معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
«عدالت اجتماعي» از ديرباز يکي از موضوعات مهم و بحث‌انگيز جوامع بشري بوده است. با وجود اينکه انسان به‌طور فطري عدالت‌طلب و از ظلم و بي‌عدالتي گريزان است (موسوي خميني، 1378، ص 26؛ مطهري، 1376، ج 1، ص 157-156؛ ج 2، ص 179)، اما به لحاظ عملي و نظري، شايد کمتر موضوعي به اندازه عدالت، تا اين حد مورد تضارب آرا قرار گرفته است. در اين ميان، مکاتب و انبياي الهي در طول تاريخ درباره عدالت موضعي واحد داشته‌اند و در عمل و نظر، کمترين اختلافي در ميان آنها ديده نمي‌شود. اسلام، به‌عنوان آخرين دين الهي تأکيد و عنايتي ويژه به عدالت مبذول داشته است. قرآن کريم، يکي از اهداف اساسي و مهم بعثت همۀ انبياي الهي را تحقق عدالت اجتماعي و قيام مردم به قسط مي‌داند (حديد: 25). حضرت علي تا بدانجا بر اجراي عدالت پاي فشرد که او را کشته عدالت ناميده‌اند. به تعبير برخي نويسندگان، به سبب شدتي که در عدالت به خرج داد، سرانجام در محراب عبادتش به شهادت رسيد. گواه ديگر بر تأکيد مؤکد اسلام بر عدالت اجتماعي اينکه، يکي از شعارهاي اصلي آخرين حجت خدا، حضرت مهدي برپايي و احياي عدالت اجتماعي معرفي شده است (مجلسي، 1404، ج 51، ص 11).
به هر حال، روشن است که اولين پاية تحقق عدالت اجتماعي در عمل، روشن شدن مباحث نظري آن است. بدون روشن بودن مباني نظري، براي تحقق عدالت اجتماعي در عمل و تعيين مصاديق و دفاع از آن، با مشکلات فراواني روبه‌رو خواهيم شد؛ چه‌بسا به نام عدالت، در دام بي‌عدالتي گرفتار آييم.
اما در باب عدالت اجتماعي، مسائل مختلفي مطرح است؛ نظير اينکه: تعريف و معناي عدالت اجتماعي چيست؟ آيا عدالت امري است واقعي و عيني، يا ذهني و احساسي؟ آيا منشأ گرايش انسان به عدالت، عقلاني است يا احساسي؟ عدالت امري است فطري يا غيرفطري؟ آيا احساس نوع‌دوستي انسان موجب گرايش او به عدالت است، يا گرايش انسان به عدالت، ناشي از غريزۀ لذت‌طلبي و خودخواهي وي است؟ در مسئلۀ عدالت، آيا دو ساحت عقل و احساس انسان ضرورتاً در مقابل هم و ناهماهنگ و متناقض‌اند، يا بين آنها ناهماهنگي و تعارضي وجود ندارد؟ بر حسب مصاديق خارجي، آيا عدالت امري مطلق است، يا نسبي و تابع قرارها و قراردادهاي اجتماعي؟ در عرصۀ عمل، آيا لزوماً بين برقراري عدالت اجتماعي و برخورداري انسان از آزادي‌هاي فردي‌اش، تناقض و تعارض وجود دارد؟ در صورت تناقض، به هنگام تزاحم بين آن دو، آيا آزادي مقدم بر عدالت است، يا بايد عدالت را بر آزادي مقدم داشت؟ و... .
طبعاً پاسخ همۀ اين مسائل در يک مقاله و يا پايان‌نامه ميسور نيست. از‌اين‌رو، در اين مقاله فقط به يکي از اين مسائل پرداخته‌ايم و آن، بحث مهم و کاربردي «دخالت دولت براي تحقق و پيشبرد عدالت اجتماعي» است.
تعريف عدالت
به نظر مي‌رسد، اولين گام براي فراهم‌سازي مقدمات تحقق عدالت اجتماعي، اين است که معلوم کنيم اساساً عدالت چيست؟ در اين زمينه، متفکران مسلمان در مجموع تعاريف مختلفي براي عدالت بيان کرده‌اند که از آن ميان، مي‌توان اين تعاريف را برشمرد: 1. دادن حق به صاحب حق (مطهري، 1368، ص 57؛ مصباح، 1380، ص 137؛ آيت‌الله خامنه‌اي، http://www.leader.ir/fa/speech/1223).
2. قرار دادن هر چيز به جاي خود (توايان‌فر، 1359، ص 27)؛ 3. ميانه‌روي و دوري از افراط و تفريط (نراقي، 1377، ص 46؛ موسوي خميني، 1378، ص 23-24؛ فارابي، 1376، ص 280-284)؛ 4. ايجاد مساوات و برابري و نفي هرگونه تبعيض (طباطبائي، 1417ق، ج 12، ص 353)؛ 5. عمل کردن به قانون (جعفري، 1358، ص 255).
البته بايد توجه داشت که بسياري از مباحثي که توسط انديشمندان مسلمان دربارة عدالت مطرح شده، ناظر به عدالت کلامي يا عدالت اخلاقي و يا عدالت فقهي است و مباحثِ ناظر به عدالت اجتماعي، کمتر يافت مي‌شود. مباحث مربوط به عدالت اجتماعي عمدتاً در چند دهۀ اخير مورد توجه ويژۀ نويسندگان و متفکران مسلمان قرار گرفته است.
اما متفکران و انديشمندان غربي سابقه بيشتر و ادبيات غني‌تري در بحث عدالت اجتماعي دارند. اين مسئله از يونان باستان و حتي پيش از آن، در ميان آنان مطرح و محل بحث بوده است. سوفيست‌ها بر طبق اين تفکر محوري خود، که واقعيت را ساخته و پرداخته انسان مي‌دانستند (مصباح يزدي، 1382، ج 1، ص 25-26)، در باب عدالت نيز آن را فاقد عينيت و واقعيت تصور مي‌کردند. سوفيسيت‌هاي معتدل‌تر همچون پراتاگوراس و تراسيماخوس معتقد بودند: عدالت چيزي جز بازتاب ميثاق‌ها و رسوم اجتماعي نيست (بشيريه، 1382). سوفيست‌هاي افراطي‌تر مانند کاليکس نيز معتقدند: عدالت معنايي جز اطاعت از قوانين جاري جامعه ندارد. با توجه به اينکه قوانين هميشه از جانب طبقه حاکم و به نفع آن وضع مي‌شوند، در نتيجه عدالت معنايي جز حفظ منافع اقويا ندارد (افلاطون، 1348، ج 1، ص 304). سقراط نيز تلاش کرده موضع سوفسطائيان در باب عينيت و واقعيت نداشتن عدالت را ابطال کند، اما خود تعريفي از آن ارائه نکرده است (بشيريه، 1382). افلاطون ضمن رد تعريف عدالت به دادن حق به صاحب حق (افلاطون، 1353، ص 12)، در تعريف آن، به قرار دادن هر چيز به جاي خود روي مي‌آورد (افلاطون، 1348، ص 235-236). اما ارسطو بر خلاف استاد خود افلاطون، تعريف مشهورِ دادن حق به صاحب حق را براي عدالت بيشتر مي‌پسندد (بشيريه، 1382). از کلمات سنت آگوستين نيز به دست مي‌آيد که گويي او نيز با ارسطو هم‌نظر است (اخوان کاظمي، 1381، ص 50). به نظر توماس هابز، در وضع طبيعي (وضع قبل از تأسيس دولت و حکومت)، قانون و اخلاق و عدالت معنايي ندارد و تنها رقابتي پايان‌ناپذير براي کسب ثروت و قدرت و امنيت حاکم است. قانون، اخلاق و عدالت تنها با تأسيس دولت معنا مي‌يابد و محقق مي‌شود، و عدالت همان رعايت قراردادها و قرارها است (اشتراوس، 1373، ص 207). بنتام، که مانند هابز محور تمامي افعال و کردار آدمي را جست‌وجوي لذت و گريز از درد و رنج مي‌داند، معتقد است: مفاهيم عادلانه و غيرعادلانه، درست و نادرست، و حق و ناحق، در نهايت به همان عناصر اوليه (طلب لذت و گريز از درد و رنج) تقليل مي‌يابند. براين‌اساس، هر عملي که «مازاد خالص لذت و خوشي» را بر درد و رنج افزايش دهد درست، عادلانه و به حق است (بشيريه، 1382). جان استوارت ميل نيز گرچه در خصوص ماهيت و کيفيت لذت با بنتام اختلاف نظر داشت، ولي در بحث مورد نظر ما، موضع چندان متفاوتي اتخاذ نکرد و همچنان بر اصل «حداکثرسازي رضايت و خرسندي»، به‌عنوان ملاک عدالت اجتماعي تأکيد مي‌کرد (همان). روسو معتقد بود: عدالت عبارت است از: تحقق بيشترين خير عمومي؛ و خير عمومي آنگاه به حداکثر خواهد رسيد که قوانين جامعه، مبتني بر اراده عمومي شکل بگيرد (همان، ص 28). کانت، مفهوم عدالت را به مفهوم آزادي گره مي‌زند و معتقد است: عدالت عبارت است از: محدود کردن آزادي فرد به گونه‌اي که آزادي او با آزادي افراد ديگر هماهنگ شود (واعظي، 1388، ص 176-178). از مباحث هگل نيز مي‌توان کمابيش هم‌رأيي با کانت را استنباط کرد؛ گرچه او براي رسيدن به جامعه اخلاقي (و عدالت‌محور) که مد نظر کانت بود، تبيين ديگري ارائه مي‌دهد (بشيريه، 1382). مارکس، اما به‌عنوان نماد تفکر کمونيزم و سوسياليزم، عدالت را بيشتر به معناي برابري و مساوات مي‌داند. وي عدالت را عمدتاً در حوزۀ توزيع و به معناي عدالت توزيعي مد نظر قرار مي‌دهد. براين‌اساس، ثروت محدود و مصرف محدود و مساوي توصيه مي‌شود (وينسنت، 1378، ص 67-68). جان رالز را بايد يکي از تأثيرگذارترين انديشمندان غربي در بحث عدالت اجتماعي در دورۀ معاصر دانست. وي گرچه به صراحت تعريفي از عدالت ارائه نداده، اما از مجموع مباحث او مي‌توان اين‌گونه برداشت کرد که او عدالت را به معناي برابري مي‌داند، اما نه برابري در ثروت و مصرف؛ آنچنان‌که مارکس مي‌گفت. رالز از آزادي برابر و فرصت‌هاي برابر براي افراد جامعه دفاع مي‌کند و در عين حال، معتقد است در وضعي خاص، نابرابري‌ها نيز موجّه و عادلانه‌اند (رالز، 1376). از جمله سرسخت‌ترين مخالفان رالز، مي‌توان به نوزيک و هايک اشاره کرد. آنان ضمن دفاع از آزادي، معتقدند: نبايد با تمسک به مفاهيمي همچون عدالت، فرد و آزادي‌هاي او ناديده گرفته شده و مورد تجاوز قرار گيرد. در مقابلِ رالز که در زمينۀ حقوق، طرفدار قرارداد اجتماعي است، نوزيک يک مدافع تمام‌عيار حقوق طبيعي قلمداد مي‌شود و بر حقوق و آزادي‌هاي طبيعي افراد تأکيد دارد (موحد، 1381، ص 329؛ آشوري، 1383، ص 34-35). هايک نيز در تقابل با عدالت اجتماعي، به‌ويژه از نوع رالزي آن تا آنجا پيش مي‌رود که معتقد است: اساساً واژۀ «عدالت اجتماعي» مفهومي بي‌معنا و خطرناک است که بايد از زبان و ادبيات سياسي و اجتماعي حذف گردد! (بشيريه، 1382).
به هر حال، با توجه به آنچه گذشت، مهم‌ترين معاني عدالت از منظر انديشمندان غربي را در مجموع مي‌توان اين معاني دانست: 1. اطاعت از قوانين جامعه (يا پايبندي به قرارها و قراردادهاي اجتماعي)؛ 2. قرار دادن هر چيز به جاي خود؛ 3. دادن هر حق به صاحب آن؛ 4. برابري و تساوي در ثروت و مصرف؛ 5. برابري در امکان بهره‌برداري از فرصت‌ها و آزادي؛ 6. تحقق بيشترين خير عمومي؛ 7. حداکثر کردن لذت و خوشي افراد جامعه؛ 8. محدود کردن آزادي فرد، به گونه‌اي که با آزادي ديگر افراد هماهنگ شود.
در يك جمع‌بندي بايد گفت: در مجموعِ تعاريفي که از جانب انديشمندان مسلمان و غربي براي عدالت ارائه شده است، سه تعريف مشترک ديده مي‌شود: دادن هر حق به صاحب آن، قرار دادن هر چيز به جاي خود، و پايبندي به قرارها و قرادادهاي اجتماعي و اطاعت از قانون. تعريف عدالت به مساوات و برابري را نيز مي‌توان با برخي ملاحظات جزو تعاريف مشترک به حساب آورد، گرچه با توجه به قيودي که براي مساوات آورده مي‌شود،‌ شايد بهتر باشد آن را از تعاريف مشترک به حساب نياوريم. تعريف عدالت به ميانه‌روي و دوري از افراط، اختصاص به انديشمندان مسلمان دارد و در بين تعاريف مذکور از صاحب‌نظران غربي ديده نمي‌شود. سه تعريف را نيز بايد از تعاريف اختصاصي متفکران غربي محسوب كرد: حداکثر کردن لذت و خوشي افراد جامعه، تحقق بيشترين خير عمومي، و محدود کردن آزادي فرد به گونه‌اي که با آزادي ديگر افراد هماهنگ شود.
به هر حال، شايد بتوان گفت: تعريفي که در ميان متفکران مسلمان بيشتر مورد پذيرش قرار گرفته، همان «دادن حق به صاحب حق» است و بسياري از تعاريف ديگر را نيز مي‌توان بر اساس همين تعريف تفسير کرد و به آن بازگرداند.
اما در مورد عدالت اجتماعي بايد گفت: اين اصطلاح گاه به مفهومي عام و گسترده به کار مي‌رود که اقسام ديگر عدالت، همچون عدالت سياسي، عدالت اقتصادي، عدالت قضايي و عدالت آموزشي در طول آن و اقسام و ابعاد مختلف آن به حساب مي‌آيند. گاه نيز عدالت اجتماعي به معنايي خاص و محدود به کار مي‌رود که اقسام مذکور در عرض آن قرار مي‌گيرند و معنايي خاص و متفاوت پيدا مي‌کنند. گاه، به‌ويژه در ادبيات سيوسياليست‌ها و کمونيست‌ها، از عدالت اجتماعي، بيشتر همان جنبۀ اقتصادي مراد است. در واقع عدالت اجتماعي مترادف با عدالت اقتصادي به کار مي‌رود. هايک، از جمله کساني است که به اين مسئله اشاره کرده است (غني‌نژاد، 1372؛ بشيريه و غني‌نژاد، 1376). همچنان‌که برخي صاحب‌نظران معتقدند: بر اساس تعابير جديد، عدالت اقتصادى، نه‌تنها بخش اصلى موضوع عدالت اجتماعى را تشکيل مى‏دهد، بلکه حتى مى‏تواند به‌عنوان تمام ابعاد عدالت اجتماعى نگريسته شود؛ چراکه تمايلات، منابع، شرايط و رقابت بين افراد را مى‏توان با بيان اقتصادى توضيح داد (توتونچيان و عيوض‌لو، 1379، ص 101). از جمله مؤيدات اين مدعا، کتاب مشهور جان رالز با عنوان نظريه عدالت است. همچنان‌که در ادامه خواهد آمد، وي براي ارائه نظريه‌اي در باب عدالت اجتماعي، بحث خود را بر اقتصاد و حول عدالت توزيعي متمرکز ساخته است. در اين مقاله، نيز ما بر اساس اصطلاحي مشي کرده‌ايم که در مباحث مربوط عدالت اجتماعي، عمدتاً همان جنبة اقتصادي مورد نظر است.
وظيفه دولت در تأمين عدالت اجتماعي
صرف‌نظر از بحث‌ها و اختلافاتي که در تعريف عدالت وجود دارد، يکي از مباحث مهم در حوزۀ عدالت اجتماعي، رسالت دولت و حکومت در اين زمينه است. با مرور مباحث در اين باره از سوي متفکران مسلمان و غربي، مي‌توان سه نگاه کلي را مطرح کرد: اولين ديدگاه نظري، با هرگونه دخالت دولت در برقراري عدالت اجتماعي مخالف است و آن را برنمي‌تابد. اين ديدگاه را ديدگاه «دولت حداقلي» مي‌توان ناميد. در مقابل، برخي محققان از دخالت حداکثري دولت براي برقراري عدالت اجتماعي جانبداري مي‌کنند. رويکرد سومي هم در اين زمينه وجود دارد که مي‌توان از آن به «راه ميانه» و حد وسط بين دخالت حداقلي و حداکثري دولت تعبير کرد. گاه از اين ديدگاه، با نام «دولت رفاه» تعبير مي‌شود.
