معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
شناخت ارتباط فرد و جامعه، يا عامليت، ساختار، ميزان و نحوه تأثير ساختار بر افراد، اهميت خاص در نظريه‌‌پردازي‌هاي اجتماعي و تحليل و تبيين مسائل اجتماعي دارد. از‌اين‌رو، همواره مورد توجه و گفت‌وگوي جامعه‌شناسان قرار داشته است. اهميت اين مسئله در حوزه جامعه‌شناسي، بدان جهت است که برخي جامعه‌شناسان، آن را «مسئله اصلي در نظريه جامعه‌شناسي» معرفي کرده‌اند (ريتزر، 1374، ص 596-597). عمدة جامعه‌شناسان کلاسيک، به يکي از دو رويکرد ساختارگرا و کنشگرا گرايش دارند. ولي به تدريج، رويکرد تلفيقي ميان جامعه‌شناسان، به رويکردي فراگير تبديل شده است. مراد از رويکرد تلفيقي، نفي سلطه هر يک از عامليت و ساختار و باور به رابطه ديالکيتک ميان آن دو است.
از‌اين‌رو، جامعه‌شناسان در شناخت اجتماعي، به هر دو بخش حيات اجتماعي تأکيد مي‌کنند و در تحليل مناسبات اجتماعي، توجه خود را تنها به ساختار معطوف نمي‌دارند. ازاين‌رو، کرايب بر دو نوع هستي متفاوت تأکيد دارد که انواع متفاوتي از تبيين يا درک را مي‌طلبند. به اعتقاد وي، براي اينکه واقعيت اجتماعي را بفهميم، ناگزيريم هر دو را بفهميم؛ جوامع بدون عاملان بر جاي نخواهد ماند و بعکس (کرايب، 1381، ص 38).
به رغم وجود رابطه ديالکتيک بين عامل و ساختار، اما ساختارها نقش ممتازي در فرايندهاي اجتماعي ايفا مي‌کنند. ازاين‌رو، تأثيرگذاري ساختار همواره مورد توجه عالمان اجتماعي قرار داشته و به صورت مستقل مسئله مورد پژوهش قرار مي‌گرفت. در اين پژوهش نيز از همين منظر بدان پرداخته مي‌شود.
ميزان و نحوه تأثير‌گذاري ساختار بر عامليت را مي‌توان از دو جهت بررسي كرد: الف. تأثير ساختار بر کنش؛ ب. تأثير ساختار بر معرفت. اولي، بررسي نقش جامعه در جهت‌دهي کنش افراد را عهده‌دار است. دومي، به تأثير جامعه در شکل‌گيري معرفت يا تعينات اجتماعي معرفت نظر دارد. هر چند علامه با ادبيات جامعه‌شناختي، به مباحث اجتماعي ورود پيدا نکرده و اساساً تفسير اجتماعي را ناظر به آراء و نظريات جامعه‌شناسان ننوشته است، اما مدعيات جامعه‌شناختي و مباحث هم افق را مي‌توان در اين تفسير گرانسنک، در ذيل مباحث مختلف اجتماعي آن تجويزي و توصيفي و تبييني پيگيري نمود.
علامه، رابطه عامليت و ساختار را يک سويه نمي‌بيند و کنش و معرفت فرد را به صورت مطلق، تابع عناصر اجتماعي ارزيابي نمي‌کند. ايشان از يک سو، به وجود فلسفي جامعه وراي افراد باور دارد و جامعه را مرکب حقيقي مي‌داند و بر تأثير عوامل اجتماعي، در شکل‌گيري معرفت يا تعين اجتماعي معرفت و نيز جهت‌دهي رفتار کنشگران تأکيد مي‌کند. از سوي ديگر، هويت مستقل فرد داراي اراده و اختيار را نيز حفظ مي‌کند و آن را منحل در فرايند ترکيب حقيقي تلقي نمي‌يابد. وي بر اين باور است: «آنچه که خلقت بدان تعلق گرفته، فرد انسان است نه مجموع افراد» (طباطبائي، 1425ق، ج 1، ص 377). در همين زمينه، فرد را تنها عنصر تشکيل‌دهنده جامعه معرفي نموده، ايجاد تعادل اجتماعي، بدون اصلاح فرد را امکان‌ناپذير نمي‌داند (همو، ج 9، ص 388). همچنين، وجود آن دسته از مباني معرفتي در الميزان، که بر هويت استقلالي و آگاهي و اختيار عامليت دلالت دارد موجب مي‌گردد تا تأثير ساختارهاي اجتماعي بر کنش و معرفت، تنها در سطوح خاصي قابل پذيرش باشد. ضمن اينکه با توجه به وزن متفاوت عناصر مختلف اجتماعي، نظير ظرفيت‌هاي متفاوت انواع ارزش‌ها و هنجارها، ميزان تأثيرگذاري آن لايه‌ها، بر عامليت نيز يکسان نخواهد بود.
نسبت هستي‌شناسي جامعه با عامليت و ساختار
مسئله رابطه فرد و جامعه، يا «عامليت و ساختار»، تلازمي با مبناي وجودشناختي جامعه ندارد. صرف نظر از پذيرش و عدم پذيرش اصالت فلسفي و مرکب حقيقي بودن جامعه، مي‌توان چگونگي ارتباط اين دو واقعيت را بررسي نمود. بنابراين، کساني که به اصالت فلسفي فرد باور دارند و هستي جامعه يا مرکب حقيقي بودن آن را انکار مي‌کنند، مي‌توانند در اين باب، تأملات نظري خود را ارائه دهند. ساختار در ادبيات جامعه‌شناسان، به نوع چينش اجزا و عناصر جامعه اطلاق مي‌گردد. هر چند غير از افراد و اجزاء وجود حقيقي ندارد، ولي بي‌ترديد، مجموع افراد و نوع چينش آن، داراي آثاري است که در هيچ‌يک از افراد مستقل جامعه وجود ندارد. بنابراين، با توجه به همين آثار، مي‌توان درباره رابطه متقابل بين فرد و جمع، يا عامل و ساختار گفت‌وگو کرد. از‌اين‌رو، برخي فيلسوفان اجتماعي، که اصالت فلسفي را انکار مي‌کنند، رابطه متقابل فرد و جامعه را ارائه داده و انواع تأثيرات متقابل هر يک را بررسي مي‌نمايند. اگر اين خصوصيت مورد توجه قرار نمي‌گرفت، تنها کساني مي‌توانستند از رابطه عامليت و ساختار سخن بگويند که به اصالت فلسفي فرد و جامعه باور دارند.
لازم به يادآوري است به رغم اينکه الميزان بر وجود هستي براي جامعه تصريح مي‌کند، اما در بررسي رابطه فرد و جامعه و تأثيرات اجتماعي بر کنش و معرفت عامليت، تنها به وجود حقيقي جامعه نظر نمي‌افکند. در بسياري موارد، مراد ايشان از جامعه و ساختار، همان اجتماعي کنشگران يا عاملان اجتماعي است.
ويژگي‌هاي کنش انساني
پيش از بررسي تأثيرات ساختار بر کنش و معرفت، مناسب است بخشي از ويژگي‌هاي کنش، که مبتني بر انسان‌شناسي الميزان و اثرگذار در شناخت فرايند رابطه فرد و جامعه است، بيان شود.
