معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
احکام فقهي، بايدها و نبايدهاي الزامي و غيرالزامي است که از طريق اجتهاد کشف و رفتار افراد را در عرصه‌هاي فردي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي تنظيم مي‌كند. هرچند سير تاريخي اجتهاد در مذهب تشيع، به دليل انزواي سياسي، بيشتر به حوزه اول معطوف بوده است و مجتهد «فرد» مسلمان را در نظر مي‌گيرد و تصوري از «جامعه»، ‌‌که حيات و روابط آن بر اساس اسلام است، ندارد (صدر، 1374، ص 35). اما در مقاطعي از تاريخ، شاهد حضور فعال فقه در عرصه‌هاي مذکور و اتخاذ رويکرد اجتماعي از سوي فقها هستيم که مي‌توان تحت عنوان «فقه اجتماعي» از آن نام برد. در اين مقاله، برآنيم تا زمينه‌هاي معرفتي و غيرمعرفتي شکل‌‌گيري فقه اجتماعي را در اين دوره‌هاي تاريخي،‌ با روش تحليلي مورد بررسي قرار دهيم. ازاين‌رو، ويژگي‌هاي فردي فقهاي مورد نظر، بستر اجتماعي، سياسي و مباني معرفتي ايشان در اين مقاله، مورد توجه قرار گرفته است.
فقه فردي
وحي در حوزة علوم عملي، با حضور خود، به‌عنوان يک منبع معرفتي جديد، عرصه‌هاي وسيعي از گفت‌وگوهاي علمي را پديد آورد که با عنوان جامع «فقه» شناخته و تا زواياي دور و نزديک زندگي عملي انسان، در ابعاد گوناگون فردي و اجتماعي وارد مي‌شود (پارسانيا، 1391، ص 127). علم فقه، با سابقه‌اي بيش از هزار سال، از جمله قديمى‏ترين و گسترده‏ترين علوم اسلامى است که حياتي پويا و مداوم داشته است. فقه، علم وسيع و عميق به معارف و دستورهاى اسلامى است که به‌ تدريج، در اصطلاح علما به «فقه‌الاحكام» اختصاص يافت (مطهري، 1392، ج 20، ص 63-69). موضوعات فقهي، شامل عرصه‌هاي متعددي همچون تکاليف عبادي، فعاليت‌هاي اجتماعي، رابطه انسان با خود و طبيعت، امور اقتصادي، خانوادگي، قضايي، جزايي و جنايي، ضمانت‌ها، مانند غصب و حواله، امور مربوط به شراکت و اشتغال مي‌شود. البته روشن است كه همه اين موضوعات، جزء يك منظومه معرفتي است؛ زيرا در يك هدف نهايى، كه سعادت آدمى است، اشتراك دارند (همان، ص 119و120).
«فقه» به يک معنا، تفسير احاديث ائمه اطهار است. برخي کتاب‌هاي فقهي، احاديث را شرح داده‌اند. در اين کتاب‌ها، مباحث فقهي را بر اساس مسائلي مطابق نيازهاي زندگي تقسيم کرده‌، در مورد هر مسئله، احاديث مربوط را به اندازه‌اي که در خصوص آن مسئله روشنگري داشته و بتواند نظر اسلام را توضيح دهد، گردآوري نموده و دلالت، سند و متن حديث را شرح داده‌اند. به‌عنوان نمونه، کتاب فقهي جواهر، روايات کتب اربعه را بر اساس نيازهاي زندگي تشريح مي‌كند. ايشان در کتاب‌هاي بيع، جعاله، احياء موات و نکاح، که در زمينة خريد و فروش، قراردادهاي عمومي، زنده کردن زمين‌هاي باير و ازدواج است، رواياتي را گردآوري، شرح و مقايسه نموده است و از اين طريق، نظريه فقهي خود را استخراج نموده است (صدر، بي‌تا، ص 13).
شاخص فقه فردي، توجه استقلالي به مسائل است؛ يعني در بررسي هر مسئله فقهي، ساير مسائل، ارتباط مسائل با يکديگر و با فلسفه و اهداف فقه مورد توجه قرار نمي‌گيرد (قاضي‌زاده، 1391، ص 57). شهيد صدر، در تبيين فردي بودن فقه شيعه، بر اين معتقد است:
حرکت اجتهاد شيعه از بدو پيدايش، در نتيجه ارتباط با حکومت‌هاي موجود در دوران‌هاي مختلف و بيشتر مناطق، با فقه اهل‌سنت، در انزواي سياسي و دور از عرصه‌هاي اجتماعي به سر مي‌برده است. اين گوشه‌نشيني سياسي، به تدريج دامنه هدف اجتهاد را نزد شيعه تنگ‌تر کرده و رفته‌رفته، اين فکر، که عرصه عرض اندام آن، تنها در حوزه شخصي است، رسوخ يافته است و بدين‌صورت، اجتهاد در ذهن فقيه با «فرد» مسلمان و نه «جامعه» گره خورده است (صدر، 1374، ص 35).
پس از پرداختن به عرصه‌هاي فردي، اجتهاد نيز كم‌كم بر جنبه‌هاي شخصي فقه، تکيه بيشتري زد و ذهن فقيه به فرد مسلمان متوجه شد تا جمعيت، جامعه مسلمانان و يا نيازهاي زندگي جمعي آنان. ازاين‌رو، به تدريج موضوعات اجتماعي متروک ماند. چنين نگرشي نسبت به فقه محدود نماند، بلکه ديدگاه فقيه را به اصل شريعت، سرايت داد و فقيه، شريعت را از روزنه فرديت و فردگرايي مي‌نگريست. گويا دين نيز در همان محدوده فردي فقه کارايي دارد. مثلاً، فقها درباره قاعده «لا ضرر و لا ضرار» بيان مي‌کنند که اين قاعده، وجود هرگونه حکم ضرري را در اسلام نفي مي‌کند. درحالي‌که بسياري از احکام مثل ديات، قصاص، ضمان و زکات، ضرري است؛ زيرا اين احکام موجب زيان قاتل در پرداخت ديه يا تحمل قصاص و موجب متضرر شدن صاحب اموال در پرداخت زکات است. خاستگاه اين اعتراض، نگرش فردي به دين است که اين دسته احکام را ضرري مي‌دانند. درحالي‌که با نگاه مصالح اجتماعي، نبودن ماليات‌ها و ضمان در جامعه، امري ضرري است (همان، ص 38).
از سوي ديگر، فقه فردي جايگاه پيامبر اسلام را به‌عنوان حاکم، در نظر نمي‌گيرد. مثلاً، عدم اجازه ايشان براي انتقال آب، مدينه را به نهي تحريمي يا نهي کراهتي معنا مي‌کنند. درحالي‌که در مواردي، پيامبر اكرم به‌عنوان حاکم، نهي صادر مي‌کند و نمي‌توان از آن حکم کلي شرعي استفاده کرد (همان، ص 40-41).
فقه اجتماعي
در دوران معاصر، فقه‌هاي مضاف مورد توجه قرار گرفته، عناويني همچون فقه حکومتي، فقه‌التربيه، فقه‌الاداره، فقه‌السياسه و فقه‌الاجتماع براي اشاره به بخش‌هايي از فقه، يا رويکردهايي متفاوت به کار مي‌رود.