1. مخالفان دخالت دولت
اين دسته معتقدند: سازوکارهاي طبيعي حاکم بر بازار و حوزۀ اقتصاد، به صورت خودکار و خودجوش عدالت را تأمين مي‌کنند و نيازي به دخالت دولت نيست؛ اساساً هرگونه دخالت دولت وضع را بدتر مي‌کند و خود ضد عدالت است. در واقع به نظر مي‌رسد، نظر غالب اقتصاددانان اين است که علم اقتصاد در مسير رشد و توسعه، اساساً عدالت را رسالت خود نمي‌داند. اين مسئله (عدالت)، خارج از حوزۀ علم اقتصاد است. البته اين بدان‌معنا نيست که علم اقتصاد مخالف عدالت باشد، بلکه چنين رسالتي را براي خود در نظر نمي‌گيرد و تنها رسالت خود را استفادۀ بهينه از امکانات موجود – يعني حيف و ميل نکردن امکانات و بهره‌برداري درست از آنها- مي‌داند (سبحاني، 1384). ازاين‌رو، بسياري از اقتصاددانان معتقدند: اگر علم اقتصاد در خالص‌ترين و نظري‌ترين وضعيت مورد توجه باشد، به نوعي سيستم منطقي تحويل مي‌گردد که از هيچ نوع محتواي اخلاقي و ارزشي برخوردار نيست. در اين صورت، تنها امور اثباتي مي‌توانند در مقولۀ اقتصاد قرار گيرند. بدين‌ترتيب، مسئلۀ عدالت و مباحثي نظير آن، كه عمدتاً جنبۀ قضاوت ارزشي دارند، از ماهيت دستوري برخوردار بوده و در قلمرو اقتصاد نمي‌گنجند (دادگر، 1378).
به هر حال، از ميان انديشمندان متقدم غربي، ليبرال‌هاي کلاسيک همچون آدام اسميت و ريکاردو را که از آزادي کامل اقتصادي و بازار آزاد حمايت مي‌کنند، بايد از اولين کساني دانست که با هرگونه دخالت دولت در عرصه اقتصاد براي ايجاد عدالت اقتصادي و هر منظور ديگري مخالف‌اند. آدام اسميت، با مطرح کردن نظريۀ دست نامرئي در اقتصاد معتقد است: بازار و رقابت اقتصادي آزاد همۀ سازوکارهاي لازم براي ايجاد عدالت را در خود نهفته دارد و براي برقراري عدالت اجتماعي، لازم نيست دولت يا هر نهاد ديگري هيچ‌گونه دخالتي انجام دهد (لاژوژي، 1353، ص 21). ريکاردو نيز از کساني است که معتقد به آزادي اقتصادي و عدم دخالت دولت در اقتصاد است. وي با پذيرش نظريۀ جمعيتي مالتوس و ابداع دو نظريه، با نام‌هاي «قانون بازده نزولي» و «مزيت نسبي» معتقد است: در صورت استقرار نظام بازار آزاد و مبادلات آزاد اقتصادي بين‌المللي، به‌طور خودکار بيشترين منافع عايد جامعۀ بشري خواهد شد و نيازي نيست قدرتي يا نهادي از بيرون دخالتي اعمال کند، تا عدالت برقرار گردد (ژيد، 1370، ص 217).
در ميان انديشمندان متأخر غربي نيز که مخالف دخالت دولت براي ايجاد عدالت اجتماعي‌اند، از جمله مي‌توان به رابرت نوزيک اشاره کرد. به نظر او، هر نظريۀ عدالت بايد در درجۀ اول مبتني بر پذيرش حقوق طبيعي فرد باشد، نه آنکه بعکس و به شيوۀ برخي متقدمين بکوشيم تا حقوق طبيعي فرد را از برخي اصول اخلاقي همچون عدالت استنتاج کنيم (بشيريه، 1382). در همين زمينه، وي مالکيت را يکي از حقوق طبيعي انسان‌ها مي‌داند که «مطلق» است و هيچ عملي از سوي هيچ کس، و از جمله دولت، که ناقض آن باشد، عادلانه نخواهد بود (آشوري، 1383، ص 34-35؛ موحد، 1381، ص 329–330). به اعتقاد نوزيک، کار ساماندهي توزيع به عهدۀ بازار است و ما نبايد نگران طبقات محروم باشيم. وي در تشبيهي جالب، هرگونه توزيع اجباري ثروت را همانند توزيع اجباري اعضاي بدن مي‌داند: محدود کردن آزادي ديگران و تجاوز به مالکيت افراد به روش‌هاي گوناگون از جمله اخذ ماليات، همانند آن است که از کسي که دو کليۀ سالم دارد يکي را به اجبار بگيري و به فردي که اصلاً کليه ندارد و از اين ناحيه در معرض خطر است، اهدا کني! (بلوم، 1373، ص 924-932).
هايک، هم از جمله متفکران معاصر غربي است که مخالف هرگونه دخالت دولت براي تحقق عدالت اجتماعي است. به اعتقاد وي، انديشۀ بازسازي جامعه به صورت عقلاني کاملاً عبث و بيهوده است؛ چراکه نظم موجود در جامعه خودجوش و حاصل سازوکارهاي طبيعي است، نه آنکه در اثر طرح‌هاي عقلاني به وجود آمده باشد (جمشيدي، 1380، ص 91). از‌اين‌رو، هايک برنامه‌ريزي براي تأمين عدالت اجتماعي را اساساً ناممکن مي‌داند. از نظر او، نابرابري‌هاي موجود در نظام بازار اجتناب‌ناپذير يا حتي مفيد است. از نظر او، حکومت اصولاً از نظر معرفت‌شناختي نمي‌تواند اطلاعات و آگاهي لازم را براي تصحيح فرايندهاي بازار (و ايجاد عدالت) در اختيار داشته باشد. وي انديشه‌هاي مساوات‌طلبانه (همچون سوسياليزم)، يا توزيع‌گرايانه (مانند نظريۀ جان رالز) و مانند آنها را خطرناک‌ترين تهديد بر ضد عدالت و آزادي دانسته، معتقد است: مالکيت خصوصي نامحدود، خود جزئي از انديشۀ عدالت به معناي واقعي کلمه است (بشيريه، 1382).
2. طرفداران دخالت حداکثري دولت
در مقابل، عده‌اي از اقتصاددانان و فيلسوفان اجتماعي معتقدند: تنها راه يا بهترين راه براي تحقق عدالت اجتماعي، دخالت و برنامه‌ريزي دولت در اين زمينه، آن هم به صورت حداکثري است. اين ديدگاهي است که گاه از آن به «دولت متمرکز» نيز تعبير مي‌شود. اين ايده که عمدتاً از جانب کمونيست‌ها و سوسياليست‌ها، نمايندگي و تبليغ و ترويج مي‌شود، نظارت حداکثري دولت در همۀ امور و از جمله اقتصاد را چارۀ کار مي‌داند (وينسنت، 1378، ص 67-68). در‌حالي‌که ليبراليسم تحت تأثير انديشۀ فردگرايي افراطي، طرفدار حداکثر آزادي براي فرد است و دولت حداقلي را ترويج مي‌کند، سوسياليزم اساس خود را بر جمع‌گرايي افراطي گذاشته و تأکيد مي‌کند که جامعۀ صنعتي ليبرال، بايد به يک نظام برابرگرا تغيير يابد، تا عدالت و رفاه اجتماعي براي همه فراهم گردد. ازاين‌رو، نگرش سوسياليستي به تأسيس تشکيلات مقتدر و تمرکز يافته‌اي روي آورد تا به زعم خود، جلوي اجحاف و بي‌عدالتي را در جامعه بگيرد (جمشيدي، 1380، ص 12). آنان در مقابل ليبراليست‌ها، که بر مالکيت خصوصي تأکيد دارند، معتقدند: با حذف مالکيت خصوصي و استقرار مالکيت عمومي و دولت است که مي‌توان ساختار اجتماعي جوامع را در راستاي تحقق عدالت اجتماعي تغيير داد. هرچند ممكن است چنين تفکراتي در حال حاضر کمتر طرفدار داشته باشد، اما نبايد فراموش کرد که در خلال قرن بيستم ميلادي، تقريباً نيمي از جهان بر اساس همين ديدگاه اداره مي‌شد.