آگاهانه بودن کنش
آگاهانه بودن از ويژگي‌هاي کنش انساني، اعم از فردي و اجتماعي است. اين ويژگي، آن را از ساير فعاليت‌هاي انساني متمايز مي‌سازد. علامه با اشاره به اين ويژگي، افعال انسان را به دو بخش طبيعي و ارادي تقسيم مي‌کند. افعال طبيعي، مانند رشد و نمو بدن، يا سلامت و مرض ما، که هر چند بدان علم داريم، ولي اين علم، تأثيري در تحقق آن ندارد و تنها از طبيعت فاعل برمي‌خيزد. اما افعال ارادي، برخاسته از علم فاعل است و از اين جهت که معلوم فاعل است، از او صادر مي‌شود. در واقع فاعل با توجه به شناختي که از آن فعل دارد و آن را مناسب کمالش مي‌يابد، به انجام آن مبادرت مي‌ورزد. البته آگاهانه بودن کنش، ملازم با فکر و انديشه نيست؛ به اين صورت که برخي کنش‌ها، از جمله کنش‌هايي که از ملکه انساني صادر مي‌شوند، مثل سخن گفتن، نيازي به فکر و انديشه ندارند (طباطبائي، 1425ق، ج 1، ص 106). هر چند بدون آگاهي صورت نمي‌پذيرند و وجود آن وابسته به علم و آگاهي انسان است.
اختياري بودن کنش
اختيار، يکي از ويژگي‌هاي مهم انسان‌شناسي فطري و از مفاهيم کليدي در منظومه معرفت اجتماعي وحياني است. اين مفهوم کليدي، در نظريه‌پردازي نسبت به کنش‌هاي اجتماعي، سهم بسزايي دارد. علامه، خلاقيت انسان را از ويژگي‌هاي فطري او مي‌داند و تلاش‌هاي فطري انسان در جهت تعليم و تربيت و انذار و تبشير و وعد و وعيد، بيانگر وجود آن معرفي مي‌کند (همو، ج 13، ص 191). اين ويژگي در فرهنگ قرآن، اصلي مسلم شمرده شده، مبناي همه تکاليف و پاداش و کيفر الهي قرار گرفته است. آيات متعدد قرآن کريم، بر اين حقيقت دلالت دارد. مثل آيات آزمايش (دهر: 76؛ کهف: 7؛ عنکبوت: 2؛ بقره: 155)، آيات وعد و وعيد (بقره: 213؛ فاطر: 24) و آيات (ياسين: 60-61؛ بقره: 83) عهد و ميثاق و امانت. اين امور؛ يعني قرار گرفتن انسان در معرض آزمايشات الهي، يا وعده و هشدارهاي خداي سبحان نسبت به انسان مؤمن و غيرمؤمن، همچنين عهد و پيمان خداي سبحان با انسان، همه در فرض اختيار انسان معني پيدا مي‌کند. به اعتقاد علامه، «اختيار انسان نسبت به سعادت و شقاوت وي جزء علت تامه است» (همو، ج 8، ص 328). راهي که انسان بدان هدايت شده، راه اختياري است و شکر و کفري که مترتب بر آن هدايت‌اند، در ظرف اختيار انسان قرار دارد. به گونه‌اي که وي بدون هيچ اکراه يا اجباري، مي‌تواند به هر يک از آن دو (کفر و شکر) متلبس شود (همو، ج 20، ص 122). در صورت فقدان اختيار، رسالت و دعوت پيامبران لغو شمرده مي‌شود (همو، ج12، ص 337). ايشان در تبيين سنت‌هاي اجتماعي قطعي الهي نيز به اين ويژگي فطري کنش‌هاي انساني، تکيه مي‌کند و با توجه به آيه مربوط به سنتِ تغيير سرنوشت جوامع (رعد: 11)، تحقق اين قانونمندي را بر رفتار اختياري انسان مستند مي‌سازد؛‌ به اين صورت که سنت خدا اين‌گونه جريان يافته که وضعيت هيچ قومي را دگرگون نسازد، تا آنکه خودشان ويژگي‌هاي روحي خود را دگرگون سازند. مثلاً، از اطاعت به سمت معصيت، يا ايمان به سوي شرک سوق يابند. در اين صورت خداوند نعمت را به نقمت و سعادت را به شقاوت دگرگون مي‌سازد (همو، ج 11، ص 310).
اساساً دعوت قرآن کريم به سير در زمين و عبرت‌گيري از سرنوشت پيشنيان، ضمن اينکه از قانونمندي حاکم بر جامعه و تاريخ و نيز امکان کشف آن حکايت مي‌کند، بيانگر اختيار انسان است. اگر فرد، مقهور اجتماع بود و بدون اختيار در مسير اين قانونمندي اجتماعي قرار مي‌گرفت، چنين ملازمه‌اي بين رفتار انسان و قانونمندي و از همه مهم‌تر، دعوت به سير در زمين و عبرت‌گيري توجيه عقلاني نداشت.
لازم به يادآوري است، هر چند کنش‌هاي اجتماعي اختياري است و پديده‌هاي اجتماعي محصول رفتار اختياري انسان است، اما پيامد‌هاي تکويني آن کنش‌ها و پديده‌ها، در اختيار انسان نيست؛ اگر چه انسان مي‌تواند در برابر آن موضع بگيرد. اين واقعيت در چارچوب همان قانونمندي اجتماعي، اعم از سنت‌هاي الهي و قانونمندي‌هاي عادي، قرار دارد. قانونمندي اجتماعي، ناظر به رابطه تکويني و واقعي حاکم بر جامعه، از جمله کنش و پيامدهاي‌ آن است. بنابراين، پيامدهاي کنش نتيجه و معلول طبيعي کنش است و به اختيار انسان به وجود نمي‌آيند. چه‌بسا کنش‌هايي که موجب شکل‌گيري برخي حوادث و دگرگوني‌هايي در جامعه مي‌گردد، با اينکه انسان ميل به وجود آمدن آن نداشته باشد.
ارتباط کنش با شاکله و شخصيت انسان
ارتباط رفتار با شخصيت و شاکله وجودي انسان، يکي از وجوه انسان‌شناسي علامه طباطبائي است. شناخت و تبيين برخي کنش‌هاي اجتماعي، انسان به فهم شاکله ارتباط مي‌يابد. اين مسئله، در آية 84 سورة اسراء مورد تأکيد قرار گرفته است: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلي شاكِلَتِهِ ... »؛ بگو هركس طبق روش و خلق‌وخوى خود عمل مى‏كند.
در تفسير مفهوم «شاکله»، آراي مختلفي بيان شده است. برخي، آن را روش و مذهب تفسير کردند (زمخشري، 1407ق‏، ج 2، ص 690؛ طوسي، بي‌تا، ج 6، ص 514). برخي همچون طبرسي و فخررازي، آن را به‌معناي خلقت و فطرت دانستند؛ با اين تفاوت که طبرسي اين تفاوت را به مؤمن و کافر محدود نموده (طبرسي، 1372، ج 6، ص 673)، اما فخررازي آن را به همه افراد انساني تعميم داده است. در نگاه او، هر انساني مطابق جوهر نفس و مقتضاي روح خودش عمل مي‌کند. ايشان، فطرت انسان‌ها را متفاوت دانسته و اختلاف رفتار انسان را به اختلاف در جوهر و ماهيتشان ارجاع مي‌دهد (فخررازي، 1420ق‏، ج ‏21، ص 391).
الميزان، شاکله را خوي و اخلاق و شخصيت مي‌داند؛ زيرا انسان را مقيد مي‌سازد و او را ملزم مي‌کند تا به مقتضاي همين خوي و اخلاق رفتار نمايد (طباطبائي، 1425ق، ج 13، ص 189).
