است (طباطبائی، بي‌تا(ب)، ص 122) و در تعامل انسان‌ها با یکدیگر، وجه آگاهی و علمی کنش، مضاعف شده و کنش اجتماعی، بر اساس فهم متقابل افراد صورت می‏گیرد. بنابراین، انسان‏‎ها در قلمرو حیات انسانی، به ادراک صور و معانی متنوعی که در این قلمرو قابل وصول است، دسترسی یافته، بر مبنای «اتحاد علم و عالم و معلوم»، با این صور اتحاد می‏یابند (پارسانیا، 1392، ص 120). به‏ عبارت دیگر، انسان‏ها وقتی به معنا و معرفت‏های عام اجتماعی (صور علمی) آگاه می‏شوند، با این صور علمی، اتحاد می‏یابند. بنابراین، همه افراد با معرفت‏های عام اجتماعی، متحد شده و این صور علمی نقطه اتصال و وحدت افرادی خواهد بود که با آنها وحدت یافته‏اند (همان). در واقع، صور علمی سه مرتبه دارند: مرتبه اول، نفس‎الامر و ذات این صور است. در مرتبه دوم، افراد به آن صور آگاهی یافته و با آنها متحد می‏شوند و بر اساس آن کنش داشته و این صور در عرصه رفتار و عمل انسان قرار می‎گیرند. در مرتبه سوم، این معانی و صور علمی، به‌واسطه همین افراد و کنش متقابل آنها، به عرصه زندگی مشترک انسان‎ها وارد شده و هویتی بین‌‏الاذهانی و عمومی می‏یابند و در این مرحله از گوشه ذهن و رفتار فرد خارج شده، به متن زندگی و رفتار اجتماعی وارد می‏شوند و باورها، عادت‏ها، نهادها و کنش‏های اجتماعی را تسخیر می‏کنند. این مرتبه سوم، مرتبه فرهنگ است. بنابراین، «فرهنگ در حقیقت، صورت تنزل‌‎یافته معنا به عرصه فهم عمومی و رفتارهای مشترک و کنش‎های اجتماعی است» (همان، ص 126).
صور حسی- خیالی، صور وهمی و صور عقلی، به‌عنوان مبادی فعل ارادی انسان، از مجرای آگاهی و کنش اجتماعی افراد، فرهنگ و به‏ تبع آن، ساختار و نظام اجتماعی متناسب با خود را ایجاد می‌كند: «هر یک از صور معرفت ملازمات، پیامدها و مبانی خاص خود را دارد و اگر به عرصه حیات اجتماعی وارد شوند، لوازم وجودی خود را نیز در قالب یک ساختار و نظام اجتماعی به ‎‏دنبال می‏آورند» (همان، ص 145). بدین‌ترتیب، بر اساس سه نوع ادراک و صورت علمی، می‏توان سه گونه فرهنگ و جامعه را مشخص کرد که هر یک مشخصات و لوازم و پیامدهای خاص خود را دارد. به‌ عبارت ديگر، هر صورت علمی می‏تواند مبنای یک فرهنگ یا تمدن خاص قرار گیرد. البته روشن است که این تقسیم‏بندی، به‎ صورت کاملاً تفکیک‎ یافته در خارج یافت نشده و یک تقسیم‎بندی انتزاعی است. اما می‏توان هر فرهنگی را با توجه به نظام معنایی حاکم بر آن، در یکی از این اقسام جای داد که آن معنا و صورت علمی، بنیان آن فرهنگ و جامعه را تشکیل می‏دهد.
فرهنگ حسی- خیالی
فرهنگ و جامعه‏ای که نظام معنایی غالب بر آن معانی حسی- خیالی است، بالطبع در پی اهداف و آرمان‏های حسی و خیالی بوده، ماوراء حس و خیال را نفی می‏کند. ارزش‏های اجتماعی آن، معطوف به لذائذ حسی و خیالی است. «مدینه خست» و برخی دیگر از اقسام مدن جاهله‌اي که فارابي بيان می‏کند، در این قسم جای می‎گیرند. وی معتقد است: «مردم مدینه‏های خست همواره در جهت رسیدن به بهره‏وری از لذات حسی و یا خیالي، یکدیگر را یاری می‎نمایند. اجتماع آنان بر اساس قماربازی، مجالس لهو و هزل، فراهم کردن خوراک و خوردنی و نوشیدنی و می‌خوارگی، ازدواج و زن‏بارگی و بالاخره لذت‏طلبی و انتخاب لذت‎آورترین هر امری استوار است» (فارابی، 1379، ص 258). با توجه به تکثّر لذائذ حسی‎خیالی، این نوع جامعه و فرهنگ، صورت‏های متکثری یافته، ممکن است هریک از آنها آرمان حسی‎ خیالی خاصی را دنبال کند.