برخي فقه اجتماعي را بخشي از فقه مي‌دانند که به بررسي احکام موضوعات اجتماعي و روابط جمعي مي‌پردازد (تقي‌زاده، 1388، ص 26). از اين منظر، آن دسته از مسائل اجتماعي و فقهي جديد، که از درون جامعه و اجتماع متولد مي‌شود و فقيه بايد بر اساس اجتهاد و استنباط فقهي، پاسخي متناسب با شرايط، زمان و مکان ارائه نمايد، «فقه اجتماعي» مي‌باشد. نظير احکام فقهي ترافيک، رسانه، ورزش، محيط زيست، انقلاب، شادي، هنر و ... . براين‌اساس، فقه اجتماعي، بخشي از فقه است که موضوع‌ آن اجتماع است.
برخي ديگر، اتخاذ رويکرد اجتماعي را وجه تمايز آن از فقه فردي مي‌دانند؛ يعني هر مسئله فقهي بايد با مسائل، چه در سطح يک حوزة مثل حوزه خانواده يا در سطح همه مسائل فقهي هم عرض و مرتبط با آن مسئله، مورد بررسي قرار گيرد. فقيه مسائل مورد نظر را مسئله‌اي جدا از بقيه مسائل فقه نمي‌بيند، بلکه نگاه او به فقه اين است که اين مسائل، به دنبال تأمين اهدافي است و هر گروه از مسائل، با ديگر مسائل فقهي مرتبط است (قاضي‌زاده، 1391، ص 57).
فقه حکومتي نيز فقه معطوف به تشکيل حکومت، فقه اداره جامعه (مبلغي، 1391، ص 75-77)، يا به معناي اتخاذ رويکردي است که به تمام ابواب فقهي ناظر بوده، ديدگاهي دربارة روش اجتهاد و استنباط احکام پيشنهاد مي‌کند. اين فقه در استنباط احکام از منابع، اموري را مد نظر قرار مي‌دهد که مهم‌ترين آنها، قابليت اجراي احکام استنباط شده در يک نظام حکومتي است (همان، ص 30). رهبر معظم انقلاب، بازنگري همه احکام فقهي با نگرش حکومتي را يکي از واجبات اساسي در حوزه فقه اسلامي مي‌دانند (مقام معظم رهبري، 1371).
غايت فقه اجتماعي
اسلام در همة شئون خود، اجتماعي است و فقه عهده‌دار تبيين احکام اجتماعي، متناسب با شرايط اجتماعي و اهداف غايي احکام است (طباطبائي، 1388، ص 143). بنابراين، فقه اجتماعي در امتداد فلسفة سياست و بخشي از علم اجتماعي (حکمت عملي) است که تغيير را با اتخاذ رويکرد انتقادي و هنجاري دنبال مي‌کند. هر يک از باب‌هاي مختلف فقهي را مي‌توان در امتداد يکي از رشته‌ها و حوزه‌هاي حکمت عملي جست‌وجو کرد. برخي از آنها، نظير بسياري از ابواب عبادات، در امتداد علم اخلاق و بعضي ديگر، چون ابواب مربوط به نکاح و طلاق، در مسير دانش تدبير منزل و بخش مهم‌تر، که به سياسات و امور اجتماعي مي‌پردازد، به حوزة فلسفه سياسي و حکمت مدني ملحق مي‌شود (پارسانيا، 1390، ص 127).
احکام فقهي، که در ادبيات جامعه‌شناختي تحت عنوان «هنجار» از آنها ياد مي‌شود، به دو دسته الزامي (واجب و حرام) و غيرالزامي (مستحب و مکروه) تقسيم مي‌شوند. دسته‌اي از اين هنجارها، هنجارهاي موقعيت‌ساز هستند که در سطوح مختلف اجتماع، دست به تعريف موقعيت‌ها مي‌زنند. دسته‌ ديگر، معطوف به موقعيت‌هاي مذکور بوده و نقش افرادي را که در اين موقعيت‌ها قرار مي‌گيرند، تدوين مي‌كنند. دسته سوم، به روابط ميان موقعيت‌ها معطوف بوده و از اين طريق، ساختارهاي اجتماعي و دسترسي به منابع نادر اجتماعي را طراحي مي‌كنند؛ زيرا چينش اين موقعيت‌ها و تدوين سلسله‌‌مراتب ميان آنها را دربر مي‌گيرد (صديق اورعي، 1382، ص 53 و 54). دسته‌ ديگر، که با اتخاذ رويکردي تجويزي و انتقادي، اصلاح و تغيير اجتماع را در اولويت قرار داده، تحقق سه دسته هنجار فوق را در عرصه اجتماع دنبال مي‌کنند. امام خميني معتقد است: استمرار و بقاي هميشگي احکام اسلامي، نظامي را ايجاب مي‌کند که اعتبار و سيادت اين احکام را تضمين کرده، عهده‌دار اجراي آنها شود. وجوب حفظ نظام، استقرار حکومت اسلامي (موسوي خميني، 1371، ص 23)، امر به معروف، نهي از منکر و احکام بازدارنده و تنبيهي، مثل حدود و ديات در اين دسته قرار مي‌گيرند. بنابراين، فقه از طريق امضا يا تأسيس هنجارها و سنت‌هاي اجتماعي، به دنبال تحقق دين در عرصه اجتماع براي ايجاد بستري مناسب براي تکامل و سعادت دنيوي و اخروي انسان‌ها و ايجاد نظم اجتماعي، بر اساس آموزه‌هاي فقهي است.
ظرفيت انتقادي فقه اجتماعي
اتخاذ رويکرد هنجاري و تجويزي در فقه، منجر به شکل‌گيري رويکرد انتقادي مي‌شود. هويت اعتراض‌آميز فقه اجتماعي شيعه، در برابر قدرت‌هاي سياسي‌ و ويژگي واقع‌بينانه و جهت‌گيري عقلاني آن، براي حمايت از مظلوم و محقق ساختن عدالت با اجراي حدود الهي، در عبور از وضعيت موجود به وضعيت مطلوب، به نظريه‌هاي هنجاري آن، خصوصيت انتقادي القا مي‌کند.
به‌عنوان مثال، در عرصه سياسي، ازآنجايي‌که فقيه از منظر خير و شر و تأمين سعادت انساني، به سياست و قدرت مي‌نگرد، در جايي که تأمين خير، عدالت، آزادي مشروع و سعادت به خطر افتد، اطاعت از قدرت سياسي را جايز نمي‌داند، بلکه ممکن است فقيه، انقلاب را نيز توصيه کند. فقهايي مانند آيت‌الله نائيني، امام خميني، شهيد مطهري، ميرزاي شيرازي و شهيد صدر را مي‌توان در اين گروه قرار داد (لک‌‌زايي و همكاران، 1381، ص 230).
البته همه اين ظرفيت‌ها، به فقه شيعه اختصاص دارد. اين نظريه‌هاي انتقادي فقه شيعه بود که بر اثر تعامل فعال با محيط فرهنگي خود، طي قرن گذشته، دو انقلاب عظيم مردمي به دنبال داشت: يکي، انقلاب مشروطه در آغاز قرن بيستم و ديگري، انقلاب اسلامي در پايان همان قرن (پارسانيا، 1390، ص 131). خانم کدي، ايران را به دليل اين دو انقلاب، يکي از انقلابي‌ترين کشورهاي جهان مي‌خواند و نقش ويژه علماي شيعه را يکي از عوامل منحصر به فرد انقلاب‌خيز بودن ايران مي‌شمارد. وي، با مقايسه علماي شيعه و سني بر اين باور است: علماي اهل‌تسنن، نه ‌تنها به خود اجازه نمي‌دهند با حکومت مخالفت کنند، بلکه در صورت اقدام به چنين عملي، ممکن نيست به اندازه علماي شيعه موفق شوند (کدي، 1378، ص 226-221). اين امر ناشي از تفاوت رويکرد انتقادي فقه شيعه، در مقابل رويکرد محافظه‌کارانه فقه اهل ‌تسنن است. همين رويکرد انتقادي، منجر به توليد نظريه‌هاي تجويزي در بعد سياسي و اجتماعي مي‌شود.