از نظر علامه، انسان شاکله‌هاي مختلف در طول هم دارد؛ شاکله‌اي که از نوع خلقت و ترکيبِ ساختمان وجودي‌اش پديد مي‌آيد و همان شخصيت اخلاقي است که بر اثر تأثير و تأثر دستگاه بدني‌اش ايجاد مي‌گردد و شاکله ديگر که ثانوي است و از تأثير عوامل بيروني؛ ارزش‌ها و آداب و سنن اجتماعي در نفس، شکل مي‌گيرد (همان، ص 192؛ ج 1، ص 183). اين شاکله را مي‌توان «شاکله اجتماعي» يا شخصيت اجتماعي فرد ناميد. الميزان شاکله را در آية شريفه، مجموع آن دو بخش تعريف مي‌کند؛ يعني شخصيتي که بر اثر عوامل غريزي و عوامل بيروني به وجود مي‌آيد (همو، ج 13، ص 192 و 194). بنابراين،‌ علامه طباطبائي برخلاف فخررازي، بين فطرت و شاکله تمايز قائل است. ايشان، در مقابل فطرت، که امري غيراکتسابي است، شاکله را واقعيتي اکتسابي مي‌شمرد. ازاين‌رو، به گفته آيت‌الله جوادي آملي: «انسان‌ها فطرت مشترک دارند، ولي شاکله‌هاي متفاوت دارند» (جوادي آملي، 1385، ج 10، ص 443). ايشان، ديدگاه علامه در باب شاکله را اين‌گونه توضيح مي‌دهد: «شاکله به‌معناي طبيعت ذاتي عامل نيست. از ارتباط آيه شاکله با آيات قبل، که قرآن را شفابخش براي مؤمنان و خسارت براي ظالمان معرفي مي‌کند، استفاده مي‌شود که مراد از شاکله، همان شخصيت اکتسابي انسان است که از مجموعه غرايز و عوامل تربيتي و اجتماعي حاصل مي‌شود» (همو، 1378، ص 190). به عبارت ديگر، شاکله همان حيثيت اکتسابي است که انسان با انديشه‌ها و اعمال خود آن را مي‌سازد. عمل، نخست حالت است و سپس عادت مي‌گردد و بعد به تدريج، به ملکه تبديل مي‌شود و اين ملکات با اعمال اختياري انسان شکل مي‌گيرد.
نفوس انساني قبل از رسوخ ملکات، ضرورتاً داراي آثار مختلف نخواهد بود. زيرا انسان داراي حقيقت واحد است و اعمال گوناگون از شخصيت اکتسابي او «شاکله» که مختلف است، سرچشمه مي‌گيرد. آيت‌الله جوادي پس از شرح ديدگاه علامه، تفاوت‌هاي فطرت و شاکله را به شرح ذيل بيان مي‌کند:
فطرت موهبتي است نه کسبي، برخلاف شاکله که کسبي است، نه موهبتي.
فطرت از لحاظ گزارش علمي و گرايش عملي، جز به حق و صدق مايل نيست، برخلاف شاکله که گاهي متمايل به طرف حق و وگاهي متمايل به طرف باطل است؛ عده‌اي از قرآن شفا مي‌گيرند و عده‌اي جز خسارت چيزي نصيب آنها نمي‌شود.
فطرت به غيرخدا استناد ندارد، بر خلاف شاکله که به مبدأ فاعلي قريب؛ يعني انسان استناد دارد.
فطرت قابل تبديل نيست، برخلاف شاکله که چون وصفي نفساني و ملکه‌اي انساني است، تبديل‌پذير است.
فطرت همان روح الهي است. فقط به خدا ارتباط دارد، اما شاکله به خود انسان مربوط و مستند است. شاکله‌هاي گوناگون انسان امري عارضي است که به وسيله خود او تحصيل مي‌شود. ازاين‌رو، با شکوفايي فطرت، شاکله به گونه‌اي شکل مي‌گيرد که جز حسنات از او صادر نگردد (همان، ص 189-190).
به باور علامه، شاکله انسان، رفتار متناسب با خود را ايجاد مي‌کند. همان‌گونه که انسان متکبر و مغرور، ذليل و مسکين، ترسو و شجاع، بخيل و سخي، رفتار متناسب با همين ويژگي شخصيتي را بروز مي‌دهند (طباطبائي، 1425ق، ج 13، ص 192). البته علامه، وجود اين شاکله را را منافات با اختيار انسان نمي‌داند؛ زيرا رابطه بين شاکله و رفتار را رابطه اقتضايي مي‌شمرد؛ يعني تأثير شاکله بر رفتار انسان را در سطح مقتضي تعريف مي‌کند (همان، ص 191) که تأثيرش در گرو تحقق برخي شرايط است. از نظر فيلسوفان، گاهي پيدايش معلول متوقف بر وجود حالت و کيفيت خاصي است. در اين صورت، ذات علت را مقتضي يا سبب و حالت و کيفيت لازم را شرط مي‌نامند (مصباح يزدي، 1377 الف، ص 19).
اگر شاکله انسان به نحو عليت تامه در عمل انسان تأثيرگذار باشد، نسبت به شاکله‌هايي که در چارچوب معنويت و ديانت شکل نگرفته است، ناقض آياتي خواهد بود که گرايش به دين را از امور فطري مي‌شمرد؛ زيرا در اين فرض، فطرت انسان او را به دين دعوت مي‌کند. ولي خلقت و شاکله‌، او را به سمت شّر فرا سوق مي‌دهد (طباطبائي، 1425ق، ج 13، ص 190).
بنابراين، نسبت رفتار انسان با شاکله، هم در فرايند تکوين و هم پس از تکوين آن، اختياري است؛ يعني رفتار اختياري انسان، افزون بر آن اينکه در شکل‌گيري شخصيت و شاکله او اثر دارد، پس از شکل‌گيري آن نيز راهنماي کنش خواهد بود. هر چند پس از شکل‌گيري شاکله، انجام يا ترک عمل مخالف اقتضائات شاکله مشکل خواهد بود. همان‌گونه که قبلاً گفته شد، اين‌گونه اعمال هر چند اختياري است، ولي به دليل خاستگاه عادت يا ملکه‌اي‌ آن، با تأمل و انديشه صورت نمي‌پذيرد.
نحوه تأثير جامعه بر فرد
تأثير جامعه در فرد، از ديدگاه الميزان را به‌طورکلي در دو سطح مي‌توان بيان کرد: الف. تأثير جامعه در جهت‌دهي کنش افراد، ب. تأثير جامعه در شکل‌گيري معرفت.
1. تأثير جامعه در جهت‌دهي کنش اجتماعي
يکي از تأثيرات جامعه بر فرد، تعيين جهت‌گيري کنش‌هاي فردي و اجتماعي وي است. ارزش‌ها و هنجارهاي اجتماعي، از تواني برخوردارند که موجب مي‌شوند تا فرد برخلاف ميل دروني‌ خود، کنشي را برگزيند و تنها جهت کسب منزلت اجتماعي و يا از دست ندادن آن، در راستاي همان ارزش‌ها و هنجارها رفتار كند. بنابراين، هر چند اراده و اختيار، از ويژگي‌هاي انسان اجتماعي است، اما اين ويژگي در سپهر خصوصي و جمعي، ظهور متفاوتي دارد. چه‌بسا اراده جمعي و موانع ساختاري، مانع از بروز رفتاري شود که کنشگر به ميل دروني خود خواهان انجامش نيست. الميزان در برخي موارد، بر اين تقدم روان‌شناختي جامعه تصريح نموده و بر اين باور است که در مواجهه جامعه و فرد، اين جامعه است که اراده خود را بر فرد تحميل مي‌کند:
نيرو و خواص جامعه قوي است؛ به گونه‌اي که هنگام معارضه با نيروي فرد، بر آن غلبه مي‌کند. همان‌گونه که حس و تجربه نيز بر اين امر- غلبه قواي فاعلي و انفعالي جامعه بر فرد- شهادت مي‌دهند. چنان‌که به هنگام غوغاها و هجوم‌هاي اجتماعي، اراده هيچ‌يک از افراد جامعه نمي‌تواند با اراده اجتماعي معارضه نمايد. بنابراين جز را، چاره‌اي جز تبعيت از کل نيست. همچنين ترس و اضطراب عمومي؛ نظير آنچه در شکست و سلب امنيت و زلزله و قحطي و يا در اموري مثل رسومات متعارف و پوشش‌هاي عمومي و شبيه آن، پيش مي‌آيد، فرد را ناگزير به پيروي از جامعه مي‌کند و نيروي ادراک و فکر او را سلب مي‌کند (طباطبائي، 1425ق، ج 4، ص 97).