فرهنگ وهمی
فرهنگِ برخاسته از صور وهمی، نیز گرچه در برخی مؤلفه‎‏ها، همچون نفی ماوراء طبیعت و دنیاگرایی و توجه به لذت‏های این‏جهانی، با فرهنگ حسي خيالي مشترک مي‌باشد، اما ویژگی‏های خاص خود را داشته و اهداف و آرمان‏های وهمی را دنبال می‏کند. در میان مدن جاهله فارابی، «مدینه کرامت» مصداق روشنی برای جامعه و فرهنگ وهمی است. مدینه کرامیه، افتخارات وهمی دنیوی را پیش‏روی خود می‏بیند (پارسانیا، 1392، ص 179). دستيابي به اموري چون شوکت و منزلت اجتماعی، برتری نسبت به دیگران و شهرت، اصالت و برتری قومی و خانوادگی و وسعت اولاد، از جمله اهداف فرهنگي وهمي است (فارابی، 1379، ص 258-262). «مدینه تغلبیه» نیز یکی دیگر از مدن جاهله فارابی است که می‎توان آن را از اقسام فرهنگ و جامعه وهمی دانست. این جامعه نیز به‎ دنبال قهر و غلبه بر دیگران، خوار و ذلیل کردن آنان و غلبه بر تمام عالم مي‌باشد (همان، ص 263-265). «مدینه کرامیه» نيز در صورت افراط در کرامت و احترام به «مدینه تغلبیه» تبديل می‏شود (همان). برخی از پیامدهای تحقق معانی وهمی در عرصه فرهنگ، عبارتند از: عصبیت و تبعیض نژادی و جنسیتی، شهرت‏طلبی، قدرت‏طلبی و سوداگرایی، استبداد، استکبار و غارتگری، خشونت و خون‏ریزی، پوچ‏گرایی و نهیلیسم، کثرت‏گرایی و نسبیت، تساهل و تسامح، شک و تردید و بن‏بست‌های فکری.
فرهنگ عقلانی
استفاده از عقل در کنش‏های انسانی، لزوماً به‌‏معنای عقلانیت کنش نخواهد بود، بلکه عقل می‏تواند در خدمت اهداف حسی، خیالی و وهمی قرار گرفته، کنش‏های کاملاً غیرعقلانی صورت دهد. طبق این بیان، می‏توان گفت: هر یک از اهداف حسی، خیالی و وهمی، اگر با ابزارگری عقل دنبال شود، جامعه‎ای خاص پدید می‏آورد که ویژگی بارز آن «عقلانیت ابزاری» است.
عقلانیت ابزاری
نظام معنایی و فرهنگ حاکم بر جامعة دارای عقلانیت ابزاری، همان نظام معنایی وهمی یا حسی‎‏ خیالی است؛ چرا که این جامعه در پی همان اهداف است. اما ساختار و صورت جامعه از جوامعی که عقل در آنها دخالت ندارد، پیچیده‎تر و بسط‏یافته‏تر خواهد بود. به عبارت ديگر، مدن جاهله، که در آنها از عقل اثری نبوده و وهم، حس و خیال به‎جای عقل حضور دارد، می‏توانند بخشی از ظرفیت عقلانی بشر را در جهت منافع دنیوی و این‎جهانی و آرمان‏های وهمی و خیالی بشر به‏ خدمت گیرند. این سطح از عقلانیت، همان عقلانیت ابزاری و تجربی است (پارسانیا، 1392، ص 180). در چنین جامعه‏ای، علوم ابزاری و تجربی که انسان را در تسلط بر طبیعت و افراد و جوامع دیگر یاری رسانده و درواقع، ابزارهای وصول به اهداف وهمی و حسی‏خیالی است، رشد یافته و هر آنچه انسان را به این اهداف، اعم از لذت‏ها و شادی و نشاط مختلف حیوانی، ازدیاد ثروت، اعتبار و شهرت اجتماعی و... نزدیک‏تر نماید، از ارزش بیشتری برخوردار خواهد بود.
عقلانیت فطری
عقل اگر در مسیر فطرت انسانی به کار گرفته شود؛ یعنی حاکم بر قوای حیوانی، حس، وهم و خیال بوده و بُعد حیوانی انسان را برای رسیدن به کمالات عقلی و شکوفایی استعدادهای فطری به کار گیرد، عقلانیت فطری و به دنبال آن، فرهنگ عقلانی را تحقق می‏بخشد. «مدینه فاضله» فارابی، از این سنخ بوده و از نظام معنایی عقلانی برخوردار است و وحدت آن عقلانی است (همان، ص 177). این نوع عقلانیت، همه استعدادهای انسان را در راستای شکوفایی فطرت به‏ کار می‏گیرد. بنابراین، عقلانیت ابزاری، سطحی از این عقلانیت است که از طبیعت و جهان مادی و حیوانی براي وصول به سعادت حقیقی، که نهایتاً شناخت حقیقت اصلی و قرب الهی است، بهره می‏برد. چنین عقلی، علاوه‎ بر تدبیر بعد این‏جهانی و مادی انسان، روح و نفس انسانی را نیز به کمال رسانده و انسان بالفعل را محقق می‎کند. ساختار و نظام اجتماعی برآمده از عقل و فرهنگ عقلانی، در راستای سعادت اخروی شکل گرفته و اقتصاد، سیاست و سایر نهادهای اجتماعی آن و همچنین تعامل افراد با یکدیگر و با طبیعت در راستای قرب به معبود تعریف مي‌شوند. این هدف، وحدتی حقیقی به جامعه و کنش‏های افراد می‏بخشد که تشتت و کثرتی که در جوامع غیر آن وجود دارد، در آن یافت نمی‎شود؛ چراکه همه به سمت حقیقتی واحد حرکت می‏کنند.