فوکو نيز حضور انقلاب ايران را کانون يک انقلاب جهاني معنوي، در برابر دنياي مدرن مي‌داند. او مذهب تشيع را نه افيون توده‌ها، بلکه روح يک جهان بي‌روح معرفي کرده، مي‌گويد:
تشيع شکلي از اسلام است که با تعاليم و محتواي باطني خود ميان اطاعت صرف بيروني و زندگي عميق معنوي تمايز قائل مي‌شود. در اين شيوه، که شيعيان مذهب اسلام را به ‌منزله نيرويي انقلابي زيست مي‌کنند، چيزي غير از اراده به اطاعتي وفادارانه‌ از قانون شرع وجود دارد؛ يعني اراده به تغيير کلي هستي‌شان با بازگشت به تجربه‌اي معنوي که فکر مي‌کنند در قلب اسلام شيعي مي‌يابند (فوکو، 1379، ص60 و 61).
زمينه‌هاي غيرمعرفتي
منظور از زمينه‌هاي غيرمعرفتي، ويژگي‌هاي فردي و بستر اجتماعي فقهايي است که رويکرد اجتماعي داشته‌اند. شرايط اجتماعي صفويه، تحريم تنباکو، نهضت مشروطه، حزب‌الدعوه و انقلاب اسلامي ايران از يک سو، و ويژگي‌هاي فردي فقهايي مثل محقق کرکي، ميزاي شيرازي، ميرزاي نائيني، شهيد صدر و امام خميني، از سوي ديگر، زمينه شکل‌گيري فقه اجتماعي را فراهم آورده است.
زمينه‌هاي فردي
ويژگي‌هاي فردي و شخصيتي فقيه، هرچند در صورت تأثير دروني در فقه و فرايند استنباط احکام، مانع از دستيابي به مراد شارع است، اما در يک رابطه بيروني، مي‌تواند زمينة اتخاذ رويکرد فردي يا اجتماعي را فراهم آورد. اتخاذ رويکرد اصولي و عقلاني، آگاهي به زمان، آشنايي با مذاهب فقهي و علوم مختلف، حضور و نفوذ سياسي و اجتماعي فعال، دستيابي به منابع نادر اجتماعي، تلاش براي اقامه نماز، اجراي احکام اسلامي و جلوگيري از فساد و فحشا، اتخاذ سياست سلبي يا ايجابي، در خصوص رابطه با حکومت جور براي اصلاح و تغيير، از جمله ويژگي‌هاي فردي فقهايي مثل محقق کرکي، ميرزاي شيرازي، ميرزاي نائيني، شهيد صدر و امام خميني است که در اتخاذ رويکرد اجتماعي، به فقه و تأسيس، تثبيت و تکامل فقه اجتماعي، نقش بسزايي داشته است.
محقق کرکي از فقهاي برجسته قرن نهم و دهم است. حوزه‌هاي شيعي جبل عامل، در زمان او تحت تأثير مکتب فکري شهيد اول قرار داشت که از ويژگي‌هاي آن، شيوه اصولي و اجتهادي و تأکيد بر اختيارات فقيه است. از سوي ديگر، علماي شيعه اين ناحيه به فراگيري مذاهب فقهي و کلامي اهل‌سنت نيز اهتمام جدي داشتند. کرکي، براي فراگيري کتب اهل‌سنت در حدود سال 905ق به دمشق، مصر و مکه سفر کرد و از علماي بزرگ آنها، اجازه نقل حديث گرفت. ايشان مصادف با روي کار آمدن شاه‌اسماعيل صفوي، به عراق وارد شد. صفويان، تشيع را مذهب رسمي ايران اعلام کردند و بر گسترش آن اصرار ورزيدند. کرکي از اين پيشامد استقبال کرد. در سال 914ق، شاه‌اسماعيل براي کرکي ساليانه هفتاد هزار دينار مقرر کرد تا در حوزه‌هاي شيعي هزينه کند. در 916ق، محقق کرکي به ايران آمد. مهم‌ترين کار کرکي، در اين دوره تقويت پايه‌هاي نظري تشيع نوپاي صفوي و ايجاد حوزه‌هاي علمي، بخصوص در شهرهاي اصفهان، قزوين و کاشان بود. کرکي، در اين دوره براي نظارت بر امور شرعي و تدريس، به بسيار از شهرهاي ايران سفر کرد. وي پس از پنج سال اقامت در ايران، به دلايل نامعلومي به نجف بازگشت (حسيني‌زاده، 1390، ص 44). اما در سال 936ق، با دعوت رسمي شاه طهماسب و تضمين حمايت از ايشان در مقابل دشمنان (سران قزلباش که با مذهب فقها و حضور ايشان در دربار مخالف بودند)، به ايران بازگشت و با قدرت و نفوذي بيشتر، فعاليت‌هاي گسترده‌اي را آغاز نمود (همان، ص 48). از جمله فعاليت‌هاي وي، گسترش شريعت و اجراي احکام شرعي است. جلوگيري از فحشاء، منکرات، شراب‌خواري، قماربازي، و ترويج فرائض ديني، اقامه نماز جمعه و جماعت، بيان احکام، رواج اذان در شهرهاي ايران، تفقد علما و قلع و قمع مفسدين، از جمله فعاليت‌هاي ايشان است (روملو، 1357، ص 323).
ميرزاي نائيني در سال 1277ق، در نائين متولد شد. در هفده سالگي براي ادامه تحصيل، به حوزه علميه اصفهان و در سال 1303ق راهي عتبات شد. پس از توقف کوتاهي در نجف اشرف، به حوزه سامرا، که در آن زمان با وجود ميرزاي بزرگ حيات علمي يافته بود، رفت. سپس به حوزه علميه کربلا و نجف رفته، با آخوند خراساني مأنوس شد. ايشان در نجف، حوزه درسي داير کرد که مورد استقبال قرار گرفت (منصورنژاد، 1390، ص 58). نائيني، عدم اطاعت از حاکم جور را از افتخارات تشيع مي‌داند (نائيني، 1419ق، ص 72). وي معتقد است: بر اساس اصل لزوم تحديد غاصب، محدود کردن حاکم جور واجب شرعي است (همان، ص 76).
سيدمحمدباقر صدر، در 1353ق در کاظمين متولد شد. با جديت به فراگيري علم و دانش پرداخت، به طوري که به گفته خود به اندازه پنج فرد محصل جدي، تلاش مي‌کرد (حائري، 1403ق، ص 47). در يازده سالگي، به دروس حوزوي مشغول شد. در 1365ق به نجف اشرف مهاجرت نمود و هنوز دومين دهه عمرش سپري نشده بود که به درجه اجتهاد رسيد (الحسيني، 1410ق، ص 48). ايشان پس از رحلت سيدمحسن حکيم، به‌عنوان رهبر مذهبي و سياسي مردم شناخته شد. او علاوه بر رهبري سياسي و ديني، همواره اسلام را در ارتباط با مقتضيات زمان و شرايط سياسي جامعه تبيين مي‌نمود. ايشان، چندين مرتبه به دست عمال بعثي دستگير شد. سرانجام پس از شکنجه‌هاي فراوان در سال 1400ق، همراه با خواهرش در زندان بغداد به شهادت رسيد (جمشيدي، 1390، ص 4).