علامه، تأکيد فراوان اسلام بر اجتماع و سالم بودن جامعه و پيشگيري از تظاهر به کجروي را در همين راستا ارزيابي مي‌كند. به اعتقاد ايشان، اين‌گونه تظاهرات رفتاري، زمينه‌هاي رواني جرم را در جامعه زياد مي‌کند (همو، ج 9، ص 240-241). به همين دليل، شيوع يک رفتار کجروانه‌، زشتي و آثار منفي اجتماعي آن را از بين مي‌برد. چنان‌که شيوع بي‌عفتي، يکي از مصاديق اين واقعيت اجتماعي است؛ يعني تا وقتي اين رفتار به صورت فردي صورت مي‌گيرد، واکنش منفي اجتماعي را به دنبال دارد. ولي همين که شيوع پيدا کرد و به يک رفتار عادي و مورد پذيرش جامعه تبديل شد، آن آثار منفي اجتماعي نيز رخت بر مي‌بندد (طباطبائي، 1425ق، ج 2، ص 420). اساساً تربيت اخلاقي انسان زماني موفقيت‌آميز خواهد بود که با مخالفت جامعه مواجه نشود وگرنه کمترين تأثير را خواهد داشت (همو، ج 4، ص 97).
اين‌گونه کنش‌ها را که در اثر فشار بيروني، از جمله فشار هنجاري جامعه انجام مي‌گيرد را الميزان ارادي و در عين حال اجباري (همو، ج 1، ص 107) و برخي آن را کنش اکراهي مي‌نامند (مصباح يزدي، 1377 الف، ص 94؛ همو، 1390، ص 104). اجباري بودن اين کنش، از اين جهت است که تحت تأثير فشار و اجبار بيروني انجام مي‌گيرد و ارادي بودن آن از اين جهت است که فاعل کنش، بر اساس اراده خودش انجام فعل را بر ترک آن، ترجيج مي‌دهد. در غير اين صورت، صدور آن فعل امکان‌پذير نبود. الميزان بر همين اساس، تقسيم افعال ارادي به دو قسم اختياري و اجباري را تقسيم واقعي نمي‌داند‌؛ تقسيمي که آن دو کنش را به دو نوع متفاوت در ذات و اثر تبديل نمايد؛ زيرا ماهيت فعل ارادي، که همان ترجيح يکي از دو طرف فعل و ترک عمل توسط فاعل کنش باشد، در هر دو کنش اختياري و اجباري يکسان است (طباطبائي، 1425ق، ج 1، ص 107).
با توجه به تقدم روان‌شناختي جامعه، بايد روشن شود که قلمرو آن تا کجا است؟ آيا نسبت به همه افراد و در همة شرايط اجتماعي يکسان است؟
پاسخ آن را بايد نسبت به وزن متفاوت هنجارها و نيز در چارچوب انسان‌شناسي فطري علامه طباطبائي و مطابق آنچه که در باب اختيار و شاکله وجودي انسان گذشت، بررسي نمود. به‌طورکلي، مي‌توان گفت: اين فشار هنجاري به طور مطلق و نسبت به همه انسان‌ها و شرايط اجتماعي مصداق ندارد. اين مسئله را در دو سطح ذيل پيگيري كرد.
الف. ظرفيت‌ و تأثير متفاوت هنجارها
جامعه‌شناسان، هنجارها را به اقسام مختلفي تفسيم مي‌کنند. اين هنجارها به لحاظ تأثيرگذاري بر کنشگران، وزن يکساني ندارند. هنجارها را مي‌توان به سه بخش شيوه‌هاي قومي، رسوم اجتماعي و قوانين تقسيم کرد. «شيوه‌هاي قومي»، عادات يا روش‌هاي سنتي و قراردادهاي معمولي در زندگي رزومره‌اند. «رسوم اخلاقي و اجتماعي»، هنجارهاي نيروي‌مندي هستند که از نظر اخلاقي مهم محسوب مي‌شود و نقض آنها امري جدي تلقي مي‌گردد. به عبارت ديگر، رويه‌هاي کرداري ضروري هستند و براي رفاه جامعه لازم شمرده مي‌شوند (محسني، 1388، ص 310-311؛ رابرتسون، 1377، ص 61-63).
ظرفيت‌ الزام‌آوري اين هنجارها، متفاوت است. چنان‌که برخي از آن، از توان کمتر تأثيرگذاري برخوردارند. از‌اين‌رو، هر چند مورد توافق اجتماعي و محور نظم اجتماعي قرار دارند، اما تخلف از آن نيز به دليل فقدان مجازات عمومي و فشار هنجاري، به سادگي امکان‌پذير است. در واقع اگر چه نقض اين هنجارها مطلوب اجتماعي نيست، ولي واکنش اجتماعي و در واقع مجازات شديد اجتماعي را نيز به دنبال ندارد. همين امر، امکان شکسته شدن آن را آسان مي‌سازد. از نظر جامعه‌شناسان، هنجارهاي مربوط به شيوه‌هاي قومي مصداق آن است (رابرتسون، 1377، ص 62؛ محسني، 1388، ص 310). اما برخي هنجارها، مثل رسوم اجتماعي قدرت و اعتبار اجتماعي بالايي دارد. همين امر، مجازات نقض آن را سنگين مي‌کند. بدين‌ترتيب، همگان را به پاسداشت حريم آن وامي‌دارد. برخي از آن همچون «تابوهاي اجتماعي» شمرده مي‌شوند.
مباحث الميزان درباره تأثير جامعه و ساختار را نيز مي‌توان در همين دسته‌بندي ارزيابي نمود. بنابراين، قدرت تأثير‌گذاري ساختارها را که الميزان به آن اشاره نموده است، مي‌توان تنها بر برخي از هنجارهاي جامعه تطبيق نمود. چنان‌که سخن ايشان نسبت به قدرت جامعه در سلب شعور افراد نيز تنها در ارتباط با برخي هنجارها و نيز شرايط خاص اجتماعي مصداق دارد.
ب. شاکله و مقاومت در برابر فشار هنجاري
صرف نظر از نوع هنجار، کنشگران اجتماعي به تناسب شاکله يا ساختار شخصيتي‌شان، که قبلاً بدان اشاره شد، مواجهه متفاوتي نسبت به الزامات اجتماعي، اعم از هنجارهاي دروني و بيروني دارند. به گفته علامه، شاکله و ساختار شخصيتي نسبت به کنش انسان، نظير جريان روح در بدن است و رابطه معناداري بين آن دو وجود دارد. يافته‌هاي علمي و تجربه‌هاي بشري نيز اين رابطه را اثبات نموده‌ است. همان‌گونه که دو فرد شجاع و ترسو، واکنش متفاوتي در مواجهه با شرايط بيروني هول‌انگيز دارند (طباطبائي، 1425ق، ج 13، ص 190). بنابراين، کنشگران داراي شاکله متفاوت، به لحاظ تأثيرپذيري از جامعه و شرايط اجتماعي حالت يکساني ندارند. به‌عنوان نمونه، کنشگري که ايمان در روح و جانش نفوذ کرده و به گفته علامه، به روح الهي تأييد گرديده است (همو، ج 19، ص 196؛ ج 2، ص 290)، در برابر فشار هنجاري جامعه کرنش نمي‌‌پذيرد و رفتار خود را بر مدار ارزش‌هاي اجتماعي سازمان نمي‌دهد. قرآن کريم، به کنشگران مؤمني اشاره مي‌کند که دين را بر پيوندهاي خويشاوندي ترجيح مي‌دهند (مجادله: 22). در‌حالي‌که به گفته حضرت علي، خويشاوندان بزرگترين حامي انسان و پر عاطفه‌ترين افراد نسبت به او به هنگام ورود مصيبت‌ها هستند (نهج‌البلاغه، 1379، خ 23). مودت خويشاوندي، قوي‌ترين محبت و با ثبات‌ترين آن است. زوال آن از دل به آساني صورت نمي‌پذيرد (طباطبائي، 1425ق، ج 19، ص 196). از سوي ديگر، طرد از گروه خويشاوندان، قوي‌ترين فشار رواني را بر انسان وارد مي‌سازد. به گونه‌اي که مخالفت با ارزش‌ها و هنجارهاي گروه خويشاوندي را بر انسان سخت و افراد را به پذيرش آن مجبور مي‌ نمايد.