افراد چنین جامعه‎ای، دارای مراتب هستند که هدف برخی از آنان از زندگی اجتماعی، استخدام متقابل افراد برای رسیدن به کمالات انسانی است. اما افرادی دیگر هدف‎شان صرفاً خدمت به خلق خدا و نه استخدام متقابل است. این نوع اخیر، کامل‎ترین افراد بوده و انسان‏های راستینی چون انبیاء الهی و وارثان آنان را شامل می‏شود (جوادی آملی، 1386، ص 192).
جدول گونه‏شناسی انسان، کنش، جامعه و فرهنگ
انواع انسان    انواع کنش    اهداف کنش    انواع جامعه    انواع فرهنگ
وحشی    غیرعقلانی    استخدام یک‎سویه    توحش    حسی‎،خیالی، وهمي
اجتماعی    عقلانیت ابزاري    استخدام متقابل    اجتماع حیوانی    مبتنی بر عقلانیت ابزاری
متمدن    عقلانیت فطری    استخدام عادلانه    متمدن    عقلانی
    مبتنی بر محبت     احسان، ایثار، محبت     قدسی    
معنا، فهم و تفسیر کنش اجتماعی
حکمت صدرایی می‌‎پذیرد که کنش اجتماعی، رفتاری است معنادار؛ زیرا کنش اجتماعی بخشی از فعل ارادی است و فعل ارادی معنادار است (پارسانیا، 1392، ص 51 و52). اراده یک هدف مسبوق به شناخت و قصد آن هدف است و موجودی که شعور و قصد ندارد، اراده نیز ندارد. بنابراین، رفتار معنادار در اینجا، فعلي ارادی و اعم از رفتار اجتماعی و غیراجتماعی است. مطالعه کنش اجتماعی، در عین حالی ‏که نیازمند تبیین علّی است، بدون توجه و فهم معنای آن، مطالعه‏ای ناقص است. براي فهم معناي کنش، نيازمند گونه‌شناسي معنا هستيم که در ادامه به آن پرداخته‌ايم.
سنخ‏بندی معنا
نظریات مختلف تفسیرگرایانه هر یک، معنا را از منظری مورد توجه قرار می‌دهند که متفاوت با دیگری است. به ‎نظر می‏رسد، معنا کاربردهای متفاوتی در این نظریات و به‌طورکلی، به ‎لحاظ وجودشناختی دارد که هر یک از این نظریات به یک معنا آن را به‏کار برده و از معانی دیگر غفلت ورزیده و یا دچار خلط استعمالات شده‌اند. سه گونة معنایی را می‎توان از يکديگر بازشناخت: قصد ذهنی کنشگر، معانی اعتباری اجتماعی و معانی حقیقی. تفکیک این سه‎گونه معنایی، بر این اساس است که برخی نظریات از جمله وبر، فقط به ذهن کنشگر نگریسته و درصدد کشف قصد ذهنی او هستند (بنتون و کرایب، 1384، ص 175). برخی دیگر، ذهن و کنشگر را از فرایند فهم و تفسیر حذف کرده و فقط به معانی عام اجتماعی، به‌‎عنوان واقعیت‎هایی مستقل توجه داشته و به فهم و تفسیر آنها می‎پردازند. رویکرد پیتر وینچ، را می‏توان نمونه بارز این نگاه دانست. از سوی دیگر، بر اساس مبانی حکمت متعالیه، معانی، در تقسیمی کلی به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شوند. معاني اعتباري، شباهت زيادي به معاني عام اجتماعي در نظر وينچ دارد. اما معاني حقيقي، در دستگاه نظري جامعه‌شناسان مورد غفلت است. با تفکیک این سه‏گونة معنایی، می‏توان جایگاه هر یک را در مطالعه کنش اجتماعی و جهان انسانی مشخص کرد.
قصد و انگیزه ذهنی کنشگر
در این سطح، معنا در ذهن کنشگر جای دارد؛ یعنی انگیزه، نیت و غایتی که کنشگر از کنش خویش قصد کرده، و براي تحقق آن تلاش می‎کند. این معنا، تابع قصد درونی کنشگر بوده و مستقل از فهم افراد دیگر و به ‎صورت فردی وجود دارد. اما نه به اين معني که معاني خصوصي داريم، بلکه از اين حيث، به قصد و نيت کنشگر مربوط مي‌شود. این همان معنایی است که وبر در سطح اجتماعي، به ‎دنبال فهم آن بود؛ یعنی قصد و انگیزه‌ای که معطوف به دیگری بوده و دیگری را ملحوظ می‎دارد. این سطح معنا را در فلسفة اسلامی، می‎توان با بحث «غایت ذهنی فاعل» دنبال کرد؛ یعنی تصور ذهنی که فاعل از غایت و نتیجه فعل داشته و موجب تحریک و انگیزش او به انجام فعل می‎گردد، یا همان هدفی که کنشگر قصد می‎کند.