امام خميني، در سال 1320ق در خمين متولد شد. امام پنج ساله بود که پدرش به شهادت رسيد. ايشان تا پانزده‌ سالگي، دروس مقدماتي را در خمين آموخت. در سال 1339ق به حوزه اراک، که در آن زمان تحت سرپرستي آيت‌الله حائري بود، رفت. در سال 1340، به همراه ايشان رهسپار قم شد. در 1345، با اتمام سطح، در درس خارج فقه و اصول حائري، يثربي کاشاني، ميرزا محمدصادق احمد‌آبادي و مسجد شاهي شرکت کرد و به درجه اجتهاد رسيد (رجبي، 1374، ج 1، ص 80). از محدث نوري، شيخ عباس قمي، مسجد شاهي، اجازه نقل روايت دريافت کرد (قابل، 1370، ص 20). نزد بزرگاني چون يزدي، شاه‌آبادي، قزويني و تبريزي، فلسفه، عرفان و هيئت را آموخت. ايشان در سال 1347ق تدريس فلسفه، اخلاق و در سال 1364 درس خارج فقه و اصول را آغاز نمود (شفيعي، 1376، ص 17). بخش عمده زندگاني امام، صرف مبارزه با استبداد شد. در سال 1342 دستگير شد. در سال 1343، به ترکيه و سپس به عراق تبعيد شد. طرح نظريه ولايت فقيه در برابر نظام پادشاهي حاصل تلاش امام در اين دوره است. در سال 1357، به پاريس مهاجرت کرد و چند ماه بعد، به ايران بازگشت و با پيروزي انقلاب اسلامي، به مدت ده سال مسئوليت رهبري و اداره نظام را بر دوش گرفت. ضمن تبيين برخي از ابعاد نظري جمهوري اسلامي، به مبارزات خود عليه سلطه جهاني ادامه داد (جمشيدي، 1390، ص 100).
زمينه‌هاي اجتماعي
شرايط اجتماعي سياسي عصر صفويه، تحريم تنباکو، نهضت مشروطه، تشکيل حزب‌الدعوه و انقلاب اسلامي ايران، زمينة ظهور فقه اجتماعي را فراهم نمود. ويژگي‌ مشترک اين دوره‌ها، فراهم شدن زمينة حضور و نفوذ اجتماعي سياسي فقهاست. اين ويژگي‌ها، فقها را در پاسخ به مسائل سياسي، اجتماعي و جريان‌هاي فکري مخالف و معاند، به اتخاذ رويکرد اجتماعي و توجه همه جانبه به مسائل وادار نمود.
صفويه
با روي کار آمدن صفويه، به ويژه شاه طهماسب، فقهاي شيعه در دربار صفوي حضور يافتند. اين پديده تاريخي، دو عامل مهم داشت: يکي درخواست شاه طهماسب و ديگري، ظهور محقق کرکي از فقهاي برجسته تاريخ شيعه، که نظريه مشارکت علما در دولت صفوي را مطرح نمود (جعفريان، 1389، ص 120-121) و سياست ايجابي را جايگزين سياست سلبي کرد.
محقق کرکي در اين زمينه گام‌هايي برداشت. وي بحث‌هايي از قبيل ولايت فقيه و حدود آن، بحث خراج، مقاسمه، نماز جمعه، مطرح كرده و و مورد توجه فقها قرار گرفت. بنابراين، تاريخچه توجه به مباحث فقه اجتماعي را مي‌توان از قرن 10، بيان نمود و محقق کرکي را از پيشگامان فقه اجتماعي نام برد (مکارم شيرازي، 1385، ص 117).
نظريه فقهي محقق کرکي، مبني بر مشارکت علما در دولت صفوي، از نوع همکاري با سلطان عادل يا جائر نبوده، بلکه بالاتر از آن، در عصر غيبت حکومت از آن فقيه بوده و فقيه جامع‌الشرايط در عصر غيبت، همة اختيارات امام معصوم را دارد. اما راه براي تحقق حکومت به اين شکل بود که فقيه از روي مصلحت وقت، قدرت سياسي مشروع خود را به سلطان واگذار کند. در چنين شرايطي، شاه نائب مجتهد براي اداره حکومت و کشور بود. اين موضوع را شاه طهماسب، به صراحت پذيرفت و خود را نائب فقيه جامع‌الشرايط دانست. ازاين‌رو، عمده تلاش محقق کرکي اين بود که نقش مجتهد جامع‌الشرايط را در اين دوره تثبيت کند (جعفريان، 1389، ص 121). اختلافات سياسي صفويان، در دوره شاه‌اسماعيل با عثماني‌ها در غرب و ازبکان در شرق به تدريج چهره‌اي مذهبي گرفت و موجي از تعصبات و خصومت‌هاي مذهبي را در پي آورد (حسيني‌زاده، 1390، ص 46). اما در دوره شاه طهماسب، با آرامش، قدرت و امنيت همراه بود. اين امر بستري مناسب براي ظهور «فقه اجتماعي» شد.
بنابراين، دوره صفويه از جمله دوره‌هايي است که فقه در عرصه اجتماع فعال گرديد. اين دوره از زمينه‌هاي اجتماعي فقه اجتماعي شيعه، در دوران معاصر به شمار مي‌آيد؛ زيرا در اين دوره، به صورت مدون، رساله‌هاي متعدد درباره نماز جمعه، خراج و مقاسمه نوشته شد. ازاين‌رو، اين دوره را مي‌توان دوره «تأسيس فقه اجتماعي» نام نهاد.
تحريم تنباکو
بي‌شک از قوي‌ترين حرکت‌هاي اصيل، مردمي و اسلامي، که از لحاظ عملکرد و تأثير عميق مرجعيت شيعه بر همگان روشن است، قيام «تحريم تنباکو» توسط ميرزاي شيرازي است. اين حرکت، از درون جامعه روحانيت و مرجعيت شيعه شروع شد و دامنه آن همه بلاد ايران را فرا گرفت و از چنان عمق و گستردگي برخوردار بود که به قول اکثر مورخان، نخستين جنبش مردم ايران در تحولات تاريخ معاصر به شمار مي‌رود (نجفي و فقيه حقاني، 1388، ص 169). حکم تحريم تنباکو، در جمادي‌الاولي 1309ق توسط ميرزاي شيرازي از سامرا صادر شد. استعمال توتون و تنباکو در حکم محاربه با امام زمان شمرده شد. متن حکم بدين‌شرح است: «بسم الله الرحمن الرحيم اليوم استعمال تنباکو و توتون باي نحو کان، در حکم محاربه با امام زمان است حرره الاقل، محمد حسن الحسيني». در پي انتشار حکم تحريم تنباکو، مردم بي‌درنگ قليان‌ها را شکستند و تنباکوها را در ميادين شهر آتش زدند. فتوا با سرعت در سراسر ايران انتشار يافت، به طوري که تمام توتون فروشي‌ها، مغازه‌هاي خود را بستند و در حرمسراي ناصرالدين شاه نيز قليان و چپق‌ها را شکستند و مقابل خوابگاه ناصرالدين شاه ريختند (مدني، 1361، ص 29).
اين حکم آنچنان مؤثر بود که حتي افراد فاسق نيز به شدت تحت تأثير قرار گرفتند و از استعمال دخانيات احتراز کردند. يهود و نصاري نيز مجبور شدند با عامه مسلمانان همراهي کنند (نجفي و فقيه حقاني، 1388، ص 201). از جمله پيامدهاي لغو اين امتياز، علاوه بر تضعيف سلطنت ناصرالدين شاه، اين بود که روحانيون به توانمندي خود براي پيروزي در قلمرو سياست و اخلاقيات پي بردند (اميني و شيرازي، 1392، ص 170). قيام تحريم تنباکو، توسط ميرزاي شيرازي، جلوي سياست‌هاي استعماري انگليس و امتيازاتي که پي‌در‌پي از جانب دربار به بيگانگان داده مي‌شد، گرفته شد. ازاين‌رو، اين دوره از جمله زمينه‌هاي اجتماعي فقه اجتماعي در ايران به‌شمار مي‌آيد.