بنابراين، چه‌بسا ساختارها، شيوه رفتاري خاصي را بر کنشگران تحميل مي‌کنند، ولي بخش زيادي از کنشگران، به‌ويژه صاحبان شاکله ايماني، در برابر آن ساختار مقاومت کرده، بر خلاف جريان رسمي حاکم، شيوة زندگي خود را سازمان مي‌دهند. مقايسه اين مسئله، با مدعيات تئوري محروميت نسبي، که ناظر به تفاوت بين اهداف و ابزار نهادي و مورد تأکيد برخي جامعه‌شناسان، از جمله رابرت مرتن است (گسن، 1370، ص 158) جلوة روشن‌تري مي‌يابد. مطابق اين تئوري، هر گاه شيوه‌اي زندگي در جامعه‌اي نهادينه گردد و به‌عنوان اهداف و ارزش اجتماعي پذيرفته شود، اما ابزار نهادينه شده و هنجارهاي رسمي و مورد پذيرش اجتماعي، فاقد ظرفيت دستيابي به آن اهداف باشند. در واقع بين آن اهداف و ابزار اجتماعي نهادي فاصله شود، هنجارشکني اتفاق مي‌افتد. اين نظريه، دربارة بخش زيادي از کنشگراني که فرايند تربيت اجتماعي و جامعه‌پذيري متفاوتي را تجربه نمودند، مصداق ندارد. کنشگران تربيت يافته در فرهنگ ديني، به‌ويژه کساني که شاکله ايماني پيدا کردند، تحت تأثير اين‌گونه فشارهاي هنجاري به شکستن هنجارهاي مقبول اجتماعي، به ويژه هنجارهايي که از اصول و ارزش‌هاي الهي اقتباس شده‌اند، اقدام نمي‌کنند. چنان‌که هر کس با مشاهده ميداني، مي‌تواند اين واقعيت را در زندگي اجتماعي خود تجربه نمايد. همواره افراد بسياري در همين شرايط ساختاري وجود دارند که در چارچوب همان هنجارهاي پذيرفته شده رفتار مي‌کنند. شکستن آن را مقدمه دستيابي به هدف نهادي شده جامعه قرار نمي‌دهند. حتي برخي کنشگران، با اتکاء بر شاکله وجودي خود، نه تنها در برابر فشار هنجاري جامعه مقاومت مي‌کنند، بلکه با فعال‌سازي ظرفيت فطري اختيار، به عامل تغييرات اجتماعي نيز تبديل مي‌گردند. حتي به تغيير سنت‌هاي ريشه‌داري اقدام مي‌کنند که به قول جامعه‌شناسان، معمولاً مقاومت شديد اجتماعي را در پي دارد (کوئن، 1372، ص 46). حرکت پيامبران الهي، مصداق روشن آن است که تحولات اجتماعي و فرهنگي عظيمي را در طول تاريخ بشر رقم زده‌اند. همچنين، افول و سقوط برخي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، که در نتيجه تعارضات اجتماعي رخ داده است و به نابودي يکي و جايگزيني ديگري انجاميده است (طباطبائي، 1425ق، ج 4، ص 98)، نشانگر امکان مقاومت اجتماعي کنشگران حتي در برابر سنت‌هايي است که تاريخ طولاني از حاکميت را بر برخي مناطق جغرافيايي سپري کردند.
به‌طورکلي، با توجه به ويژگي‌هاي بيان شده از کنش انساني، جبر اجتماعي و تاريخي که از سخن برخي جامعه‌شناسان، از جمله دورکيم به دست مي‌آيد، توجيهي عقلاني ندارد (دورکيم، 1355، ص 26). اين ادعا برخاسته از غفلت نسبت به يکي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي فطرت انساني است. شهيد مطهري، با تکيه بر همين ويژگي فطري، ديدگاه جبرگرايانه دورکيم را نقد كرده، مي‌نويسد: جبر دورکيمي ناشي از آن است که از اصالت فطرت انساني که ناشي از تکامل جوهري انساني در متن طبيعت است، غفلت شده است. اين فطرت به انسان، نوعي حريت و امکان آزادي مي‌دهد که او را بر عصيان در برابر تحميل اجتماع، توانا مي‌سازد. اين است که در رابطه فرد و جامعه، نوعي «امر بين‌الامرين» حکم‌فرما است (مطهري، 1376، ص 39).
2. تأثير جامعه در شکل‌گيري معرفت
وجه ديگر تأثير جامعه بر فرد را بايد در شکل‌گيري معرفت، يا تعيين اجتماعي معرفت جست‌وجو کرد. مراد از «معرفت» در اينجا، اعم از شناخت حصولي و آگاهي‌هاي ذهني، و نيز گرايشات و احساسات و عواطف و خلق‌و‌خوي انساني است. اين بحث، در حوزه خاصي از جامعه‌شناسي به نام «جامعه‌شناسي معرفت» دنبال مي‌گردد.
يکي از مشغله اساسي جامعه‌شناسان معرفت، اين است که نشان دهند چگونه مجموعه‌هاي تخصصي انديشه و معرفت، نظير نظام‌هاي زيبايي‌شناختي، اخلاقي و فلسفي، عقايد مذهبي و اصول سياسي، از زمينه‌هاي فرهنگي و اجتماعي، که در آن پرورده مي‌شوند، متأثر مي‌گردند (مولکي، 1376، ص 12). حوزه جامعه‌شناسي معرفت، نحوه و ميزان تعينات اجتماعي معرفت را واکاوي مي‌کند و به اين پرسش‌ها پاسخ مي‌دهد که آيا بين جوامع مختلف و انواع خاصي از معرفت و گرايش ارتباط وجود دارد؟ آيا عناصر اجتماعي، در شکل‌گيري نوع و محتواي معرفت اثر دارند. به گونه‌اي که گروه‌هاي مختلف اجتماعي، انديشه و خلق‌و‌خوي جمعي خاصي پيدا مي‌کنند؟ آيا جامعه تسلط بر شکل‌گيري معرفت دارد؟ نوع پاسخ به اين پرسش‌ها، مواضع روش‌شناختي مطالعات اجتماعي جامعه‌شناس را تعيين مي‌کند. فردگرايي و جمع‌گرايي روش‌شناختي، در شناخت پديده‌هاي اجتماعي در همين چارچوب قابل پيگيري است.
به‌طورکلي، چگونگي تأثير جامعه در معرفت را مي‌توان در دو سطح: تأثير جامعه در کانون علايق و موضوعات محقق و تأثير در محتواي معرفت تقسيم‌بندي نمود. در بخش نخست، اختلافي وجود ندارد. بي‌ترديد علايق شخصي و زمينه‌هاي اجتماعي و فرهنگي، که فرد در آن زندگي مي‌کند، در جهت‌گيري علمي و گرايشات فکري نسبت به مسئله خاص تأثير دارد.