فلاسفة اسلامی، با تفکيک دو نوع غایت «ما لاجله الحرکه» و «ما إلیه الحرکه»، تذکر داده‎اند که فعل اختیاری، همواره دارای غایتی ذهنی است که ممکن است این غایت و معنای ذهنی با حرکات خارجی فاعل متحد نبوده، و قصد و انگیزه فاعل چیز دیگری غیر از حرکات ظاهری او باشد. ازاين‎رو، می‌گويند: غایت فاعل، ممکن است با غایت فعل، یکی يا متفاوت باشند (مطهری، 1377، ج 5، ص 458-460). «ما الیه الحرکه»، غایت حرکات خارجی یا همان غایت حرکت است. اما این حرکات نمی‎توانند به تنهایی ملاکی برای شناخت صحیح و حقیقی کنش‏های انسان بوده و اکتفا به آنها در این امر، شناختی ناتمام به انسان ارائه می‌دهد؛ زیرا نیت، انگیزه و قصد ذهنی کنشگر همواره ممکن است مغایر با چیزی باشد که در خارج مشاهده می‏شود. ازاين‎رو، در شناخت کنش‌های انسان، باید به این وجه ذهنی کنش نیز توجه نمود. از سوی دیگر، نیت و انگیزه ذهنی، عملی ارادی و در دست کنشگر است. بنابراین، نمی‎توان با نگاه به حرکات خارجی و ظاهر کنش، هر معنایی را به کنش و هر انگیزه‌ای را به کنشگر تحمیل نمود. به‎ هر حال، یک سطح معنا، انگیزه ذهنی است که کنشگر مستقل از فهم دیگران در نظر خویش ملحوظ می‎دارد.
البته آنچه در ذهن کنشگر وجود دارد، خود به دو جنبه قابل تقسیم است: یک جنبه، مربوط به چیستی کنش بوده که ما برای توصیف کنش به فهم آن نیاز داریم. وبر نیز از این قسم، با عنوان «فهم مشاهده‎ای» یاد می‎کند؛ یعنی کشف کنیم کنشگر چه می‏‎کند و دیگری، مربوط به چرایی و انگیزه کنش است که وبر آن را «فهم تبیینی» مي‌نامد (وبر، 1374، ص 25 و 26). فهم این قسم در تبیین انگیزشی کنش لازم بوده و همان علت غایی کنش محسوب می‎شود. اين دو نوع فهم را مي‌توان در قالب مثال رأی دادن توضيح داد. فردی که کاغذی در صندوق می‌اندازد، ابتدا در پاسخ اینکه او چه می‏کند؟ کشف می‎کنيم که او رأی می‌دهد. در مرحله بعد، باید کشف کرد که او چرا رأی می‌دهد. فلاسفه در بحث غایت افعال ارادی انسان معتقدند که انسان می‎تواند اهداف و غایت‎های مختلفی در طول هم داشته و چندین هدف را واسطه و ابزار برای هدفی نهایی قرار دهد (مصباح‌یزدی، 1383، ص 110). در مثال مورد بحث، کنشگر رأی دادن را می‎فهمد و قصد می‎کند (جنبه اول)، اما آن را وسیله‌ای برای هدف یا اهدافی دیگر قرار می‌دهد که آن هدف نهایی، انگیزه اصلی او از کنش است (جنبه دوم).
هر دو نوع فهم معنا، در مطالعه کنش اجتماعی ضروری است. فهم چیستی کنش اجتماعی، از طریق سازوکارهای اجتماعی همچون فهم معانی نمادها و هنجارهای اجتماعی امکان‎پذیر است. اما کشف انگیزه کنشگر، امر ساده‌ای نیست؛ زیرا انگیزه به اصطلاح فلاسفه، معطوف به یکی از کمالات نفسانی و جهت ارضای یکی از امیال درونی است. این امر به تعداد کنشگران می‎تواند متفاوت و حتي براي خود کنشگران نيز پنهان باشد. فهم انگیزه کنش، می‎تواند بستری مناسب برای تبیین کنش فراهم نماید.
انگیزه ذهنی، زمانی که در میدان اعتباریات اجتماعی قرار می‌گيرد، معنای اجتماعی را پدید می‎آورد؛ یعنی انگیزه و نیت کنشگر توسط اعتباریات و قواعد اجتماعی، که خود گونه دیگری از معنا هستند، ترجمه و کشف می‏شود. افراد با توجه به موقعیت‌های مختلف و متناسب با اعتبارات هر موقعیت، کنش افراد دیگر را تفسیر و معنی می‎كنند. بنابراین، ما در این بحث با سه امر مواجه هستیم: انگیزه ذهنی، حرکات خارجی کنشگر و معنای اجتماعی کنش. اين اعتبارات اجتماعی است که با توجه به حرکات و موقعیت کنشگر، معنای کنش را تعیین می‎کنند. اما فهم رفتار بايد با کشف انگيزه ذهني کنشگر آغاز و به تفسير آن بر اساس فرهنگ برسد.
