معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
استعاره‌ها نقش عمده‌اي در نظريه‌سازي دارند؛‌ زيرا مبادي و پيش‌فرض‌هاي علم خواه ناخواه، آگاهانه يا ناآگاهانه بر تحقيقات سايه مي‌افكنند و با تغيير اينها، مسائل و محتواي علم نيز تغيير خواهد كرد. به‌طورکلي، اگر زبان به دو حوزه مجازي- تمثيلي و تحت‌اللفظي تقسيم شود، تشبيه و استعاره را مي‌توان از مهم‌ترين صنايع زبان مجازي دانست (شميسا، 1374، ص 57). پديده‌ها در استعاره و تشبيه، از طريق شباهت به هم مربوط مي‌شوند. هر دو عنصر مشترک بين دو چيز را کشف و برجسته مي‌کنند؛ يعني دو چيز را از يک ايده مشترک به هم مربوط مي‌سازند. ادعاي شباهت در تشبيه صراحت دارد، اما در استعاره صريح نيست (دباغ، 1393، ص 2؛ يعقوبي، 1394). همچنين، جملات تشبيهي پيش‌پا افتاده‌اند؛ چون هر چيزي به شکلي شبيه چيز ديگري است. ولي استعاره اغلب آموزنده و حتي ژرف است. مقايسه، تشبيه و تمثيل در استعاره سهم بزرگي دارند (قاسم‌زاده، 1379، ص 12). جورج ليکاف بر اين باور است که ماهيت زبان انسان استعاري است. انسان به ‌واسطه‌ قياس که مبناي استعاره است، قادر به تفکر است. امروزه برخي زبان‌شناسان همچون زولتان کوکسس معتقد است:‌
مجاز اهميت بيشتري دارد و اساس شکل‌گيري بسياري از عبارات استعاري در زبان، مجاز بوده است. بدين‌مفهوم که بر اساس مجاورت دو پديده در کنار يکديگر (مجاز)، به مرور شباهتي ميان آنها ايجاد مي‌شود و بيان ‌آن پديده‌ها، شکل استعاري به خود مي‌گيرد. در اين مقاله، منظور از «استعاره»، به معناي عام کلمه به کار گرفته شده است که در آن معني، از عنصري به عنصر ديگر منتقل شده است. همچنين بين استعاره، مجاز و تشبيه با تخيل نسبتي وجود دارد که در آن، همه موارد مزبور در درون تخيل صورت مي‌گيرد. در اين‌باره، و در مقاله «نظريه‌پردازي به مثابة تخيل منظم»، نقش استعاره در تخيل منظم را نقشي محوري مي‌داند؛ نقشي که بر اساس آن تخيل از طريق استعاره رخ مي‌دهد و استعاره منبع تخيل است (بيچرانلو و پورعزت، 1392). منظور از «تخيل»، توانايي شخص در ايجاد تصاويري که فارغ از چگونگي و وضعيت، نمي‌توانند واقعي باشند؛ زيرا انسان متخيل مي‌خواهد ترکيب و ساختار واقعيت را تغيير دهد. ازاين‌رو، در تخيل سه عنصر مشاهده مي‌شود: انسان، واقعيت و تصور. به علاوه، استعاره و مجاز مي‌تواند ابزار مناسبي براي تخيل باشد. هر کجا تخيل گام نهد، در واقع چهرة استعاره هم ظاهر مي‌شود. تخيل با طبيعت، «اين‌هماني» مي‌کند و استعاره در واقع اوج اين‌هماني با طبيعت است. هنرمند و عالِم، گرچه سعي مي‌کند خود را از طبيعت رها سازد، اما با عنصر مجاز و استعاره بر اثر مجاورت‌ها و مشابهت‌ها، دوباره خود را به طبيعت باز مي‌گرداند (جهانديده، 1387).