اما مهم‌ترين بخش ارتباط جامعه با معرفت، تأثير جامعه در محتواي معرفت، به ويژه ميزان تعيّن آن است که مورد اختلاف جامعه‌شناسان قرار دارد. بسياري از جامعه‌شناسان، همچون کنت، دورکيم، مارکس، مانهايم، اشتارک و هربرت ميد، بر تعيين اجتماعي محتواي معرفت تأکيد نمودند. برخي، افزون بر پذيرش تعين اجتماعي معرفت، به تسلط جامعه بر آن نظر دادند. به اعتقاد آنان، صفات و مشخصات افراد، صرفاً کارکردي از جايگاه آنان در جامعه يا نظام گسترده‌اي از معنا است. هويت اشخاص را عضويت آنان در گروهي خاص معين مي‌کند؛ چون هويت محصول نيروي اجتماعي و فرهنگي است (في، 1386، ص 93). برخي جامعه‌شناسان، با تکيه بر مقولات خاصي از زندگي اجتماعي، مثل طبقه اجتماعي، شکل‌گيري معرفت را در حاشيه آن امر اجتماعي ارزيابي مي‌كنند. به اعتقاد آنان:
توسعه زندگاني اجتماعي، سياسي و فکري زير سلطه شيوه توليد زندگاني مادي قرار دارد. آگاهي آدميان نيست که تعيين‌کننده هستي آنها است، بلکه اين هستي اجتماعي آدميان است که آگاهي آنان را تعيين مي‌کند. واقعيت اجتماعي است که تعيين‌کننده آگاهي انسان‌ها است. بايد طرز فکر آدميان را در روابط اجتماعي‌اي که خود جزئي از آن است تبيين کرد (آرون، 1382، ص 173).
شاکله و تعيّن اجتماعي معرفت
بي‌ترديد جامعه‌اي که فرد در آن زندگي مي‌کند و فرهنگي که در آن رشد مي‌يابد، در شکل‌گيري شخصيت و نوع بينش و گرايش وي اثر دارند. ‌بدين‌ترتيب معرفت‌ها، سليقه‌ها و گرايشات قومي متمايزي در گستره جغرافيايي زندگي بشر شکل مي‌گيرد. فرايندي که چنين وضعيتي را رقم مي‎زند، در ادبيات جامعه‌شناسان، به جامعه‌پذيري يا اجتماعي شدن، شناخته مي‌شود.
جامعه‌شناسان و روان‌شناساني که دربارة شخصيت بحث کردند، بر نقش جامعه به‌عنوان يکي از عوامل سازنده آن تأکيد نمودند (محسني، 1388، ص 87؛ کوئن، 1372، ص 114). برخي حتي نقش فرهنگ و جامعه را نسبت به عوامل فطري و غريزي قوي‌ترتر مي‌شمرند و مايه‌هاي فطري بخشي از شخصيت را انکار مي‌کنند و براي آن، تنها منشأ اجتماعي و فرهنگي قائلند (برن و کوف، 1390، ص 222).
مرحوم علامه نيز در بحث تکوين شاکله انسان، از جامعه و آداب و سنن رسوم اجتماعي، به‌عنوان يکي از عناصر شکل‌‌دهنده شخصيت آن نام مي‌برند. به اعتقاد ايشان:
بين اعمال و ملکات و اوضاع و احوال بيرون از ذات انسان که در ظرف زندگي و فضاي معيشت،‌ از قبيل آداب و سنن و رسوم و عادات تقليدي است ارتباط وجود دارد. به اين صورت که اين امور، انسان را به همراهي خودش دعوت مي‌کند و از اموري که مخالفش است، باز مي‌دارد و چيزي نمي‌گذرد که صورت جديدي در نفس انسان ايجاد مي‌شود و باعث مي‌گردد تا اعمالش را مطابق همان اوضاع و احوال اجتماعي‌اش انجام مي‌دهد (طباطبائي، 1425ق، ج 13، ص 191).
اين شاکله‌هاي متفاوت، ‌در تعينات اجتماعي شناخت و گرايشات افراد تجلي مي‌يابد. چنان‌که به گفته الميزان، احساسات و عواطف قومي و نيز ملاک‌هاي ارزشي در جوامع متفاوت است؛ چه‌بسا يک الگوي رفتاري در جامعه‌اي زشت تلقي و در جامعه ديگر از مقبوليت اجتماعي برخوردار باشد (همو، ج 4، ص 184و 352؛ ج 6، ص 256 و ص 300؛ ج 9، ص 370). يا جامعه‌اي بر اثر فرو رفتن در تمتعات مادي و فراگيري فرهنگ مادي، معارف معنوي را بر نمي‌تابد و اساساً درباره آن و نقش آن در سعادت حقيقي حيات، انديشه نمي‌کند (همو، ج 7، ص 276). بعکس، جوامعي که ارزش‌هاي الهي را مبناي رفتار اجتماعي قرار مي‌دهند و کنشگران اجتماعي، در راه تحقق ارزش‌ها و هنجارهاي الهي، همه ملاک‌هاي عقلانيت ابزاري را - که بر سود و زيان مادي تأکيد دارد - زير پا مي‌گذارند. علامه طباطبائي، جامعه نبوي را مصداق اين نوع جامعه معرفي مي‌کند که تربيت يافتگان اسلام، براي پاسداشت ارزش‌ها و هنجارهاي الهي، به جرم اجتماعي خود اعتراف مي‌کردند و داوطلبانه اجراي حدود الهي، حاکم بر جامعه را مي‌چشيدند (همو، ج 4، ص 114). انعکاس تأثير جامعه بر فرد را حتي در ذائقه‌هاي افراد نيز مي‌توان مشاهده نمود؛ به اين صورت که ذائقه و طبيعت افراد، در جوامع گوناگون، به نوع غذا متفاوت است. طبيعت يک جامعه‌، نوعي غذا را مطبوع مي‌داند و جامعه ديگر از آن تنفر دارد (همو، ج 5، ص 183).
علامه، همچنين مکانيسم اين تأثير را نيز در برخي موارد بيان نموده است. چنان‌که در تفسير آيات نفي ولايت کفار؛ نظير «لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ...» (آل‌عمران: 28؛ مائده: 51؛ ممتحنه: 1؛ مجادله: 22)؛ اهل ايمان نبايد مؤمنان را گذاشته، كافران را دوست و سرپرست خود قرار دهند. به تبيين روان‌شناختي، تأثير همنشيني به‌عنوان يکي از مؤلفه‌هاي جامعه‌پذيري در ايجاد خلق‌وخوي مشترک با کفار پرداخته و همين را حکمت اجتماعي اين حکم الهي شمرده است (همو،‌ ج 3، ص 151 و 154؛ ج 5، ص 371-372؛ ج 6، ص 27؛ ج 9، ص 142).
آياتي از قرآن کريم، که زندگي گروه ملأ و مترف و مستکبر را به تصوير مي‌کشد (سبأ: 34؛ اسراء: 6؛ مؤمنون: 64؛ زخرف: 23) يا از نفي ولايت کفار سخن (آل‌عمران: 28؛ مائده: 51؛ ممتحنه: 1؛ مجادله: 22) مي‌گويد و يا تقليد کورکورانه (هود: 62 و 109؛ يونس: 78؛ اعراف: 28؛ انبياء: 53 و 54؛ شعراء: 74؛ لقمان: 21؛ زخرف: 22 و 23) را مانع دريافت معرفت حق معرفي مي‌کند، همه بر تعينات اجتماعي معرفت دلالت دارد. مرحوم علامه، در تفسير آية 87 سورة هود که به فرهنگ بت‌پرستي قوم شعيب اشاره دارد، نقش جامعه را در شکل‌گيري اين شيوه زندگي، چنين تحليل مي‌کند: سخن قوم حضرت هود، که به جاي عبارت «ان نترک آلهتنا»؛ آيا خدايانمان را ترک کنيم؟ گفتند: «ان نترک ما يعبد آباءنا»؛ آيا آنچه پدران ما مي‌پرستيدند را ترک کنيم، اشاره به علت اين عملشان دارد؛ به اين صورت که عبادت بت‌ها را پدران ما آغاز نموده، ادامه دادند. بنابراين، يک سنت قومي و ملي است و مانعي نيست که اين سنت ملي و قومي به جا مانده از نسل گذشته، در نسل جديد نيز ملاک عمل قرار گيرد. ما نيز همان بت‌پرستي را ادامه داده، نگذاريم سنت قومي و ملي به فراموشي سپرده شود (طباطبائي، 1425ق، ج 10، ص 366).