در قالب یک مثال، می‎توان تفکیک این سه بعد را بازشناخت؛ زمانی‎که فردی به فرد دیگر وجه نقدی پرداخت می‎کند، حرکات خارجی می‎گوید که او به آن فرد تکه‌ای کاغذ یا فلز داد. این اعتبارات اجتماعی‏اند که معین می‎کنند که اولاً، آن تکه فلز یا کاغذ، شيء با ارزشی (پول) است. ثانیاً، بسته به موقعیت کنشگر، این فرد به دیگری احسان کرد، یا به او توهین کرد، یا با او معامله مالی کرد، یا رشوه داد، یا خدمات بانکی ارائه کرد و یا... و اما اينکه خود کنشگر چه نیت و قصدی از این کار داشت و به‎ عبارت ديگر، با این فعل به‌ دنبال ارضای میل و کمال کدام‎ یک از شئون نفسانی خود بود، امر پوشیده‎ای است که تحت اراده خود او بوده و کشف آن دشوار است؛ زیرا ممکن است وی، مطابق اعتبارات اجتماعی وانمود کند که همان معنای اجتماعی را قصد کرده و قصد احسان یا معامله را مثلاً دارد، اما در عین‎حال هدف و نیت دیگری را دنبال کند. مثلاً، هدفش شناخت خصوصیات فرد مقابل یا هم‏ کلام شدن با او و لذت بردن از این کار، یا اتلاف وقت او و... باشد. ازاین‎رو، نیت و قصد درونی، عملی ارادی و تحت اختیار کنشگر است. در نظام اخلاقی اسلامی نیز ارزش اساسی کار اخلاقی را نیت فردی دانسته‌اند (مصباح‌یزدی، 1391، ج 1، ص 105). در روايات اموری چون نيت، اخلاص، ریا و نفاق مورد توجه واقع شده و به هر یک از آنها اثری مترتب شده است. به‎ویژه پدیده نفاق که کنشی کاملاً اجتماعی است؛ کنشی که در آن، معنایی که اعتبارات و موقعیت اجتماعی از آن ارائه داده و کنشگر نیز اراده همان معنا را وانمود می‎کند، با هدف و قصد ذهنی کنشگر، که وی از دیگران پنهان می‎کند، همخوانی نداشته و بسا ضد آن است.
معانی اعتباری اجتماعی
گونه دیگری از معانی، که حکمت متعالیه آن را مطرح می‏کند، اعتبارات اجتماعی است. از نظر علامه طباطبائی، فعل ارادی انسان مشتمل بر معانی اعتباری است که انسان با الهام از حقایق وجودیِ واقعی، این معانی اعتباری و فرضی را ایجاد می‏کند تا امکان کنش بیابد. مثلاً، با مشاهده ضرورت علّی میان امور طبیعی، این ضرورت را میان خود و فعل ارادی خود نیز لحاظ کرده و اعتبار «باید» و «ضرورت»، به‏عنوان اولین و عام‏ترین اعتبار، شکل می‏گیرد (طباطبائی، 1387، ص 126؛ مطهری، 1377، ج 13، ص 720). بنابراین، هر فعل ارادی با وساطت معانی اعتباری این ‏چنینی امکان دارد و چون اعتباریات براي رفع نیازهای انسان است (طباطبائی، 1387، ص 116) و نیازها و به‏ تبع آن، افعال ارادی انسان بسیار گسترده و متنوع است، اعتباریات انسان نیز دامنه بسیار گسترده و متنوعی دارد. ازاين‌رو، علامه اعتباریات را به دو دسته کلی تقسیم می‏کند: افعالی که وابسته به وجود اجتماع نیستند، مستلزم اعتباریات ما قبل‌‎الاجتماع‏اند و افعالی که فقط با فرض وجود اجتماع امکان وقوع دارند (کنش‏های اجتماعی)، مستلزم اعتباریات ما بعدالاجتماع هستند (طباطبائی، 1387، ص 125؛ همو، بی‎تا(الف)، ص 347 و 348).
بنابراین، کنش اجتماعی مانند هرگونه فعالیت انسانی دیگر، در بستر زنجیره‌ای از اعتبارات امکان وقوع دارد. نکته مهم این است که افعال فردی انسان، رابطه‌ای است یک‎سویه میان انسان و طبیعت، يا هر چیزی غیر از انسان‌‎های دیگر. اما کنش اجتماعی رابطه‌ای است دوسویه میان انسان و انسان‌‎های دیگر. بنابراین، اعتبارات اجتماعی باید جنبه‏ای بین‌الاذهانی و همه‏فهم داشته باشند تا افراد با درک متقابل و تفسیر درست از آنها، امکان کنش متقابل بیابند. بدین‌ترتیب، انسان‏ها براي تأمین نیازهای یکدیگر، با اعتبار خانواده، دولت، قوانین و مقررات، هنجارها، معانی نمادین، نهادها، نقش‎های منزلتی و... و در یک کلمه، ساختاری اجتماعی و با اطمینان به فهم مشترک افراد از این اعتباریات و هم‎سنگ دانستن این وجودهای اعتباری، با وجودهای عینی، مطابق آنها به پاداش و مجازات یکدیگر پرداخته، بر اساس آنها احتجاج نموده و خلاصه آثار و نتایج واقعی را بر آن مترتب می‎نمایند. بنابراین، می‎توان گفت: افراد در جریان کنش متقابل اجتماعی، به اعتبارات خودساخته خویش، عینیت بخشیده و با این امور، مانند اشیاء واقعی مواجهه دارند. به‎ویژه اينکه افراد در دامن سلسله پیچیده‌ای از اعتباراتی چشم به زندگی می‎گشایند که از قبل و به دست دیگران ساخته و پرداخته شده است.