نهضت مشروطه
با استقرار سلسلة قاجار، علما در برابر خود دولتي را ديدند که تفاوت‌هاي زيادي با دولت‌هاي صفوي داشت؛ زيرا دولت صفوي، رسالت خود را ترويج تشيع و دولت قاجار، رسالت خود را به سروري رساندن ايل قاجار مي‌دانست. از سوي ديگر، پيروزي اصولگرايان بر اخباريون و ارتباط بيشتر فقها با فرهنگ عمومي و مردم، نسبت به دوره صفويه، نوعي پيشرفت و تکامل در فقه شيعه پديد آورده بود. اين عوامل، علي‌رغم همکاري فقها با حکومت، به دليل هجوم نظامي بيگانگان، مانع از اتخاذ رويکرد انتقادي نسبت به دولت از سوي فقها و تأثير آن در فرهنگ عمومي نبود (رمضان نرگسي، 1389، ص 249-251).
ورود علماي ايران به عرصه اجتماعي، دخالت آنان در نهضت مشروطه، مطالبه مشروطه مشروعه توسط شيخ فضل‌الله نوري و ملحق شدن علماي نجف و در رأس آنها، آخوند خراساني، تأليف رساله تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله توسط ميرزاي نائيني و اظهار نظر در اين باره، از جمله زمينه‌هاي اجتماعي در توليد فقه اجتماعي و فعال شدن فقه در عرصه اجتماع به شمار مي‌آيد.
حزب الدعوه
شهيد صدر، براي تجمع و تهذيب جوانان مؤمن و رهبري آنان براي مبارزات سياسي، در سال 1337ش، اقدام به تشکيل «حزب الدعوه» کرد. عامل اصلي تشکيل «جماعه العلماء» در عراق نيز شهيد صدر بود. اين جمعيت، در اصل با هدف رويارويي با جريانات مارکسيستي و الحادي و ساير جريان‌هاي انحرافي به وجود آمد. اما شهيد صدر، قصد داشت نگرش کلي‌تري را که همة ابعاد سياسي و اجتماعي جامعه آن روز عراق را دربر مي‌گرفت، بدان القا نمايد. تحولات دوران شهيد صدر، در سه بعد کلي جامعه عراق، جهان اسلام و نظام جهاني و مکاتب مسلط فکري، بيش از همه در پيدايش انديشه او مؤثر بوده‌اند. ازاين‌رو، برخي او را فرزند زمان دانسته‌اند که هم فهم زمان و هم درد زمانه را دارد (جمشيدي، 1390، ص 3-9).
انقلاب اسلامي
شکل‌گيري انقلاب اسلامي، به رهبري امام خميني و ارائه تئوري ولايت فقيه، گام ديگري در شکل‌گيري فقه اجتماعي و فعال شدن فقه در عرصه اجتماعي مي‌باشد. امام با نظريه ولايت فقيه، فقه را به عرصه اجتماع وارد نمود، اداره جامعه بر اساس نظريه ولايت فقيه را جامه عمل پوشاند. بر اساس همين نظريه، فتنه‌ها و بحران‌هاي به وجود آمده در جامعه ايران را مديريت نمود. امام خميني، با ورود عنصر زمان و مکان در اجتهاد و اينکه فقه براي اداره جامعه به وجود آمده، در تثبيت فقه اجتماعي در ايران نقش بسيار مؤثري ايفا نمودند.
نقش هدايت‌گرايانه تئوري ولايت فقيه و مديريت فقاهت در جرياناتي که در جامعه ايران اتفاق افتاد، نظير عدم دخالت کمونيست‌ها و ليبرال‌ها، هدايت جنگ تحميلي، واقعه 18 و 23 تير سال 1378 و بالاخره، خنثي کردن فتنه سال 1388، از جمله مسائلي است که نشان از کارآمدي فقه در عرصه اجتماع و نشان از فعال بودن فقه در عرصه اجتماعي دارد. به علاوه، نسبت به موضع‌گيري‌هاي بين‌المللي و روابط خارجي نيز «تئوري ولايت فقيه» کارآمدي خود را به اثبات رسانده است. ازاين‌رو، اين دوره را به خاطر تثبيت تئوري ولايت فقيه در جامعه و اداره و مديريت جامعه، توسط فقيه جامع‌الشرايط، مي‌توان دوره تثبيت فقه اجتماعي در ايران ناميد.
مباني معرفتي
در اين قسمت، به برخي از مباني معرفتي فقه اجتماعي، از جمله نقش زمان و مکان، مصلحت، مقاصد، نظر کارشناسان، تاريخ و روايات غيرفقهي در اجتهاد اشاره شده است.
نقش زمان و مکان
زمان و مکان، دو عنصر تعيين‌کننده در اجتهادند. مسئله‌اي که در گذشته داراي حکمي بوده است، به ظاهر همان مسئله، در روابط حاکم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يک نظام، ممکن است حکم جديدي پيدا کند؛ بدين‌معنا که با شناخت دقيق روابط اقتصادي، اجتماعي و سياسي، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قديم فرقي نکرده، واقعاً‌ موضوع جديدي شده است که قهراً حکم جديدي را نيز مي‌طلبد (موسوي خميني، 1361، ج 21، ص 98).
منظور از «زمان» و «مکان»، شرايط و خصوصيات جديدي است که بر اثر مرور زمان و تغيير مکان‌ها، بر افراد و جامعه حاکم مي‌گردد. همچنين، منظور برداشت‌هاي مختلفي است که فقيه بر اثر ارتباط با علوم جديد بشري، از منابع و ادله فقهي به دست مي‌آورد. بنابراين، تغيير شرايط موجود در يک جامعه و به وجود آمدن خصوصيات جديد، بر اثر ارتباط افراد با يکديگر و اختلاف برداشت و فهم جديد، مستند به مباني فقهي، سبب مي‌شود که حکم و فتوايي جديد صادر گردد. اين امر، چون با مرور زمان و تغيير مکان‌ها به دست مي‌آيد، از آن تعبير به «تأثير زمان» و «مکان» بر اجتهاد مي‌کنند. زمان و مکان از يک سو، مي‌تواند موجب تغيير موضوع يا ايجاد نيازها و ضرورت‌هاي اجتماعي جديدي شود. از سوي ديگر، با توسعه در اطلاعات فقيه، برداشت‌هاي عميق‌تر، دقيق‌تر و متفاوتي را از ادله و منابع فقهي به دنبال داشته باشد.
گاهي تغيير شرايط و به وجود آمدن خصوصيات جديدي، که عناوين جديدي به دنبال دارد، موجب تغيير حکم خواهد شد. اين تغيير به دو صورت است: گاهي تغيير خود موضوع، يا يکي از قيود آن، به نحوي است که صلاحيت تبديل حکم را داراست. مانند شطرنج که در گذشته آلت قمار بود، اما امروزه به‌عنوان يک ورزش فکري مورد استفاده قرار مي‌گيرد. ازاين‌رو، از حکم تحريم خارج مي‌شود. گاهي نيز به وجود آمدن ضرورت‌ها و نيازهاي جديدي که در زمان‌هاي گذشته، به‌عنوان نياز و ضرورت اجتماعي مطرح نبوده، ولي امروزه به‌عنوان يک امر ضروري مورد نياز جامعه است، تبديل حکم را به دنبال دارد. نظير تشريح مرده در علم پزشکي و پيوند اعضاي بدن مرده، به انسان زنده و ضرورت‌هاي اقتصادي نظير بيمه و بانک (فاضل لنکراني، 1374، ص 60).