البته در ديدگاه سوسياليستي، عدالت عمدتاً در حوزۀ توزيع و به معناي عدالت توزيعي (در محصولات، امکانات و فرآورده‌هاي مادي) مد نظر است. بر اساس آن، «ثروت محدود» و «مصرف محدود» و مساوي توصيه مي‌شود (وينسنت، 1378، ص 67-68). در‌حالي‌که بسياري از ليبرال‌ها، بر عدالت به مفهوم «معاوضه‌اي/ تعويضي» تأکيد دارند. براين‌اساس، هم توليد انبوه و هم مصرف انبوه توصيه مي‌شود (ترنر، 1378، ص 272-273). از نظر مارکس و برخي ديگر از سوسياليست‌ها، هدف اقتصاد بايد بهزيستي و رفاه جامعه باشد و براي اصلاح وضع اجتماعي و تغيير جريان توليد و توزيع آزاد ليبرالي به سمت الگوي عادلانه و مساوات‌گرايانه، دخالت دولت ضروري است. اما سن سيمون و عده‌اي ديگر، با تکيه بر ارزش کار، خواهان مساوات افراد از آغاز ولادت بودند تا همگان با امکانات مساوي به تلاش بپردازند و بر حسب تلاش و استعداد خود، از امکانات جامعه بهره‌مند شوند. سن سيمون معتقد بود: مالکيت خصوصي نوعي بهره‌برداري و استعمار هر کس توسط ديگري است (جمشيدي، 1380، ص 12).
مارکس، که نمايندۀ برجستۀ اين تفکر به شمار مي‌آيد، در بحث عدالت اجتماعي به دو جنبۀ «عدالت اقتصادي» و «عدالت سياسي» نظر داشت. عدالت اقتصادي او در اين شعار متبلور است: «از هر کس [توليد و کار] به اندازۀ توانش و به هر کس [توزيع و مصرف] به اندازۀ نيازش» (طبري، 1368، ص 285). راجع به عدالت سياسي مارکس نيز بايد گفت: او گرچه در مرحلۀ سوسياليزم به الغاي مالکيت خصوصي و ايجاد مالکيت دولتي متمرکز معتقد است، اما از ديد وي در دوران کمونيسم، دولت از بين خواهد رفت؛ زيرا از نظر او، دولت (و امور ديگري همچون اخلاق و مذهب) چيزي جز اغراض بورژوازي نيستند که صرفاً براي تأمين منافع طبقۀ بورژوا و سرمايه‌دار به وجود آمده‌اند (پانيچ و ليز، 1380، ص 289). مارکس، يکي از شرايط مهم برقراري عدالت را رفع ازخودبيگانگي انسان در حوزۀ اقتصاد مي‌داند؛ وضعيتي که استثمار طبقاتي پايان خواهد پذيرفت و با تحقق نظام سوسياليستي، بيگانگي کارگر از محصول کار خود خاتمه مي‌يابد (بشيريه، 1382).
به‌هرحال، همچنان‌که يکي از جامعه‌شناسان و فيلسوفان اجتماعي معاصر مي‌گويد: انديشۀ برابري يا عدالت اجتماعي گرچه ممکن است از سوي گروه‌هاي موسوم به چپ، به شيوه‌هاي کاملاً متفاوتي تفسير شود، اما بي‌ترديد از اصول بنيادي جهان‌بيني چپ است. کساني که در جبهۀ سوسياليستي و چپ قرار مي‌گيرند، معتقدند: براي تحقق و پيشبرد عدالت اجتماعي، دولت بايد نقشي کليدي ايفا نمايد (گيدنز، 1386، ص 48).
3. راه ميانه (راه سوم)
همچنان‌که برخي نويسندگان معاصر اشاره کرده‌اند، گرچه تقابل راست و چپ در ابتدا در قالب «ليبراليسم کلاسيک» و «سوسياليسم کلاسيک» جلوه‌گر شد، اما در ادامه، هر دو طرف با توجه به تجاربي که به دست آوردند و همچنين با توجه به نيازهايي که در جامعه براي جلب آراي مردم احساس مي‌کردند، خود را بازسازي کرده و در ديدگاه‌ها و تئوري‌هاي خود، تغييراتي پديد آوردند (همان، ص 5-31). اين ديدگاه‌هاي بازسازي شده، با نام‌هاي «نوليبراليسم» و «سوسيال دموکراسي/ سوسياليسم پارلماني ميانه‌رو» شناخته مي‌شوند. البته هر يک به نوبۀ خود، طيفي از انديشه‌هاي مختلف را دربر مي‌گيرند (همان، ص 8-12). در اين ميان، نوليبراليسم نسبت به سلف خود (ليبراليسم کلاسيک)، در بحث دخالت دولت براي تحقق عدالت اجتماعي، شايد تغييراتش به حدي نباشد که از شعار دولت حداقلي، آنچنان فاصله گرفته باشد که بتوان آن را ديدگاه چندان متفاوتي نسبت به ليبراليسم کلاسيک و راه ميانه‌اي بين آن و سوسياليزم کلاسيک دانست. اما برخي ديدگاه‌هاي بازسازي شده سوسياليزم کلاسيک، داستان تغييراتشان متفاوت است. به‌ويژه در چند دهۀ اخير برخي صاحب‌نظران غربي، نظير آنتوني گيدنز تلاش کرده‌اند با اضافه کردن برخي مؤلفه‌هاي سرمايه‌داري به سوسيال دموکراسي، آن را بر اساس نيازها و ضرورت‌هاي جوامع امروزين بازسازي و اصلاح کنند. اين بازسازي و اصلاح جديد، چيزي است که خود اين صاحب‌نظران از آن با عنوان «راه سوم» ياد مي‌کنند (گيدنز، 2013). در واقع اين ديدگاه موجب پيدايش نظريه‌اي به نام «دولت رفاه» و متعاقب آن، ظهور دولت‌هاي رفاهي در برخي کشورهاي غربي گرديده است. به‌هرحال، اين ديدگاه، ديدگاهي است که آن را راهي ميانۀ دو ديدگاه ليبراليسم کلاسيک و سوسياليزم کلاسيک قلمداد مي‌کنيم.
از سوي ديگر، با مراجعه به آموزه‌هاي اسلامي و ديدگاه‌هاي اسلام‌شناسان و متفکران مسلمان نيز اين مطلب به دست مي‌آيد که از ديدگاه اسلام، يکي از وظايف و رسالت‌هاي مهم دولت و حکومت، تلاش و دخالت براي تحقق و گسترش عدالت اجتماعي است. دولت اسلامي نبايد و نمي‌تواند از اين عرصه دامن برکشد. از‌اين‌رو، اسلام مانند ليبرال‌هاي کلاسيک معتقد نيست که اگر بخواهد عدالتي برقرار شود، بازار و سازوکارهاي حاکم بر آن به‌طور خودکار اين مهم را به انجام خواهند رساند و نيازي به دخالت دولت نيست. از سوي ديگر، اسلام راه تحقق و پيشبرد عدالت اجتماعي را دولتي کردنِ حداکثري اقتصاد و تمرکز حداکثري امور در دست دولت نمي‌داند. از‌اين‌رو، ديدگاه اسلامي را نيز مي‌توان راهي در ميانۀ دو راه دولت حداقلي و دولت حداکثري دانست. در عين حال، معناي اين سخن آن نيست که راه ميانۀ اسلام همان راه ميانۀ «نظريۀ دولت رفاه» است.