علامه با طرح نظریه اعتباریات اجتماعی، به دسته‌اي از «معانی»، هویتی اجتماعی می‌بخشد. براین‌اساس، گرچه سنخ اول معنی اهمیت داشته و کنشگر فردی، مي‌تواند مقاصد و انگیزه‌های مختلفی در ذهن خود داشته باشد. اما اگر بخواهد این معانی و مقاصد را به دیگری منتقل کند، نیازمند ابزار دیگری است و چون انسان فاعلی است علمی (طباطبائی، بی‏تا(ب)، ص 122) که جز با علم نمی‎تواند با دیگران رابطه و مفاهمه داشته باشد، ابزار انتقال مقاصد او به دیگران نیز سنخ دیگری از علوم و معانی است؛ یعنی انسان‌‎ها براي فهم معانی ذهنی یکدیگر، که برای کنش متقابل ضروری است، متوسل به معناهایی دیگر می‌شوند که به‎عنوان واسطه‌ای همه‎فهم و ابزاری برای مفاهمه و کنش متقابل عمل می‎کند. بنابراین، افراد در جریان کنش متقابل اجتماعی، هم به فهم و تفسیر معانی اعتباری و در نتیجه، وجود بخشیدن و بازتولید آنها می‎پردازند و هم به وسیله این معانی اعتباری، به فهم اهداف، منظور و انگیزه‌های (معانی ذهنی) دیگران و تفاهم با یکدیگر نائل می‌شوند. در جریان کنش اجتماعی، معنای ذهنی فقط با ارجاع به نظام اعتبارات اجتماعی و قرار گرفتن آن در بستر قواعد فهم همگانی، امکان‎پذیر بوده و این قواعد هستند که معنای فردی کنش را تفسیر می‎کنند. افراد خارج از این چارچوب، امکان کنش اجتماعی و خلق و انتقال معنی را ندارند.
معانی اعتباری، گرچه ابزاری بیش نبوده و حاصل قرارداد میان افراد جامعه است، اما در جهان اجتماعی، نقشی بسیار مهم داشته و همه جنبه‌های زندگی اجتماعی را تسخیر می‎کند. مهم‎ترین و پیچیده‎ترین اعتبارات اجتماعی، نمادها، به‎ویژه زبان است که امکان هرگونه کنش متقابلی، بلکه تاحدودی تفکر و کنش درونی انسان، با خود نیز به آن بستگی دارد. قوانین، هنجارها، الگوهای زندگی و رفتاری اجتماعی، آداب و رسوم، نهادها، همه اعتباراتی اجتماعی‏اند که بر اساس فهم مشترک افراد از آنها، امکان همزیستی اجتماعی و نظم اجتماعی فراهم می‎گردد.
معانی حقیقی
معنا در اطلاق اول، وابسته به قصد کنشگر و در اطلاق دوم، وابسته به اعتبار و توافقات افراد است. تأکید بر اينکه معنی فقط با ارجاع به قواعد و اعتبارات اجتماعی قابل ‎فهم بوده و وجود اجتماعی می‎یابد، ممکن است این توهم را برانگیزاند که معنی اساساً زاییده این قواعد و اعتبارات بوده و ازآنجاکه خود اعتبار، قاعده و ساختار، برساخته انسان است، معنی نیز امری برساختی و دارای وجودی غیرمستقل و رابطی است. این ساختار و قواعد هستند که معنی را ایجاد می‎کنند و معنی وجودی غیر از وجود ربطی ندارد، همان‌گونه که طبق رویکردهای برساخت‎گرایانه، حقیقت نیز امری برساختی بوده و به تبع آن، هویت و حقیقت انسان نیز ساخته تعاملات انسان‌‎هاست. این نگاه، ناشی از عدم توجه این رویکردها به معانی حقیقی و ثابت است.
نظریات مختلفی که به‌معنای کنش می‎پردازند، این سنخ معانی (معانی حقیقی) را یا انکار می‎‌کنند، يا مطمح‌نظر قرار نمی‎دهند. وبر معنا را منحصر در قصد ذهنی کنشگر می‌داند (بنتون و کرایب، 1384، ص 175)، ولی نظریه کنش متقابل، معنا را درباره اعتبارات اجتماعی به ‎کار می‎برد. از نظر این مکتب، معانی که اساس عمل و کنش انسانی را فراهم می‎کنند، در فرایندی اجتماعی ساخته و آموخته می‌شوند. به همین دليل، این نظریه برای جامعه اولویت علّی قائل است (کرایب، 1388، ص 110؛ ریتزر، 1393، ص 274؛ همو، 1389، ص 112). وینچ نیز معنا را منحصر به معانی (اعتباری) اجتماعی دانسته و فهم کنش اجتماعی را از طریق فهم قواعد جامعه ممکن می‌داند (وینچ، 1372، ص 109). بنابراین، این نظریات وظیفه علم اجتماعی را فهم معانی اعتباری اجتماعی و توافقات میان افراد می‎دانند. چنین اعتقادی، شاید فی‎نفسه مشکل‎زا نباشد، اما این نظریات، معانی حقیقی را انکار کرده و حقایق را نیز به تأویل اعتباریات برده و اعتبارات خودساخته انسان را همان حقایق، بلکه تولیدکننده حقایق دیگر می‎دانند. این ادعای نظریه کنش متقابل، که حقیقت چیزی است که در عمل ساخته می‌شود و عمل بر اساس معانی مشترک اجتماعی صورت می‌گيرد (ریتزر، 1393، ص 269؛ کرایب، 1388، ص 109)، به این معناست که حقیقت توسط معانی اجتماعاً ساخته‏شده، تعیّن می‎یابد. این ادعای وینچ، که حقیقتی ورای شکل‎ها و صورت‎های زندگی و فرهنگ‌های مختلف وجود نداشته و هر فرهنگی حقیقت خاصی است که قابل قیاس با شکل‎ها و فرهنگ‌های دیگر نیست (بنتون و کرایب، 1384، ص 181)، به این معناست که این قواعد و معانی اعتباری هستند که حقیقت را رقم می‎زنند.