از سوي ديگر، ممکن است، فقيه با مرور زمان، به سبب وسعت اطلاعات علمي و ارتباط با علوم جديد بشري، برداشت‌هاي جديدي از ادله و منابع فقهي به دست آورد. مثلاً، از ادله‌اي که اذن معصوم يا نائب خاص او را در جهاد معتبر مي‌داند، به دست مي‌آيد که بدون اذن، جهاد ابتدايي مشروعيت ندارد. درحالي‌که برخي از فقها، امروزه معتقدند: بايد بررسي نمود که ملاک اين شرط چيست؟ طبيعي است که مقصود از «شرطيت» چنين شرطي اين است که جهاد ابتدايي، مثل نماز و روزه نيست، بلکه نيازمند امام و قائدي است که همة جوانب آن را به دقت بررسي نمايد و جهاد طبق صلاح‌ديد او تحقق پيدا کند. اين به‌عنوان شاهدي است در اختلاف برداشت از ادله فقهي، که بر اثر مرور زمان به دست آمده است و فقيه بر اثر مشاهده جنگ‌ها و دفاع‌ها، مي‌تواند بر اين برداشت صحه بگذارد (همان، ص 60). به عبارت ديگر، تأثير زمان و مکان در استنباط به يکي از دو شکل ذيل مي‌باشد:
الف. يا به نحو تأثير زمان و مکان در «شناخت موضوع» حکم است؛ يعني زمان و مکاني، که فقيه در آن به استنباط حکم مي‌پردازد، در تعيين و تشخيص موضوع، اثر دارد. به‌عنوان مثال، فقيه به اين نتيجه مي‌رسد که بازي با شطرنج حرام نيست؛ زيرا در اين ظرف زمان يا مکان جزء مصاديق قمار که موضوع دقيق حکم حرمت است، قرار نمي‌گيرد.
ب. يا به نحو تأثير زمان و مکان در تأملات و دقت‌هاي فقيه در متون است؛ يعني شرايط زماني و مکاني ممکن است، سبب شود که فقيه نگاه تازه‌اي به نصوص شرعيه داشته باشد. مثلاً، وجود مشکلات زياد در رمي‌جمرات و ازدحام خطرآفرين در ايام حج، ممکن است فقيه را به تأمل در نصوص مربوط و رسيدن به يک فهم تازه از آن، وادار سازد (مکارم شيرازي، 1385، ص 269).
امام خميني، اجتهاد فقيه ناآگاه به زمان و مکان را ناکارآمد، بلکه اجتهاد چنين اشخاصي را غيرممکن مي‌داند (موسوي خميني، 1361، ج 21، ص 289).
بنابراين، عنصر «زمان» و «مکان» و درک صحيح از مقتضيات زمان و بصيرت مجتهد، نقش برجسته‌اي در فقه اجتماعي دارد؛ زيرا مسئله مهم در باب اجتهاد، نفس وجود کبريات و کليات در احکام و مسائل نيست، بلکه ادراک و فهم صحيح مصاديق و تعينات خارجي اين کبريات است؛ و چه‌بسا در تشخيص يک مصداق، اگر اشتباهي رخ دهد، موجب خسارت و ضرر غيرقابل جبران خواهد گشت. چنانچه از يکي از علماي عصر مشروطيت منقول است که فرمودند: «ما در تشخيص واقعه مشروطيت و حقايق پشت پرده آن، اشتباه کرديم» (حسيني طهراني، 1392، ص 337).
نقش مصلحت
از جمله مباني معرفتي فقه اجتماعي، توجه به نقش «مصلحت» است. واكاوي در آثار فقهاي شيعه نشان مي‌دهد که صرف مصلحت در استنباط احکام، کاربرد استقلالي نداشته، هيچ‌گاه مثل کتاب، سنت، عقل و اجماع به‌عنوان مدرک و ادله اجتهاد به حساب نمي‌آمده است. ازاين‌رو، صرف مصلحت، سند حکم در هيچ مسئله‌اي نخواهد بود. اما توجه به مصلحت بندگان در استنباط و تفسير نصوص احکام، حضور احکام ولايي و حکومتي، که بر اساس صلاح‌ديد حاکم اسلامي انشا مي‌شود، تقديم اهم بر مهم و مهم بر غيرمهم، از جهت ملاک و مصلحت در تزاحم اجراي احکام، اعتقاد به تبعيت احکام از مصالح و مفاسد، حضور قواعدي مثل «لاضرر» و «لاحرج» در ابواب فقه، همه نشان از حکايت حضور جدي عنصر مصلحت در اجتهاد اماميه دارد، به گونه‌اي که اگر فقه اماميه را «فقه‌المصالح» بناميم، حرف گزافي نزده‌ايم (عليدوست، 1388، ص 34-36).
اهل تسنن، به سه دليل ناچار بودند حضور مصلحت را در فقه، جدي‌تر از اماميه دنبال کنند: 1. اهل تسنن از سنت و روايات امامان معصوم بهره نبرده، بالطبع با فقر جدي اسناد و مدارک استنباط مواجه هستند. ازاين‌رو، ناگزير بودند به منابعي از قبيل قياس، اخذ به مصلحت در استنباط (استصلاح) در حد گسترده گرايش پيدا کنند؛ 2. اهل تسنن به طور غالب، بر جوامع حاکم بوده و فقه آنها مرجع مردم بوده است. فقيهان اين گروه، با مسائل زيادي مواجه بوده‌اند، بدون اينکه قدرت استنباط احکام اين مسائل را از قرآن و کليات سنت نبوي داشته باشند. ازاين‌رو، جا را براي منابع زيادي از جمله اخذ به مصلحت باز کردند؛ 3. اصول فقه اهل تسنن، از بحث اساسي «اصول عمليه» تهي است. بر خلاف اماميه، که بخش عمده مباحث خود را به اصول عمليه اختصاص داده و از نتايج آن در فقه بهره برده است. ازاين‌رو، اهل تسنن، خلأ موجود از اين ناحيه را با طرح منابعي ديگر از جمله اخذ به مصلحت پر کرده‌اند (همان، ص 37-39). به‌عنوان نمونه، حضور مصلحت در فقه مالکيه، با کارايي استقلالي و ابزاري آن، با عنوان و قالب «مصلحت»، «استحسان» و «عرف» چشمگير است؛ به گونه‌اي كه استدلال به مصالح مرسله، از ارکان و ستون فقه اين گروه قلمداد شده است (همان، ص 39).
البته لازم به يادآوري است که «فقه‌المصالح» در نگاه اماميه، با مصالح مرسله، که اهل تسنن به آن معتقدند، متفاوت است. محمد غزالي، دربارة مصالح مرسله معتقد است: «آنچه که نه شاهدي از شرع بر رد آن و نه نصي معين بر اعتبار آن وجود دارد، مصلحت مرسله است». به عبارت ديگر، مصالح مرسله، مصالحي هستند که نص معيني بر الغا يا اعتبار آن از شارع نرسيده است (عليدوست، 1388، ص 103).