به‌هرحال، همچنان‌که گيدنز مي‌گويد: سوسياليزم به مثابۀ يک مجموعه فکري در تقابل با فردگرايي آغاز گرديد و سپس، به نقد سرمايه‌داري پرداخت. «کمونيسم» وجوه مشترک بسياري با سوسياليزم داشت و هر يک مي‌کوشيد از برتري و تقدم امر اجتماعي، يا اشتراکي دفاع کند. سوسياليزم، پيش از هر چيز گرايشي فلسفي و اخلاقي، و نه اقتصادي بود. اما در ادامه و البته مدت‌ها پيش از مارکس، صورت دکتريني اقتصادي به خود گرفت. در عين حال، اين مارکس بود که نظريۀ اقتصادي دقيق و پيچيده‌اي براي سوسياليزم فراهم کرد. او همچنين در قالب نظريۀ «ماترياليسم تاريخي» و تبييني براي فلسفۀ تاريخ، سوسياليزم را بر متن تبيين فراگيري از تاريخ قرار داد. ديدگاه اصلي مارکس را همۀ سوسياليست‌ها، صرف‌نظر از اينکه اختلافات ديگرشان تا چه حد شديد بود، پذيرفتند. سوسياليزم، مي‌کوشد با محدوديت‌هاي سرمايه‌داري مقابله کند تا آن را انساني يا سرنگون نمايد. نظريۀ اقتصادي سوسياليزم بر اين انديشه استوار بود که سرمايه‌داري اگر به حال خود رها شود، از نظر اقتصادي ناکارآمد، از نظر اجتماعي جدايي‌برانگيز و ضد مساوات (و عدالت) و ناتوان از بازتوليد خود در بلندمدت است (گيدنز، 1386، ص 7).
به‌هرحال، سوسياليزم در غرب زير نفوذ سوسيال دموکراسي (سوسياليزم پارلماني ميانه‌رو) درآمد و بر پايۀ تحکيم دولت رفاه بنا گرديد. سوسيال دموکراسي قديمي، بر آن بود که بازار آزاد بسياري از اثرات مسئله‌اي را که مارکس تشخيص داده بود، به وجود مي‌آورد، اما معتقد بود: با مداخلۀ دولت در بازار مي‌توان آنها را کاهش داد و يا حتي بر آنها چيره شد. از‌اين‌رو، حضور نيرومند دولت در اقتصاد، طبيعي و مطلوب است. مزاياي دولتي براي نجات خانواده‌هاي نيازمند، حياتي و ضروري است و هرجا که افراد خود نمي‌توانند زندگي خود را تأمين کنند، دولت وظيفه دارد مداخله نمايد (همان، ص 12-13). اما سوسيال دموکراسي جديد، که موسوم به راه سوم است، دولت رفاه را به صورتي که تاکنون متداول بوده، نمي‌پذيرد و بر آن انتقاد دارد. در عين حال، چاره را در برچيدن آن نمي‌داند، بلکه بازسازي دولت رفاه را پيشنهاد مي‌دهد (شادلو، 1385، ص 332). راه سوم، به برابري به مفهوم عدالت اجتماعي مثبت و برابري فرصت‌ها براي همه، به شرط آنکه به کاهش آزادي‌هاي فردي نينجامد، معتقد است. همچنين، براي کمک به پيشبرد و تحقق عدالت اجتماعي، حمايت از اقشار آسيب‌پذير را به مفهوم حمايت مؤثر از اقشاري که قادر به رفع نيازهاي واقعي و ضروي خود نسيتند، مي‌پذيرد. راه سوم در اين زمينه، بر سامان دادن نظام حمايتي و رفاهي تأکيد مي‌کند. البته به گونه‌اي که مانع جست‌وجوي فعالانه براي کار و کسب درآمد نشود (گيدنز، 1386، ص 111-113). گيدنز بازسازي شدۀ نظريۀ دولت رفاه را «جامعۀ رفاه مثبت» مي‌نامد و از آن دفاع مي‌کند. البته وي ترجيح مي‌دهد، به جاي اصطلاح دولت رفاه، واژۀ «دولت سرمايه‌گذاري اجتماعي» را به کار بگيرد (همان، ص 111 و 123). در جامعۀ رفاه مثبت، توزيع بالا به پايينِ کمک‌هاي اجتماعي جاي خود را به نظام‌هاي توزيعي که بيشتر محلي هستند، مي‌دهد و در مورد خدمات رفاهي، سازمان‌ها و بنيادهاي مردمي به‌طور هدفمند جايگزين دولت مي‌شوند (شادلو، 1385، ص 332).
راه سوم، همچون سوسيال دموکراسي کلاسيک، خواهان بسط و گسترش عدالت اجتماعي است و ضمن حفظ علاقۀ عميق خود به حفظ عدالت اجتماعي، آن را به‌عنوان يک اصل مي‌پذيرد (گيدنز، 1386، ص 74) و تنها در مورد روش‌هاي رسيدن به عدالت اجتماعي است که بين آن دو اختلاف وجود دارد (شادلو، 1385، ص 338). راه سوم، توزيع ناعادلانۀ درآمد را موجب نابرابري فرصت‌هاي نسل بعد، و از همين‌رو، ضدعدالت و عامل تشديد کنندۀ نابرابري مي‌داند. بر اساس ايدۀ راه سوم، براي دستيابي به برابري فرصت‌ها و توزيع مناسب درآمدها و حرکت به سوي وضعيت عادلانه، حمايت صِرف دولتي کافي نيست، بلکه مشارکت مردمي و نظارت دولتي و مردمي در کنار هم لازم است (گيدنز، 1380، ص 93). از نظر راه سوم، برابري آن‌گاه عادلانه است و به پيشبرد عدالت اجتماعي کمک خواهد کرد که به «ادغام» و نه «طرد» بينجامد. نابرابري، در نهايت به طرد دو گروه از اقشار جامعه منجر مي‌شود: فقيرترين و غني‌ترين افراد جامعه. نخبگان ثروتمند در دنياي خودشان و در عالمي جدا از ساير مردم زندگي مي‌کنند. فقيرترين آحاد جامعه نيز در انزوا با مشکلات خود دست و پنجه نرم مي‌کنند. بدين‌ترتيب، هر دو گروه به نوعي از جامعه طرد مي‌شوند. با اين تفاوت که طرد طبقۀ غني اختياري و طرد طبقۀ فقير اجباري و از سر ناچاري است (همان، ص 114-115). راه سوم معتقد است: بايد اين دو طبقه در بدنۀ جامعه ادغام شوند و اين ادغام را لازمۀ ايجاد برابري در جامعه مي‌داند. از نظر راه سوم، اين راه و هر راهي که چرخۀ فقر را درهم بشکند، بايد با جديت دنبال شود (شادلو، 1385، ص 338).
به اعتقاد راه سوم، سياست اقتصادي دولت بايد در جهتي باشد که به توزيع مجدد (بازتوزيع) درآمد بينجامد. به همين دليل، دولت بايد نقش تنظيم‌کنندگي خود را ايفا نمايد. ايجاد فرصت شغلي مناسب، اعطاي فرصت تحصيلي يکسان به همه، و ايجاد تعادل نسبي بين حوزۀ بازار و دولت، از جمله راه‌کارهاي راه سوم براي رسيدن به توزيع مجدد و عدالت اجتماعي بيشتر است (گيدنز، 1380، ص 165).
راه سوم، دولت را ملزم مي‌كند که به سرمايه‌گذاري در امور زيربنايي و ايجاد استحکام لازم در اقتصاد کلان کشور اقدام نمايد. سرمايه‌گذاري در بخش آموزش، يکي از عوامل مهم زمينه‌ساز برابري فرصت‌هاست (شادلو، 1385، ص 339-340). به‌طورکلي، راه سوم ضمن اعتقاد به لزوم دخالت دولت براي تحقق و پيشبرد عدالت اجتماعي، مهم‌ترين سياست‌ها و راه‌کارهاي تحقق آن را اقتصاد مختلط نوين، توسعۀ پايا، بازسازي دولت، کمک به توزيع مجدد درآمد، حمايت از امور زيربنايي اقتصادي و اصلاح نظام رفاهي مي‌داند (گيدنز، 1386، ص 73- 142؛ شادلو، 1385، ص 337).
راه سومِ رالزي
در زمينۀ بحث عدالت، بي‌گمان رالز را بايد يکي از تأثيرگذارترين متفکران غرب در چند دهۀ اخير (1970 ميلادي به بعد) دانست. يکي از اشکالات مهمي که هميشه بر نظام سرمايه‌داري و تفکر ليبرال دموکراسي، از سوي منتقدان، به‌ويژه کمونيست‌ها و سوسياليست‌ها، مطرح شده است، خلأ جدي و اساسي عدالت اجتماعي است. رالز، در واقع با نظريۀ عدالت خود درصدد دفاع از ليبرال دموکراسي و نظام سرمايه‌داري است. نظريۀ او در باب عدالت، منشأ بحث‌هاي فراواني گرديده و به مناسبت توضيح يا تکميل، نقد و نظريۀ وي، ادبيات قابل توجهي در مورد مسئلۀ عدالت اجتماعي و اقتصادي توليد شده است. رالز، مبسوط‌ترين شرح از آراي خود در اين زمينه را در کتابي به نام نظريۀ عدالت (a theory of justice) آورده است. اين کتاب، اولين بار در سال 1971 انتشار يافت. البته وي پيش از تأليف اين کتاب، نظرات خود را به‌طور اجمال در چند مقاله به نگارش درآورده است. با اين همه، تاکنون هيچ‌يک از محققان، ديدگاه رالز را به‌عنوان راه سوم و راه ميانه بين دو ديدگاه دولت حداقلي و دولت متمرکز و حداکثري معرفي و ارزيابي نکرده است. با اين حال، به نظر مي‌رسد به علت ويژگي خاص ديدگاه رالز در باب عدالت اجتماعي، شايد بتوان نظريۀ او را نيز نوعي راه سوم قلمداد کرد. توضيحاتي که در ادامه مي‌آيد، به توضيح بيشتر اين مدعا کمک خواهد کرد.