علامه با قراردادن معانی اعتباری در مقابل معانی حقیقی، به این خلط مباحث پاسخ داده و تذکر می‌دهد که گرچه قواعد، ساختار و اعتبارات اجتماعی، اموری ساخته ذهن انسان بوده و حقیقتی جز این ندارند و معنی نیز در عرصه اجتماعی، با ارجاع به اعتبارات فهم و تفسیر می‌شود، اما بخشی از معانی، که معانی حقیقی هستند، دارای ذات و مرتبه نفس‏‎الامری‏اند که اعتبارات انسانی تغییری در آنها ایجاد نکرده و ناظر به حقایق وجودی هستند که قابل تغییر نبوده و ضروری و دائمی است. ازاين‎رو، ربط و پیوندها و علیّت حقیقی میانشان برقرار است که مستقل از فهم افراد است.
معانی حقيقى انكشافات و انعكاسات ذهنى واقع و نفس‏‎الامر است‏... و تابع احتياجات طبيعى موجود زنده و عوامل مخصوص محيط زندگانى وى نيست و با تغيير احتياجات طبيعى و عوامل محيط تغيير نمى‏كند... ادراكات حقيقى، مطلق و دائم و ضرورى است (مطهری، 1377، ج 6، ص 372 و 373).
براين‌اساس، این حقایق نیستند که فرع بر اعتبارات اجتماعی‎اند، بلکه اعتبارات اجتماعی، فرع بر معانی حقیقی بوده و هر نظام اعتباری اجتماعی، بر بنیان یک نظام معنایی حقیقی استوار است. در واقع، معانی حقیقی دارای سه مرتبه هستند: مرتبه اول، ذات و نفس‏‎الامر این معانی است. مرتبه دوم، ذهن افراد است که به ‎وسیله تفکر، بحث و گفت‌وگو به این معانی راه یافته و بر اساس اتحاد علم و عالم و معلوم، با آنها متحد شده، به ‎واسطه عمل بر طبق آنها به عرصه رفتار فردی نیز سرایت کرده و بر اساس اتحاد عمل و عامل و معمول، این صور، جزئی از شخصیت و هویت انسانی آنان می‎گردند. در مرتبه سوم این معانی از ذهن و گوشه رفتار فرد خارج شده و در جریان کنش متقابل افراد، از مسیر آگاهی و اراده و عمل آنان، به عرصه زندگی مشترک افراد راه یافته و از ساحت نفس‏‎الامری خویش، به مرتبه اجتماعی در قالب یک فرهنگ تنزل می‎‌یابند و با تعهد افراد به این معانی و عمل مطابق آنها، باورها، عادت‎ها، نهادها و کنش‌های اجتماعی را تسخیر می‎کنند و ساختار و نظام اجتماعی خاصی، مبتنی بر همین معانی شکل می‌گيرد (پارسانیا، 1392، ص 125، 126 و 145).
بنابراین، این نظام معنایی حاکم بر جامعه است که در سطحی عمیق به‌عنوان لایة بنیادین فرهنگ جامعه که شامل باورهای هستی‎شناسانه و انسان‎شناسانه می‎شود، عمل کرده و شکل و صورت زندگی و فرهنگ هر جامعه و همه اعتبارات و الگوی کنش‌های اجتماعی را تعیین کرده، ساختار متناسب با خود را در هر جامعه‌ای ایجاد می‎کند و در معناکاوی کنش اجتماعی نیز مطالعه این معانی اهمیت خاصی دارد. بنابراین، ساختار اجتماعی، نمادها، هنجارها و همه معانی اعتباری و بلکه هویت و شخصیت انسان‌‎ها، بر اساس یک نظام معنایی حقیقی شکل می‌گیرند.
با این بیان، اولاً نوعی از معانی وجود دارند که وابسته به اعتبار انسان‏ها و فهم آنان نبوده و مستقل از فهم افراد حقیقت، ذات و نفس‏الامری دارند. ثانیاً، با توجه به ابتنای اعتبارات و نظام اجتماعی بر این معانی حقیقی، انواع نظام‏ها و صور زندگی قابل مقایسه و ارزیابی بوده و می‏توان طبق حقایقی که هر نظام اجتماعی بر آن استوار است، به ارزیابی آنها پرداخت.
بنابراين، در تفسير کنش اجتماعي، ابتدا بايد از موضع عامل و بدون دخالت پيش‌فرض‌هاي ناظر، قصد ذهني کنشگر را کشف کرد. البته توجه داشت که ممکن است وي به دلايل مختلف، مثل از خودبيگانگي، از انگيزه واقعي خود بي‌خبر باشد. بعد بايد عمل او را با معيار اعتبارات اجتماعي مورد فهم و تفسير قرار داد که ممکن است با تفسير مبتني بر قصد و نيت کنشگر مطابق باشد. سپس، مي‌توان با ملاک معاني حقيقي، رفتار او را مورد ارزيابي انتقادي قرار داد.