از ديدگاه برخي مذاهب اهل سنت، نظير مذهب مالکي، «مصلحتي» به‌عنوان يکي از منابع استنباط به رسميت شناخته شده و آنها از مصلحت، به‌عنوان يکي از منابع شرعي در موقع فقدان نص معين ياد کرده‌اند. براين‌اساس، فقيه حق دارد در موقع نبود نص در امري، به مصلحت‌يابي بپردازد و مطابق ديدگاه خود، حکم آن را تشريع نمايد. بنابراين، از ديدگاه اهل سنت، مصالح مرسله از منابع استنباط احکام شريعت، به شمار مي‌رود و حکم مبتني بر مصالح مرسله، نوعي تشريع و قانون‌گذاري است که توسط همه فقها و در همه احکام (اوليه و ثانويه)، اعمال مي‌شود و جزء احکام ثابت تلقي مي‌گردد (قاسمي و خونساري، 1395، ص 50-52).
بنابراين نگاه اماميه به مصلحت، نگاه استقلالي و به‌عنوان يک منبع مستقل در کنار قرآن، سنت، عقل و اجماع براي استنباط احکام نيست؛ درحالي‌كه نگاه اهل تسنن به مصلحت، يک نگاه استقلالي است. استدلال به مصالح مرسله را از ستون فقه قلمداد نموده، به‌عنوان يک منبع مستقل براي استنباط و اجتهاد بيان مي‌کنند.
نقش مقاصد
منظور از «مقاصد شريعت»، اهداف خداوند متعال از تشريع احکام و غايت شريعت و اسراري است که شارع، براي هر حکمي از احکام، آن را وضع کرده است (فاسي، 2000، ص 3). با توجه به اينکه مصلحت و منفعت در کارها، غايت زندگي انسان به شمار مي‌رود و مصلحت شامل مصالح دنيوي و اخروي مي‌شود و اختصاص به منافع دنيوي ندارد و ازآنجاکه يکي از مقاصد شريعت، رعايت مصالح انسان است، بحث مصلحت با مقاصد شريعت، ارتباط پيدا مي‌کند (همان، ص 52).
جريان فقه المقاصدي‌ها در اهل سنت، مقاصد را در قالب‌هاي مختلفي، به‌عنوان منبع حکم شرعي پذيرفته، با بهره‌گيري از ساير مؤلفه‌ها مانند قياس، جزئيات و متفرقات را در کنار يکديگر ملاحظه کرده، مقاصدي را اصطياد مي‌نمايند (قاسمي و خونساري، 1395، ص 22). انديشمندان معاصر، از جمله جريان اعتزال نو در اين جريان، مقاصد شريعت را با اتخاذ رويکردهاي مدرن و پست مدرن، گسترش داده، اموري مثل دموکراسي و آزادي را در زمره مقاصد شريعت شمرده‌اند.
اما تفاوت مصلحت در انديشه اماميه، با مصلحت در فقه مقاصدي اهل سنت، به شرح زير است: اولاً، در انديشه اهل سنت، مقاصد از لحاظ قوت و ضعف ثبوت، به سه قسم اساسي تقسيم مي‌شود: مقاصد قطعي و يقيني، مقاصد ظني و گماني، مقاصد وهمي و خيالي (همان، ص 216-217). اما در انديشه شيعه، يکي از مقاصدي که شريعت دنبال مي‌کند و احکام انسان‌ها را بر اساس آن تنظيم کرده، «مصلحت» افراد است. مثلاً، در بحث معاملات صبي مميز معتقدند:
اگر صبي مميز در مال خويش تصرفي نمايد که صد در صد به مصلحت اوست، بر ولي واجب است که آن را امضاء نمايد و ادله عامي که دلالت بر بطلان تصرف صبي مي‌نمايند، يا از اين حالت منصرف است و يا اين حالت آنها را تخصيص مي‌زند؛ زيرا ما يقين داريم که يکي از مقاصد شريعت، مصلحت است. ازاين‌رو، هرگاه علم به وجود مصلحت پيدا شود، بايد همانند مفهوم اولويت به آن عمل شود. اين سخن، اجتهاد در مقابل نص نيست، بلکه عمل به علم است و به‌طورکلي، علم به مقصد شرعي همانند علم به نص است (همان، ص 301-302).
ثانياً، چنانچه بيان شد، مصلحت در انديشه اماميه، به‌عنوان يک منبع مستقل در استنباط و اجتهاد در کنار قرآن، سنت، عقل و اجماع قرار نگرفته، اما مصلحت در فقه مقاصدي، به‌عنوان يک منبع مستقل در استنباط احکام قرار گرفته و در مواقعي که نصي موجود نباشد، فقيه مي‌تواند دست به مصلحت‌يابي، در احکام اوليه و ثانويه بزند.
نقش کارشناسان
بي‌شک با اندک تغيير در موضوع حکم، تکليف نيز تغيير پيدا خواهد کرد. ازآنجاکه مجتهد استعداد و توان تشخيص موضوعات مختلف را در مسائل اجتماعي و سياسي و فنون گوناگون از پزشکي و مهندسي و غيره را ندارد، بايد براي تشخيص موضوع، نهايت سعي و فحص خود را از راه‌هاي گوناگون و وسائل گوناگون نمايد تا دچار اشتباه نگردد. البته اهميت اين نکته در مسائل اجتماعي و سياسي، کاملاً روشن است. خطر تسامح در کشف موضوع، بسيار موجب عواقب وحشتناک و جبران‌ناپذير خواهد بود (حسيني طهراني، 1392، ص 346).
ازاين‌رو، فقيهي که در عرصه فقه اجتماعي وارد مي‌شود، يا خود بايد صاحب نظر در حوزه‌هاي اجتماعي باشد و يا براي تشخيص موضوع و بررسي آثار و کارکردهاي آن، از کارشناسان حوزه‌هاي علوم اجتماعي بهره گيرد و نظر آنها را در مسئله خاص جويا شود و بعد از آن، به فتوا در اين حوزه بپردازد؛ چرا که اگر بدون دانستن نظر کارشناسان، اقدام به صدور فتوا کند، چه‌بسا خطرات جبران‌ناپذيري گريبان‌گير جامعه خواهد شد.
بنابراين، اولاً براي روشن شدن موضوعات فقه اجتماعي، نيازمند به علوم انساني، به معناي اعم داريم. به گونه‌اي که بسياري از پديده‌ها و مسائل فقهي اجتماعي، براي روشن شدن موضوع آنها، نياز به نظر کارشناسان علوم انساني است. ازاين‌رو، فقيه در فقه اجتماعي، از کارشناسان علوم انساني بي‌بهره نخواهد بود. ثانياً، نقش فهم اجتماعي و تاريخ صدور متن از لحاظ سياسي در مباحث و موضوعات مربوط به فقه اجتماعي بسيار مهم است. لذا نقش محيط و تاريخ زمان ائمه در فهم روايات معصومين بسيار مهم مي‌باشد.
متون و روايات ما در ادوار مختلف صادر شده و ما متون را هنگامي دقيق مي‌فهميم که تاريخ صدور متن از لحاظ سياسي براي ما روشن باشد؛ زيرا دو دوره بني‌اميه و بني‌عباس، بدترين دوره‌ها در تاريخ اسلامي به شمار مي‌آيند. با توجه به محدوديت‌هاي فراواني که براي امامان معصوم ما فراهم بود، احياناً احکام خدا را به طور علني، براي مردم بيان نمي‌کردند. از‌اين‌رو، براي شناسايي متون حديثي در حال تقيه، با متوني که به طور آزاد مطرح نموده‌اند، قطعاً نياز به شناسايي تاريخ سياسي زمان صدور نص داريم. بنابراين، يکي از امتيازات فقه مرحوم آيت‌الله بروجردي، عنايت زياد به تاريخ فقهي مسئله بود (آصفي، 1393، ص 467-468).