در يک تقسيم، فيلسوفان راست‌گرا و ليبرال غرب، خود در دو سنّتِ کلّي هابزي و کانتي قابل دسته‌بندي‌اند. هابزي‌ها، عدالت را در قالب ميل و احساس تفسير مي‌کنند که بر اساس آن، انسان تنها در پي حداکثر کردن ميزان خرسندي و رضايت خويش است. از‌اين‌رو، نظام عادلانه نيز نظامي خواهد بود که بتواند بيشترين ميزان خرسندي را براي بيشترين افراد تأمين کند. از سوي ديگر، سنّت کانتي بر عدالت به‌عنوان اصلي عقلاني تأکيد مي‌ورزد که آدمي از سر وظيفه‌شناسي، عمل و رفتار خود را در چارچوب آن تنظيم مي‌کند. به‌هرحال، با مد نظر قرار دادن اين تقسيم‌بندي، رالز را بايد از زمرۀ فيلسوفاني به حساب آورد که در سنّت کانتي قرار دارد. بلوم در اين زمينه مي‌نويسد:
هدف رالز ارائۀ راهي زنده‌تر در برابر آموزه‌هاي فايده‌گرايان است که از مدت‌ها قبل بر سنّت فلسفي ما سايه افکنده است و عدالت را با توجه به بيشترين موازنۀ خالص نيازها تعريف مي‌کند. او مي‌خواهد نظريه‌اي از عدالت ارائه کند که به اصل آزادي برابر جامۀ تقدس بپوشاند و به جاي آنکه بر منافع يا رضامندي فردي و گروهي بنا شود بر مفهوم حق بنا شده باشد... . رالز مفهوم خويش را يک نظريۀ مبتني بر علم فرائض اخلاقي تعريف مي‌کند که يا خير را مستقل ازحق مشخص نمي‌سازد يا حق را به‌عنوان عامل افزايش‌دهندۀ خير نمي‌شناسد. مفهوم حق بر مفهوم خير مقدّم است. او کار خويش در اين زمينه را دستاوردي براي نظريۀ گزينش عقلاني مي‌داند که برگردان فايده‌گرايانۀ آن را در بحث مربوط به هابز ديديم (بلوم، 1373، ص 748-749).
در نظر رالز، عدالت برترين فضيلت اجتماعي است. جامعۀ آرماني مشتمل بر همه فضايل اجتماعي و از جمله عدالت است. اما تفاوت آن با ساير فضايل اجتماعي اين است که شاخص داوري درباره جامعۀ حق، درست و پذيرفتني، ميزان نسبت آن با عدالت است. در واقع همان نقشي که حقيقت در کاوش‌هاي نظري دارد، عدالت نيز در قبول يا رد نظام اجتماعي و ساختار کلان جامعه ايفا مي‌کند. همان‌گونه که يک نظريه هرچه هم جذاب و دل‌چسب باشد، در صورت بي‌بهره بودن از حقيقت، پذيرفتني نخواهد بود، همچنان يک ساختار و نظام اجتماعي، هرچه هم به جهاتي مؤثر و کارآمد باشد، در صورت عدم انطباق با اصول عدالت قابل پذيرش نخواهد بود (رالز، 1999، ص 3).
رالز، در بحث خود به اين مسئله اشاره مي‌کند که اين نهادهاي اجتماعي‌اند که شيوۀ دسترسي به منابع را مشخص مي‌سازند و قواعد تعيين حقوق و امتيازات و رسيدن به منابع قدرت سياسي را دربر دارند. ازاين‌رو، وي تأکيد دارد که معناي مورد نظر او از عدالت، معطوف به «ساختار جامعه و نهادهاي آن» است. عدالت به معناي فضيلت افعال، يا اشخاص خاص مد نظر او نيست (رالز، 1376).
خلاصۀ نظر رالز اين است که اگر قرار باشد مردم اصول عدالت را در پس يک «پردۀ جهل و بي‌خبري» برگزينند که مانع از علم آنها نسبت به موقعيت خودشان در جامعه باشد، در اين صورت آنها بر خلاف تصور اصحاب اصالت فايده و سنّت هابزي، در پي به حداکثر رساندن شادي و خرسندي خود بر‌نمي‌آيند، بلکه در عوض به دو طريقه از خودشان در مقابل بدترين شرايط نامطلوب حراست خواهند کرد: يکي اينکه به بهره‌مند شدن از حداکثر آزادي ممکن به نحوي که با آزادي ديگران سازگار باشد، مبادرت خواهند ورزيد. دوم اينکه تأکيد خواهند کرد که ثروت به گونه‌اي توزيع شود که بي‌چيزترين افراد در جامعه، تا آنجا که ممکن است مرفه شوند (همان، ص 82-83).
منظور رالز از «وضع نخستين»، وضعي فرضي و ايده‌آل است که در آن، اصول دوگانۀ عدالت گزينش مي‌شوند. در وضع نخستين همگان اطلاعاتي يکسان از وضع خود و جامعه دارند و تنها با مسئلۀ تصميم‌گيري درباره اصول رفتار عادلانه مواجهند. انگيزۀ آنها، تأمين منافع خودشان است، اما نسبت به منافع و هويت و موقعيت اجتماعي خود آگاهي ندارند.
رالز با استخراج دو اصل مذکور از وضع نخستين، در واقع تصويري از جامعۀ ليبرال دموکراتيک به دست مي‌دهد که بر طبق برداشت او، عادلانه است و انتظار وي از مفهوم عدالت را برآورده مي‌سازد. اصل اول، چنان‌که اشاره شد، از آزادي برابر و فرصت‌هاي برابر دفاع مي‌کند. اصل دوم، ناظر به اين است که در چه وضعي مي‌توان گفت که نابرابري‌ها موجه و عادلانه‌اند. در اصل اول، که بيشترين آزادي برابر خوانده مي‌شود، حقوق سياسي و مدني هر کس با ديگران برابر است، در‌حالي‌که طبق اصل دوم، نابرابري‌هاي اقتصادي بايد چنان کنترل شوند که کم‌امتيازترين اقشار جامعه نتوانند در موضعي بهتر از آنچه هست، به‌ سر برند.
رالز اصول دوگانۀ عدالت را معيارهاي اصلي داوري دربارۀ ارزش اخلاقي نظام توزيع پاداش‌ها در جامعه مي‌داند. به نظر او، در همۀ جوامع نابرابري‌هاي اجتناب‌ناپذيري وجود دارد و اصول دوگانۀ عدالت نيز براي رسيدگي به اين نابرابري‌هاي اساسي عرضه شده‌اند. به نظر رالز، تفاوت موجود در بهره‌گيري از امکانات زندگي اجتناب‌ناپذيرند و هدف اصل دوم عدالت نيز دقيقاً اين است که تعيين کند در چه زماني، آن تفاوت‌ها و نابرابري‌ها عادلانه هستند (همان، ص 83-84).