تبیین قصدی کنش اجتماعی
بنابر آنچه در بحث از سنخ اول معنی گذشت، فهم انگیزه درونی کنشگر، تبیین‏کننده چرایی و علت کنش از منظر کنشگر خواهد بود. بنابراین، تبیین قصدی، یعنی تبیین کنش با کشف انگیزه و قصد درونی کنشگر، که وبر از آن به «فهم تبیینی» یاد می‏کند، از منظر حکمت متعالیه نیز مورد قبول بوده و یکی از راه‏های تبیین کنش اجتماعی خواهد بود. حکمای متعالیه در بحث از فعل ارادی انسان، علت فاعلی، یعنی کنشگر را علت اصلی فعل می‏دانند، اما علیّت انسان، به‌عنوان علت فاعلی فعل وابسته به علت غایی و تصوری (یا شوقی) است که او از غایت فعل دارد. ازاين‎رو، گفته‌اند: علت غایی علتِ علت فاعلی است (مطهری، 1377، ج 1، ص 48)؛ یعنی منشأ انگیزش و قصد فعل و انجام آن توسط انسان، در نظر داشتن پی‎جویی غایت و نتیجه فعل است. غایت به‌عنوان عاملی جذب‎کننده، فاعل را از پیش‎رو به سمت فعل می‎کشد. بنابراین، تبیین کنش اجتماعی از مجرای انگیزه و علت غایی آن، امری معقول و مورد پذیرش است.
کنش اجتماعی، همچنان‌که معلول انگیزه درونی فاعل است، خود علت تبیین‌گر پدیده‌های مختلف اجتماعی نیز می‎باشد و می‏توان پدیده‌های اجتماعی را به‏عنوان پیامد و معلول کنش اجتماعی دانسته و از این طریق تبیین کرد. بنابراین، از منظر حکمت متعاليه هم تبيين بر اساس علت غايي (تبيين انگيزشي)، براي وقوع کنش امکان‌پذير است و هم تبيين پديده‌ها از طريق تبيين پيامدهاي کنش انساني (پارسانیا و سلطانی، 1390، ص 109).
نتیجه‏گیری
حکمت متعالیه، بر اساس نگاه پویایی که در پرتو نظریه حرکت جوهری اختیاری به انسان دارد، تحقق انواع انسان و گروه‏های انسانی را ممکن می‏داند که موجب گونه‏های مختلف کنش انسانی می‏شود. از سوی دیگر، با توجه به اینکه فرهنگ را مبتنی بر نظام معنایی و علم می‏داند، بر اساس هر یک از علوم دخیل در انواع کنش، شکل‎گیری فرهنگ‏های مختلفی را مطرح می‏کند که هریک، دارای پیامدهاي فرهنگی و اجتماعی خاصی هستند. براین‌اساس، نظریه استخدام علامه طباطبائی، سه‌گونه کنش اجتماعی و در نتیجه، سه نوع فرهنگ را مطرح می‏کند: کنش حیوانی که فقط بر اساس ادراکات حیوانی؛ یعنی حس، خیال و وهم شکل می‏گیرد، دو نوع فرهنگ حسی- خیالی و فرهنگ وهمی را ایجاد می‏کند. کنش دارای عقلانیت ابزاری، عقل را در راستای اهداف حیوانی به کار گرفته و اهداف جوامع وحشی را در قالب فرهنگ و جامعه‏ای عقلانی‏ شده، بسط ‏یافته دنبال کرده و فرهنگ خاصی را ایجاد می‏کند. کنش دارای عقلانیت فطری، در کنار کنش دارای عقلانیت قدسی، که عقل را در راستای سعادت حقیقی انسان به کار می‏گیرد، منشأ فرهنگ عقلانی و جامعه انسانی حقیقی می‏شود که ظرفیت‏های فطری انسان را شکوفا می‏سازد.
همچنین حکمت متعالیه، کنش اجتماعی را رفتاری معنادار تلقی کرده و اتخاذ منظری معناکاوانه در مطالعه کنش را ضروری می‏داند و در نگاه خود به معنی، سه سنخ معنا را مطرح می‏کند. معانی ذهنی که شامل مقاصد و انگیزه‏های ذهنی کنش است و بحث علت غایی فلاسفه و تفکیک دو نوع غایت ظرفیت این موضوع را داراست. ازاين‌رو، در بحث تبیین کنش اجتماعی نیز تبیین بر اساس انگیزه‏ها و قصد درونی کنش را می‏پذیرد. معانی عام اجتماعی، که با نظریه اعتباریات اجتماعی علامه طباطبائی مطرح شده و معنا را از ذهن کنشگر، به عرصه اجتماعی می‏کشاند و معانی حقیقی که در واقع سطح عمیق واقعیت اجتماعی را شکل داده و بنیان نظام و اعتبارات اجتماعی بر این معانی شکل می‏گیرد. هر یک از نظریه‏های تفسیرگرا، به یکی از این معانی توجه داشته و سنخ‏های دیگر معنی، به ‏ویژه معانی حقیقی را مطمح‌نظر قرار نداده، لذا دچار مشکلاتی در فهم و تفسیر معانی مختلف می‏شوند که منظر حکمت متعالیه چنین مشکلاتی را در پی ندارد.