نقش تاريخ اسلام و تشيع
فقيهي که در عرصه فقه اجتماعي گام برمي‌دارد، بايد اطلاعات تاريخي او در مورد اسلام و تشيع نيز کافي باشد. به‌عنوان نمونه، مجتهدي که بر کيفيت ارتباط امامان معصوم با اهل کتاب آشنا باشد، رأي او نسبت به طهارت و نجاست اهل کتاب، با ديگران متفاوت خواهد بود. همچنين، مجتهدي که در چگونگي معاشرت امامان با حکام و امراء جور تأمل کند، بينش او در رعايت موارد احتياط و تقيه و محدوده آن، با ديگران متفاوت خواهد بود. علاوه بر آگاهي از تاريخ تشيع، اطلاع از تاريخ اهل تسنن در فقه اجتماعي نيز ضروري است. مرحوم آيت‌الله بروجردي، در اين باره مي‌فرمودند: «بدون اطلاع بر تاريخ و آثار وارده در کتب اهل سنت، اجتهاد مجتهد تام نخواهد بود و ناقص است» (حسيني طهراني، 1392، ص 333).
بنابراين، مطالعه در تاريخ ائمه معصومين، واقعيت خارجيه فقه و عينيت کلام امام را به ما مي‌آموزد؛ اگر امام معصوم در مسائل طهارت و نجاست، مبنا را بر تسهيل و اجراي اصل طهارت قرار داده است، خود نيز در رفتار شخصي بدان عمل مي‌كند. وقتي مشاهده مي‌کنيم که در منزل امام رضا، کنيز نصراني وجود دارد، ديگر به راحتي نمي‌توان حکم به نجاست اهل کتاب داد و يا در مسئله ارتباط با مخالفان در موضع عناد و لجاج قرار گرفت. اگر در سيره امام علي بنگريم و خطاب ايشان به آن مرد يهودي، در مسجد مدينه که فرمود: «يا اخا اليهود» مشاهده کنيم، مسلماً در رفتارمان با متدينان به اديان مختلف، تحولي صورت خواهد گرفت (همان، ص 334). با از بين رفتن اين محدوديت‌ها، برداشت و دريافت از نصوص، نيز دگرگون خواهد شد. همة جوانب شخصيت پيامبر و امام مد نظر قرار خواهد گرفت و تفکيک در نصوص، جاي خود را به فهم اجتماعي مي‌سپارد. بسياري از اوقات، مفهوم اجتماعي يک «نص»، گسترده‌تر از معناي لغوي آن مي‌شود (صدر، 1374، ص 40-41).
نقش روايات غيرفقهي
فقيهي که در عرصه فقه اجتماعي گام برمي‌دارد، بايد احاطه کامل به روايات فقهي، اخلاقي، توحيدي و اجتماعي داشته باشد. اشتباه مهم در اين زمينه، اين است که برخي تصور مي‌کنند اجتهاد صرفاً تحقيق و بررسي آيات فقهي و احاديث مربوط به تکاليف شرعي است. درحالي‌که تکاليف جزئي و احکام فقهي، جزئي از مجموعه شريعت است. کسي که بر ساير مباني شرع اطلاع، آگاهي و معرفت ندارد، از استنباط و اجتهاد اين قسمت ناتوان خواهد بود (حسيني طهراني، 1392، ص 353). ازاين‌رو، فقيه در عرصه فقه اجتماعي، علاوه بر فقه و اصول، در مورد روايات اخلاقي، توحيدي، اعتقادي و اجتماعي و... نيز بايد احاطه و آگاهي داشته باشد.
روش
مراد از «روش» در فقه اجتماعي، شيوة استنباط فقهي در حوزه فقه اجتماعي است. ازاين‌رو، روش در فقه اجتماعي، همان روش و شيوه فقه فردي مي‌باشد و از همين اصول فقه موجود بهره‌مند مي‌شود. اما نيازمند تکميل روش در فقه اجتماعي مي‌باشيم. به عبارت ديگر، اصول فقه موجود و روش فقه فردي، براي فقه اجتماعي کافي نيست، اگر چه لازم است. برخي از فقه پژوهان معتقدند: فقيه در پاسخ به مسائل مستحدثه، به عمومات و اصول عمليه نيازمند است و ترديدي در اين باره وجود ندارد. ولي بايد يک تتبع جديد صورت گيرد و ساير ابعاد فقهي را از لابه‌لاي اين روايات استخراج شود. به عبارت ديگر، هنوز قواعد فقهيه مجهول و ناشناخته‌اي وجود دارد و مي‌توان يک قاعده فقهي ايجاد کرد. بنابراين، در مسائل مستحدثه ما نيازمند کشف قواعد فقهي جديد هستيم، همچنين از نظر علم اصول، ممکن است به قواعد و اصول جديدي نياز داشته باشيم. ممکن است گفته شود مقداري در اصول موجود ما، به عقل کمتر توجه شده است. فقهاي ما بسيار به عقل تمسک نموده‌اند. مثلاً، شيخ انصاري در جايي از بحث بيع فضولي مي‌گويد: «هذا خلاف للعقل»، يا در بحث دليل عقلي بر حرمت حفظ کتب ضلال معتقد است: عقل حکم مي‌کند به وجوب قطع ماده فساد (شيخ انصاري، 1434ق، ص 233). اما آنچه روشن است، اينکه عقل ظني راهگشا نيست و عقل قطعي مورد نظر است؛ يعني اگر عقل يک ملاک قطعي و صد در صدي را درک کرد، مي‌توان چنين عقلي را در ميدان فقه به کار گرفت (فاضل لنکراني، 1393). البته اين بازبيني در قواعد فقهيه و اصول فقه، ممکن است بازنگري و تحول در علم کلام را به دنبال داشته باشد؛ زيرا علم فقه در يک رابطه طولي، مباني خود را از علم کلام اخذ مي‌کند و اصول موضوعه علم فقه، بايد در علم کلام مورد بررسي قرار گيرد. درحالي‌که توجه به رابطه علم فقه و علم کلام و بخش‌هاي کلامي مرتبط با علم فقه، در نظام آموزشي حوزوي مورد غفلت جدي قرار دارد.
نتيجه‌گيري
«فقه اجتماعي» يا فقه‌الاجتماع، فقهي است که با اتخاذ رويکرد اجتماعي، مسائل فقهي را در يک نظام جامع و در ارتباط با ساير مسائل و مقاصد شريعت، مورد بررسي قرار مي‌دهد. هدف آن، تحقق دين در عرصه اجتماع از طريق، امضاي هنجارهاي اجتماعي همسو و انتقاد، تغيير و تأسيس، نسبت به هنجارهاي اجتماعي ناهمسو با دين مي‌باشد. اين رويکرد، که به دليل انزواي سياسي شيعه در طول تاريخ مورد غفلت قرار گرفته بود، از دورة صفويه به دليل حضور فقها در عرصه قدرت آغاز و در دوره مشروطه و انقلاب اسلامي، به تثبيت مي‌رسد. هرچند تا دوره بلوغ و تکامل راهي بس طولاني در پيش دارد.
«فقه اجتماعي»، توسط فقهايي از جمله مرحوم کرکي، ميرزاي شيرازي، مرحوم نائيني، شهيد صدر و امام خميني، فعال مي‌شد. ويژگي مشترک اين فقهاي بزرگ، حضور اجتماعي سياسي، آشنايي با ساير فرق فقهي، تعامل با حکومت و اشراف علمي بر فقه و ساير علوم ديني است که منجر به توجه و اتخاذ مباني معرفتي ويژه‌اي، از جمله نقش زمان و مکان، نقش مصلحت، نقش مقاصد، نقش تاريخ اسلام و تشيع، نقش روايات غيرفقهي و نقش کارشناسان در تفقه مي‌باشد.