خلاصه اينکه، بر طبق اصل اول رالز، بايد ثروت از طبقات بالا به سوي طبقات پايين سرازير شود و دولت بايد به اين منظور، در برابر گرايش عمومي بازار به تمرکز سرمايه و ثروت موانعي ايجاد کند. اما طبق اصل دوم عدالت، اين‌گونه توزيع ثروت و مداخلۀ دولتي، نبايد از حدي فراتر رود که کارايي و توليد اقتصادي را کاهش دهد و به انگيزۀ فعاليت اقتصادي افراد آسيب برساند. به عبارت ديگر، مداخلۀ دولت بايد آنقدر زياد باشد که مانع تمرکز ثروت بيش از حد شود، و آنقدر کم باشد که کارايي اقتصادي و انگيزۀ فعاليت از بين نرود. اصل دوم زماني برقرار مي‌شود که وضع فقيرترين افراد در نظم موجود، در هيچ نظم ديگري بهتر نمي‌شود؛ يا اگر امکان بهبود وضعيت آنان وجود داشته باشد، تحقق آن ممکن است به زيان كساني تمام شود که در نتيجۀ آن، وضع همين فقيرترين افراد در نظم موجود بدتر شود. فيتزپتريک اين مسئله را چنين توضيح مي‌دهد:
بنا به عدالت اجتماعي رالزي، اگر ثروت و درآمد ثروتمندترين افراد متضمن نفع فقيرترين‌ها نباشد، مجاز به بازتوزيع آن ثروت و درآمد هستيم، البته تا جايي که بازتوزيع ما، کفه را به نفع فقيرترين‌ها بچرباند. براي نمونه، ممکن است تصميم به وضع بالاترين سطوح مالياتي بگيريم و درآمد حاصل از آن را صرف محروم‌ترين‌ها کنيم. اما چنان‌چه به مرحله‌اي رسيديم که افزايش بيشتر ماليات موجب لطمه زدن به منافع فقيران شود، مثلاً با به خطر انداختن رشد اقتصادي، [در اين صورت] بايد بازتوزيع را متوقف کرد (فيتزپتريک، 1381، ص 68).
به‌طور‌کلي به نظر رالز، برابري تنها زماني عادلانه و موجه است که تقليل آن موجب وخيم‌تر شدن وضع تهي‌دستان شود. در حقيقت نابرابري مورد انتظار، خود انگيزه‌اي براي کارايي بيشتر است. ازاين‌رو، کاهش نابرابري در نهايت مانع بهبود وضع طبقات پايين مي‌شود. با اين حال، رالز استدلال مي‌کند که چون نابرابري بيش از حد مطلوب در درآمدها، به نابرابري در قدرت و سلطه مي‌انجامد و تمرکز قدرت هم مانع آزادي و برابري فرصت‌هاست، پس حکومت بايد براي رعايت آن حد، مداخله کند.
بدين‌ترتيب، مي‌توان رالز را يکي از مدافعان مهم و جدي دولت موسوم به «دولت رفاه» دانست که پيش از اين به آن اشاره شد. اجمالاً، ويژگي‌هاي عمدۀ نظام سياسي و اقتصادي خاصي که اصول عدالت مورد نظر رالز را اجرا مي‌کند، از اين قرار است: کوشش در نظارت بر اقتصاد از طريق وضع ماليات و انتقال درآمدها، حفظ رقابت در بازار، توزيع ثروت، تأمين حداقل معيشت، ايجاد برابري فرصت‌ها، و جلوگيري از تمرکز قدرت به سود آزادي و برابري فرصت‌ها (رالز، 1376).
راه سومِ اسلامي
در بحث لزوم دخالت دولت براي تحقق و پيشبرد عدالت اجتماعي، ديدگاه اسلام را نيز مي‌توان به‌عنوان راه سوم و راهي ميانۀ دو راه دولت حداقلي و دولت حداکثري ارزيابي کرد. اسلام اولاً، ايجاد و بسط عدالت اجتماعي را يکي از مهم‌ترين اهداف و رسالت‌هاي خود قرار داده و يکي از وظايف اصلي و اساسي دولت و حکومت اسلامي را توجه به اين امر و تلاش و برنامه‌ريزي براي تحقق و گسترش آن برشمرده است. ثانياً، براي تحقق عدالت اقتصادي، وظايف و اختيارات نسبتاً گسترده‌اي به حاکم و دولت اسلامي براي دخالت در اقتصاد داده است.
قرآن کريم در آيات متعددي، بر عدالت اجتماعي تأکيد نموده، خواستار تحقق عدالت شده است. از جملۀ آنها مي‌توان به آيات 90 نحل، 58 نساء، 15 شوري، 8 مائده و 152 انعام اشاره کرد (مصباح يزدي، 1380، ص 134-135). علامۀ طباطبائي، ذيل تفسير آيۀ 90 سورة نحل «اِنَّ اللهَ يأمُرُ بِالعَدلِ وَ الاِحسانِ ...» معتقد است: بر اساس اين آيه، هم هر فرد مسلمان مأمور به اقامۀ عدل است و هم دولت به‌عنوان نهادي که زمام امور جامعه را در دست دارد (طباطبائي، 1417ق، ج 12، ص 26). بر اساس آيۀ 15 سورۀ شورا، پيامبر اکرم يکي از وظايف و مأموريت‌هاي خود را ايجاد عدالت اجتماعي در جامعۀ بشري و اسلامي مي‌داند (مصباح يزدي، 1380، ص 134). شهيد مطهري، ضمن اينکه آية 25 سورۀ حديد را به بحث «عدالت اجتماعي» ناظر مي‌داند (مطهري، 1368، ج 6، ص 261)، معتقد است: «اسلام به حکم اينکه مذهب است و به حکم اينکه دين خاتم است، بيش از هر مذهب آسماني ديگر به برپاداشتن عدالت اجتماعي اهتمام دارد» (همان، ج 2، ص 53).
اميرالمؤمنين علي به‌عنوان رهبر عالي اسلام، در سال‌هايي که حکومت را در دست دارد، بارها متذکر مي‌شود که يکي از اصلي‌ترين اهداف او به‌عنوان حاکم اسلامي، تلاش براي رفع ظلم و ايجاد عدالت اجتماعي است (ر. ک: نهج‌البلاغه، خطبه 3 و نامۀ 46). براي بيان اهميت عدالت اجتماعي در حکومت اسلامي، همين بس که آن حضرت در کلامي مي‌فرمايند: اگر در سايۀ حکومت و به دست گرفتن قدرت نتوانم حقي را احقاق نمايم، اين حکومت به اندازۀ بند کفش پاره‌اي نيز نزد من ارزش نخواهد داشت! (نهج‌البلاغه، خطبه 33).
امام خميني نيز، به‌عنوان فقيه و اسلام‌شناس برجسته و کسي که در رأس يک حکومت اسلامي قرار دارد، يکي از اهداف مهم حکومت اسلامي را بسط عدالت اجتماعي دانسته، معتقد است: احکام اسلامي در واقع مقدمۀ تحقق عدالت‌اند. ازاين‌رو، به نظر ايشان عدالت نسبت به احکام اسلامي مطلوب بالذات و احکام در قياس با عدالت مطلوب بالعرض‌اند (موسوي خميني، 1415ق، ج 2، ص 472). مقام معظم رهبري، حضرت آيت‌الله خامنه‌اي، ضمن تأکيد بر اهميت ويژۀ عدالت اجتماعي در حکومت اسلامي، در بيان اهميت آن به اين نکته اشاره مي‌کنند که مسئلۀ عدالت در زندگي و بيان اميرالمؤمنين علي به حدي برجسته است که مي‌توان گفت: کل حکومت اميرالمؤمنين را تحت تأثير خود قرار داده است (موسي‌پور و کرامتي، 1384، ص 33).
شهيد صدر، براي عدالت اجتماعي آنچنان نقشي از ديدگاه اسلام قائل است که به اعتقاد وي مذهب اقتصادي اسلام، شامل هر قاعدۀ اساسي است که با انديشۀ عدالت اجتماعي ارتباط دارد (صدر، 1408ق، ص 381). وي، صورت کلي عدالت اجتماعي را شامل دو اصل کلّي «تکافل عمومي» و «توازن اجتماعي» مي‌داند و بر اساس آنها معتقد است: دولت به نحو ضمان اعاله، ضامن اعالۀ فرد و تهيۀ وسايل و لوازم زندگي او به نحو مکفي است و بايد حاجات اصلي و عمومي افراد به غذا، مسکن و لباس را تأمين نمايد (صدر، 1360، ج 2، ص 392).
آيت‌الله مصباح يزدي، در خصوص عدالت اقتصادي و وظيفۀ دولت و حکومت اسلامي در قبال آن، به اين نکته اشاره مي‌کند که مسئولان جامعه موظفند در حد توان، نيازهاي ضروري آحاد اعضاي جامعه را تأمين کنند. وي تصريح مي‌کند که حتي اگر فقرا و نيازمنداني در جامعه باشند که نتوانند با تلاش خود، زندگي خويش را اداره کنند، عائلۀ دولت محسوب مي‌شوند. در اين صورت، بر حکومت لازم است که زندگي آنها را تأمين کند، و اگر با وجود توانايي و امکانات، نيازهاي آنان را تأمين نکند، ستم کرده است. وي ضمن اشاره به دو اصل «عدل» و «احسان» در معارف اسلامي، کمک شهروندان عادي به افراد ناتوان را مصداق «احسان» برمي‌شمرد، اما کمک حکومت به زندگي افراد بي‌بضاعت و نيازمند را تحت عنوان «عدل» قرار مي‌دهد. به همين دليل، وي معتقد است در صورت عدم اقدام دولت در اين زمينه، عمل حکومت موصوف به ظلم خواهد شد (مصباح يزدي، 1380، ص 140-163).