ميزان تعيّن اجتماعي معرفت
مسئله‌اي که در ارتباط با تعينات اجتماعي معرفت بايد روشن شود، نسبيت معرفت در جوامع و فرهنگ‌هاي مختلف است. آيا با توجه به تأثير جامعه بر محتواي معرفت، جوامع مختلف با توجه به نيازهاي‌هاي اجتماعي خود، معرفت متناسب و مخصوص خود را توليد مي‌کنند، به گونه‌اي که از ساير جوامع ممتاز مي‌گردند؟ آيا درجه و ميزان تعيّن اجتماعي، به گونه‎اي است که کنشگران اجتماعي، نمي‌توانند معرفت و ذائقه و سليقه متفاوتي نسبت به جامعه داشته باشند. عبارت ديگر، آيا جامعه تسلط اجتماعي به معرفت دارد؟
پاسخ برخي انديشمندان به اين پرسش‌ها، مثبت است. ازاين‌رو، به نسبيت اخلاق و معرفت نظر مي‌دهند. الميزان، اين رويکرد را چنين توضيح مي‌دهد:
به باور آنان، حسن و قبح مطلق اجتماعي نداريم، بلکه آن دو همواره در ارتباط با مکان‌ها و زمان‌هاي مختلف نسبي‌اند و متعاقب آن، اخلاق و فضايل و راذيل اخلاقي نيز در جوامع مختلف نسبي است. بنابراين، ممکن است برخي ويژگي‌هاي اخلاقي، از قبيل دروغ و افترا و فحشا در هر جامعه‌اي به اقتضاي تأثير آن در کمال و هدف اجتماعي آن جامعه خوب باشد. در عين حال در جامعه ديگر به خاطر فقدان اين تأثير، بد باشد (طباطبائي، 1425ق، ج 1، ص 375).
در همين راستا، برخي جامعه‌شناسان بر اين باورند که كل انديشه اجتماعي، تمامي انواع انديشه خارج از علوم دقيقه، با يك موقعيت اجتماعي خاص نسبت دارد، يا از منظر خاص رنگ پذيرفته، يا در انطباق با منافع اجتماعي معيني تنظيم شده است. پس در اين قلمرو، به نظر مي‌رسد هيچ معيار عام قابل كاربرد براي داوري، در خصوص اعتبار هر حكم خاص وجود ندارد (مولکي، 1376، ص 30).
علامه طباطبائي، هر چند تعينات اجتماعي معرفت را، که لازمه‌اش تفاوت‌هاي فرهنگي و الگوهاي ارزشي جوامع مختلف است، مي‌پذيرد؛ اما نسبيت معرفت اجتماعي و نيز تسلط جامعه بر معرفت را، که به نسبيت معرفت مي‌انجامد، مردود مي‌شمرد. همان‌گونه که قبلاً اشاره شد، به اعتقاد علامه، جوامع انساني به تناسب مقاصد اجتماعي متفاوتشان، اعتباريات اجتماعي مختلف دارند. مصاديق پسنديده و ناپسند در فرهنگ‌ها نيز مختلف است. اما اين تفاوت فرهنگي مطلق نيست. ايشان، ضمن نقل شبهه‌اي که به نسبيت مطلق معرفت و ارزش‌هاي اجتماعي حکم مي‌کنند (طباطبائي، 1425ق، ج 1، ص 375؛ ج 4، ص 119). در نقد آن، به عناصري اشاره مي‌کند که فرهنگ‌هاي مختلف موضع يکساني نسبت به آن دارند و در همه جوامع، از مطلوبيت برخوردار است. در واقع، حسن و قبح‌هاي مطلق اجتماعي‌اند. ايشان، در اين رابطه به اصول چهارگانه اخلاق؛ يعني عفت و شجاعت و حکمت و عدالت اشاره مي‌کند که از اعتبار اجتماعي، در همه فرهنگ‌ها برخوردارند. علامه، آن را به طبيعت واحد داشتن جامعه مستدل مي‌سازد؛ به اين معنا که جامعه از طبيعت افراد تشکيل شده است. هر حکمي که براي نوع انسان وجود دارد، براي جامعه‌اي که خودش آن را ساخته نيز وجود دارد. بنابراين، وقتي طبيعت فرد انسان، داراي برخي ويژگي‌ها است، در ظرف اجتماع نيز آن ويژگي را حفظ خواهد کرد. جامعه‌اي که از احکام طبيعت همين انسان است، نمي‌تواند ساير احکام وجودي خودش را نابود كند؛ زيرا اين امر منجر به تناقض مي‌شود. اساساً حقيقت اجتماع، چيزي جز تعاون و همکاري افراد در راستاي تسهيل راه رسيدن به کمال طبيعت‌شان و نيز هدف نهايي خلقت‌شان نيست (طباطبائي، 1425ق، ج 1، ص 378-380؛ ج 8، ص 54).
مطابق همين مبناي معرفتي، علامه به داوري دربارة فرهنگ و جوامع مي‌پردازد و رويکرد انتقادي‌ خود را سامان مي‌دهد. به‌عنوان نمونه، انتقاد به فرهنگ نهادي جهان اسلام، انتقاد به بنيان‌هاي معرفتي و سبک زندگي جهان غرب، که آن را به توحش و عامل انحطاط جوامع معرفي کرده است.
مواجهه انتقادي قرآن کريم با برخي فرهنگ‌ها و الگوهاي زندگي برخي گروه‌هاي اجتماعي، بيانگر عدم پذيرش نسبيت معرفت و نيز عدم تسلط جامعه بر معرفت است. آيات مختلف قرآن کريم، به نقد و توبيخ شيوة زندگي برخي اقوام و گروهاي اجتماعي، از جمله فرهنگ بت‌پرستي اختصاص يافته است و آن را غيرعقلايي معرفي نموده است (بقره: 170؛ مائده: 104؛ انبيا: 54؛ لقمان: 21). نگاه انتقادي قرآن نسبت به شيوه زندگي و ارزش‌هاي اجتماعي اقوام و ملل، به معناي عدم واقع‌نمايي نظريه تسلط جامعه بر معرفت است.
قرآن کريم، به ارزيابي انتقادي فرهنگ موجود بسنده نکرده، بلکه سنت ديگري را به‌عنوان فرهنگ‌ برتر، که بر پاية معرفتي يقيني استوار است، به جامعه انساني معرفي نموده که عبارت است از: زندگي بر محور بنيادهاي معرفتي وحياني و ارزش‌ها و هنجارهاي برخاسته از آن معرفت توحيدي. مراد از «يقين» در قرآن کريم، معناي خاص آن است، نه معناي عام. معناي عام يقين، عبارت است از: مطلق اعتقاد جزمي و قطعي. اما يقين به معناي خاص، عبارت است از: باوري كه مطابق واقع باشد. به‌طوري‌كه اولاً، احتمال خلاف يا نقيض آن وجود نداشته باشد. ثانياً، اين باور ناشي از تقليد نباشد (مظفر، 1408ق، ص 282). بنابراين، مراد از يقيني كه در قرآن كريم مطرح مي‌شود، باور جزمي است كه خلاف يا نقيض آن محال باشد. در مقابل آن، ظن است كه به‌عنوان يكي از موانع معرفت به حساب مي‌آيد. «و اعتماد به ظن كه مورد تقبيح قرآن مجيد قرار گرفته است، دو چيز خواهد بود: يكي، عبارت است از: اعتماد بر اعتقاد خلاف واقع هر چند اعتقادي جزمي باشد. دوم، اعتماد براعتقاد غير جزمي؛ يعني ظن و گمان هر چند مطابق با هم باشد» (مصباح يزدي، 1377 ب، ج 1، ص 329). قرآن، علاوه بر بيان يقين و مراتب آن، به بسياري از امور يقيني و ترديدناپذير نيز که مربوط به مبدأ و معاد و يا وحي و رسالت است، اشاره مي‌كند. از سوي ديگر، انسان‌ها را به ايمان به اين امور دعوت مي‌كند. افزون بر اين، معرفت يقيني را شرط ايمان صحيح قرار داده است؛ يعني هم علم قطعي به معارف و حقايق الهي را ممکن دانسته، هم تحصيل آن را شايسته، بلکه لازم دانسته است (جوادي آملي، 1372، ص 200).