از نظر امام خميني،‌ حکومت اسلامي نظامي عادلانه است؛ يک شاخص مهم براي سنجش حرکت آن در مسير عدالت، اين است که چه مقدار به فکر فقرا و زاغه‌نشين‌ها و طبقات محروم و مستضعف جامعه است و براي آنها کار مي‌کند. در اين راستا، حضرت امام معتقد است: مسئولان دولت اسلامي وظيفه دارند براي ضعفا بيشتر کار کنند، تا آنها را به حد مطلوبي از معيشت و رفاه برسانند (موسوي خميني، 1372، ج 4، ص 201).
بر اساس ديدگاه اسلامي، اصل دخالت و برنامه‌ريزي و سياست‌گذاري دولت در اقتصاد براي تأمين عدالت اجتماعي و اقتصادي پذيرفته شده است. دولت، هيچ‌گاه نبايد اين عرصه را کاملاً رها کرده و برقراري نظم و عدالت در زمينۀ آن را به تحولات و مراودات طبيعي بازار و اقتصاد واگذار کند. يکي از شواهد اين مدعا، دستور اميرالمؤمنين علي در عهدنامۀ معروف خود به جناب مالک اشتر است. آن حضرت، در بخشي از اين عهدنامه، ضمن توصيۀ مالک به فراهم کردن فضاي کسب و کار براي تجار و بازرگانان، اين مطلب را نيز به وي گوشزد مي‌كند که در عين حال، نبايد آنان را به حال خود رها کند، بلکه بايد نسبت به کسب و کار آنها مداخلات و محدوديت‌هايي را نيز اِعمال نمايد. فلسفه و استدلالي که حضرت در اين فرمايش خود بيان مي‌کنند، قابل توجه است. مي‌توان از آن قاعده و اصلي کلي در اقتصاد استخراج کرد. حضرت، ابتدا متذکر مي‌شود که ويژگي عمومي و غالب در بازرگانان و تجار اين است که آنان در کسب مال و ثروت، حرص و ولعي سيري‌ناپذير دارند و براي رسيدن به منافع و مال‌اندوزي بيشتر، با دست زدن به اعمالي از قبيل احتکار اجناس و عرضه نکردن کالاها، مردم را در تنگنا قرار داده، و آنها را مجبور مي‌کنند اجناس را به قيمت‌هاي گزاف خريداري کنند. سپس، حضرت اين مطلب را اضافه مي‌کنند که اين کار تجار و بازرگانان، که ناشي از روحيۀ حرص و مال‌اندوزي و منفعت‌طلبي سيري‌ناپذير آنها است، موجب ضرر و زيان براي مردم مي‌شود و آنان را در تنگنا قرار مي‌دهد و ساکت و بي‌تفاوت بودن در برابر چنين امري، براي حکومت يک اشکال محسوب مي‌شود. اميرالمؤمنين، با کنار هم قرار دادن اين دو مقدمه، خطاب به مالک مي‌فرمايد:
بنابراين، تو بايد با مداخلۀ در بازار و مالکيت خصوصي تجار و بازرگانان، مانع احتکار کالاها و اجناس توسط آنان شوي و زمينه‌اي را فراهم آوري که خريد و فروش به سهولت انجام پذيرد و مردم بتوانند اجناس مورد نظر خود را بر اساس موازين عادلانه و قيمت‌هايي که در آنها بر هيچ يک از فروشنده و خريدار اجحافي نباشد، خريداري نمايند. ... اگر با وجود نهي از احتکار و دستور به عرضۀ اجناس، کسي از اطاعت و اجراي آن سر باز زد، با او برخورد کن و مجازات و عقوبت لازم را در مورد او به اجرا بگذار (نهج‌البلاغه، نامه 53).
شاهد ديگر بر اين مدعا، فتواي فقهاي اسلامي و شيعي در مسئلۀ احتکار است. در بحث احتکار و حرمت و ممنوعيت آن، يکي از مسائل مطرح اين است که آيا حاکم فقط مي‌تواند شخص محتکر را وادار به عرضۀ جنس احتکار شده نمايد و تعيين قيمت با خود شخص است، يا علاوۀ بر اجبار و الزام به عرضه، حاکم مي‌تواند قيمت را نيز تعيين نمايد؟ در اين مسئله، برخي فقها، همچون شيخ مفيد در مقنعه، به‌طور مطلق فرموده‌اند: تعيين قيمت با نظر حاکم صورت مي‌گيرد. برخي ديگر، مانند علامه حلي و شهيد اول، معتقدند که اگر شخص محتکر بخواهد در قيمت، به مردم و خريداران اجحاف نمايد، در اين صورت تعيين قيمت با نظر حاکم خواهد بود. دليلي هم که اين گروه از فقها به آن تمسک جسته‌اند، قاعدۀ «لاضرر» است (دزفولي، 1411ق، ج 2، ص 213). از سوي ديگر، اسلام با قرار دادن انفال، خمس، زکات و انواع ماليات‌ها در اختيار حاکم اسلامي (موسوي خميني، 1415ق، ج 2، ص 369؛ حلبي، 1403ق، ص 172؛ شاهرودي، 1423ق، ج 2، ص 148)، عملاً دست وي را براي اقدامات و دخالت‌هايي گسترده در تحقق عدالت اجتماعي باز گذاشته است (کريمي، 1378).
از سوي ديگر، با توجه به سيرۀ عملي حکومت پيامبر و اميرمؤمنان و ساير معصومان و احکام و قوانين اسلامي، روشن است که اسلام مالکيت خصوصي را براي مردم و آحاد جامعه، به‌طور گسترده‌اي به رسميت شناخته و به ايده‌ها و سياست‌هايي همچون لغو مالکيت خصوصي و ايجاد مالکيت دولتي متمرکز و گسترده، آنچنان که سوسياليست‌ها و قائلان به دولت حداکثري مي‌گويند، قائل نيست. بنابراين، در مجموع مي‌توان گفت: اسلام در بحث «دخالت دولت براي تحقق و پيشبرد عدالت اجتماعي»، نه راه دولت حداقلي را برمي‌گزيند و نه به دولت متمرکز و حداکثري معتقد است، بلکه راهي ميانۀ اين دو را انتخاب مي‌کند. اما راه سوم اسلام، با راه سوم از آن قبيل که امثال گيدنز يا رالز مي‌گويند، متفاوت است. البته، بيان اين تفاوت و تفصيل آن نيازمند مجالي ديگر است.
نتيجه‌گيري
با توجه به اختلافات نسبتاً گسترده‌اي که دربارۀ تعريف عدالت وجود دارد، به نظر مي‌رسد پيش از ورود به هر بحثي دربارۀ عدالت اجتماعي ابتدا لازم است تعريف خود را از اين مفهوم مشخص کنيم. البته از ميان اين تعاريف، شايد برخي را بتوان به برخي ديگر ارجاع داد. براي نمونه، به نظر مي‌رسد تعريفي که عدالت را قرار دادن هر چيز به جاي خود مي‌داند، قابل ارجاع به تعريفي باشد که آن را دادن هر حق به صاحبش تعريف مي‌کند؛ چراکه اگر حق هر کس به درستي و تمامي داده شود، مي‌توان گفت که هر چيز در جاي خودش قرار گرفته است. اما دربارۀ مسئلۀ اصلي اين نوشتار، يعني «دخالت دولت براي پيشبرد و تحقق عدالت اجتماعي»، در ميان سه موضع دولت حداقلي، دولت حداکثري و راه ميانه، مي‌توان ادعا کرد که اسلام به راه سوم معتقد است. متفکران مسلماني که با مباني و آموزه‌هاي اسلامي آشنايي کافي دارند، بر اين مطلب صحه گذاشته‌اند. البته بايد توجه داشت که راه سوم اسلامي، با آنچه که نظريه‌پردازاني همچون گيدنز يا رالز بيان مي‌کنند، متفاوت است.