بيان معرفت يقيني و معرفي مسير کسب اين معرفت و ملاک قرار دادن آن، براي ارزيابي ساير معرفت‌ها، در فرضي پذيرفتني است که امکان داوري درباره فرهنگ‌هاي مختلف و نيز امکان دستيابي به شناخت مطلق، فارغ از شرايط جغرافيايي و فرهنگي وجود داشته باشد.
بيان قانونمندي عام حاکم بر جامعه و تاريخ، به‌عنوان سنت‌هاي اجتماعي الهي و امکان کشف آن، نمونه ديگري از نفي نسبيت معرفت و نيز نفي تسلط جامعه بر معرفت مي‌باشد. معرفي سنت‌هاي الهي، به‌عنوان قوانين عام حاکم بر جامعه و دعوت همه مردم به سير در زمين و مطالعه جامعه و تاريخ، براي شناخت اين قوانين، به اين معنا است که شناخت معرفت درست در جوامع و فرهنگ‌هاي مختلف وجود دارد.
باز توليد جامعه توسط فرد
با توجه به جايگاه عامليت در زندگي اجتماعي و نوع رابطه آن با ساختار، مي‌توان بازتوليد ساختار توسط عامليت را، به‌عنوان کارکرد عامليت و نيز عامل استمرار ساختار معرفي نمود. انسان هر چند جامعه و اعتباريات اجتماعي را توليد مي‌کند، ولي همين اعتباريات، پس از توليد بر او سلطه مي‌رانند و راهنماي کنش او مي‌شوند. در واقع، افراد هر جامعه در درون مجموعه‌اي از همين اعتباريات، که در شکل نهادهاي اجتماعي تجلي مي‌يابند، رفتار مي‌کنند. به‌عنوان نمونه، نهاد خانواده که مجموعه‌اي اعتباريات اجتماعي است، کنش‌هاي مربوط به ازدواج و نقش همسري و پدر و فرزندي را تعيين مي‌کند؛ هر فردي تلاش مي‌کند در چارچوب همين ساختار نهادينه شده، رفتار كند. اما اين اعتباريات، توسط کنشگران اجتماعي باز توليد مي‌شوند. گاهي برخي از قواعد رفتاري موجود در درون نهاد اجتماعي، در گذر زمان و پيدايش نيازهاي متنوع اجتماعي از بين مي‌روند، يا تغيير مي‌کنند و قواعد رفتاري ديگري جايگزين آن مي‌شود. بسکار، با اشاره به همين مسئله مي‌نويسد:
ساختار اجتماعي هم شرط هميشه حاضر است و هم پيامد مداوماً بازتوليد شدة عامليت عمدي انساني. به عبارت ديگر، انسان‌ها درون ساختارهاي از پيش تعيين‌شده به کنش مي‌پردازند. در عين حال مي‌توانند اين ساختارها را بازتوليد کنند. بنابراين انتخاب فردي مهم است، حتي اگر با شرايط بيروني محدود شود (تريک، 1386، ص 352).
الميزان، توليد و بازتوليد اعتباريات اجتماعي را در چارچوب نيازهاي اجتماعي فطري انسان تحليل مي‌کند. ايشان، يکي از ويژگي‌هاي فطري انسان را اعتبار ساز بودن او مي‌داند و اعتباريات اجتماعي را به ضرورت‌هاي زندگي اجتماعي مستند مي‌سازد. به اين صورت که نيازهاي زندگي اجتماعي، بدون وجود اعتباريات اجتماعي تأمين نمي‌گردد (طباطبائي، 1425ق، ج 8، ص 49) و هر جامعه‌اي نظم اجتماعي خود را بر محور اين اعتبارات سازمان مي‌دهد. بدين‌وسيله، نيازهاي اجتماعي او، از قبيل امنيت و عدالت و توان اجتماعي را تأمين مي‌نمايد (طباطبائي، 1425ق، ج 7، ص 170 و 296؛ ج 8، ص 53 و 54).
اتکاي اعتباريات به نيازهاي اجتماعي انسان، امکان بازتوليد آن را نيز فراهم مي‌سازد، به اين صورت که هر چند اين اعتباريات، پس از توليد بر انسان سلطه مي‌رانند و مناسبات اجتماعي انسان را تنظيم مي‌کنند. بشر در فرايند جامعه‌پذيري آن را فرا مي‌گيرد و تعاملات خود را در حاشيه آن سازمان مي‌دهد. اما فرايند تحول نيازهاي زندگي، انسان را به بازتوليد آن، تکميل و اصلاح سوق مي‌دهد. الميزان، با اشاره به اين مسئله مي‌نويسد: «زمام امور اعتباري به دست ما است و به اقتضاي دگرگوني مصالح زندگي و معيشت ما، آن را تغيير مي‌دهيم» (همو، ج 3، ص 303). به اعتقاد علامه، اين بازتوليد اعتباريات اجتماعي به صورت پيوسته در زندگي اجتماعي جريان داشته است. «همواره جامعه بشري در صدد تکميل و اصلاح و رفع نواقص و آثار مخالف سعادت انساني بوده است» (همان، ص 146). به دليل اهميت نقش عاملان، در بازتوليد الميزان، حفظ و استمرار سنت‌هاي اجتماعي را به وجود عاملان اجتماعي مرتبط ساخته، بر اين باور است که علت از بين رفتن سنت‌هاي اجتماعي، از جمله سنت ديني، نه قوه قهريه و تهديد و فتنه، بلکه مرگ حاملان و صحنه‌گردانان آن بوده است (همو، ج 5، ص 176).
نتيجه‌گيري
اين پژوهش به بررسي چگونگي ارتباط فرد و جامعه و تأثير ساختار بر کنش و معرفت پرداخت. شناخت نحوه تعامل فرد و جامعه و ميزان تأثير‌گذاري جامعه بر کنشگر، در چگونگي شناخت پديده‌هاي اجتماعي اثر زياد دارد. کنش‌هاي انساني با ويژگي ارادي و اختياري و ارتباط با شاکله وجودي انسان شناخته مي‌شوند. بنابراين، بررسي تأثير جامعه بر فرد، بايد با توجه به اين ويژگي‌ها، به‌ويژه شاکله وجودي انسان صورت پذيرد. جامعه در دو بعد، بر عامليت اثر دارد که عبارتند از: جهت‌دهي کنش و شکل‌گيري شخصيت. با توجه به تنوع هنجارها و تفاوت ظرفيت اثرگذاري آن، ميزان تأثيرات جامعه بر کنش افراد نيز در همين طراز متفاوت خواهد بود. نوع ديگر تأثير جامعه بر عامليت، تعين اجتماعي معرفت است. الميزان، تعينات اجتماعي معرفت را مي‌پذيرد، اما تسلط جامعه بر معرفت، که نتيجه‌اش نسبيت معرفت است را غيرعلمي مي‌داند. بازتوليد ساختار توسط فرد، وجه ديگر ارتباط جامعه و فرد است. هر چند جامعه بر فرد سلطه مي‌راند و کنشگر در درون ساختار و نهادهاي اجتماعي، به ايفاي نقش مي‌پردازد و زندگي خود را سازمان مي‌دهد، ولي اعتبارسازي او موجب مي‌شود تا متناسب با نيازهاي زندگي اجتماعي، به خلق اعتباريات اجتماعي جديد بپردازد و بدين‌ترتيب، به بازسازي همان نهادها همت ‌گمارد.