يکي از استعاره‌هاي کهن، طبيعت است و قدمت توجه به آن، به اندازة طول خودآگاهي بشر است. در زبان فارسي، طبيعت به معني «سرشت که مردم بر آن آفريده شد، آب و گل، خوي، گوهر...» تعريف شده است. محدودة آن زير فلک قمر تا مرکز زمين دانسته شده است. بنابراين، دو تعبير وجود دارد: يکي، تعبير انتزاعي خوي و گوهر و ديگري، تعبير انضمامي آب و گل. در زبان انگليسي، واژة nature از ريشه لاتين natura، به معني کيفيات ضروري، خلق و خوي فطري گرفته شده است و از نظر ادبي، تولد (birth) معني مي‌دهد. Nathra برگردان لاتين از واژة يوناني فيزيک بوده است (عمل صالح و همکاران، 1389). اين مفهوم، پيشاسقراطي است و در دوره مدرن براي موارد مختلف استفاده شده است. معني آن در اساس به گونه‌هاي مختلف گياهان و جانوران باز مي‌گردد. به‌طورکلي، به محيط زيست طبيعي يا حياط وحش، حيوانات وحشي، کوه‌ها، جنگل‌ها، ساحل‌ها و همة آنچه که نفوذ انسان آن را تغيير نداده، يا در برابر نفوذ انسان ايستادگي کرده است، اطلاق مي‌شود. در اين معنا، طبيعت در مقابل «ساختگي» قرار مي‌گيرد که به معني، هر آن چيزي است که ضمير آگاه يا انديشة انسان آن را پديد آورده باشد. بنابراين، مفهوم «طبيعت» يا «طبيعي» از فراطبيعي، غيرطبيعي و ساختگي جدا مي‌شود. «طبع»، واژة ديگري است که در ذيل مفهوم طبيعت قرار مي‌گيرد. در اين معنا، طبع دلالت بر امر دروني مي‌کند که به معناي خوي و سرشت آدمي است. استعاره طبع، استعاره بدنمندي براي سنجش طبيعت محسوب مي‌شود.
«طبع‌گرايي»، رابطة همنشيني با مفهوم ديگري به نام «مزاج» دارد. واژة مزاج، نام پزشک يوناني بقراط را تداعي مي‌کند. او بدن انساني را آميزه‌اي از چهار خلط خون، بلغم، صفرا، و سودا مي‌دانست که هر يک، متناظر با چهار خلط چهارگانه آب، خاک، آتش و هواست (ميراب‌زاده و همکاران، 1389). در مباني طب سنتي ايران، امور «طبيعيه» به اموري گفته مي‌شود که به وجود آمدن و تعادل انسان به آنها بستگي دارد و شامل هفت جزء است، که مراتب اقليم بر اخلاق را نشان مي‌دهد (نقره‌كار و همكاران، 1389، ص 83).
ابن‌سينا (327-428 ه.ق) بر اين باور بود که اعتدال مزاج انسان، بسته به نژاد و آب و هواي موطن او دارد. آب و هوا، نه تنها از لحاظ عوامل طبيعي در مزاج مؤثر است، بلکه از لحاظ سماوي و رابطه و انطباق نزديکي که بين انسان و جهان وجود دارد نيز اثر خود را باقي مي‌گذارد. به عنوان نمونه، اقليم چهارم که معتدل‌ترين اقليم‌ها است، موطن مردماني است که مزاج آنها از بقيه ساکنان کره زمين معتدل‌تر است (نصر، 1359، ص 394). او به نقل از جالينوس، در تأثير جسم بر نفس از استعاره‌هاي طبيعت استفاده نموده است: «گرم‌مزاجي مغز، در هم شدن عقل و پراکنده‌گويي را به بار مي‌آورد که اين حالت، سبک‌سري و شتاب در تدبير و ناپايداري در تصميم را به دنبال مي‌آورد. خشک‌مزاجي، سبب بي‌خوابي مي‌شود و مردمان بي‌خواب را بايد خشک‌مزاج شناخت» (ابن‌سينا، 1367، ص 31-32).
سهروردي (549-587 ه.ق) معتقد بود: منشأ همه اقليم‌ها و خصلت‌ها در عالم مثالين و ملکوتي است. طبايع در سه طبقه و پنج حجره وجود دارد که هر يک از طبايع و اقليم‌ها، با هم نسبت دارند، همين نسبت موجب مي‌شود در هر اقليمي، يکي از قواي انسان قوي‌تر عمل کند. به‌زعم وي، هر چه اقليم خشک‌تر، قوه خيال قوي‌تر و در طبقه دوم، که ادراکات مجرد انساني آغاز مي‌گردد، هر چه اقليم گرم‌تر، قوه مخيله و تفکر قوي‌تر است. به اين ترتيب، گرمي و خشکي سبب تقويت «فکر و خيال» سردي و تري سبب تقويت «وهم و حس مشترک» مي‌گردد. ولي در شدت گرمي و خشکي، نبايد از اعتدال که مبناي کار مطلوب قوة تفکر است، خارج شد (نقره‌کار و همکاران، 1389).
فارابي (257-338 ه.ق) نيز اختلاف اخلاق‌ها را در نتيجه، اختلاف آب و هوا مي‌داند و معتقد است: مردم در هر منطقه که زندگي مي‌کنند، تحت تأثير وضع آب و هوا، عوامل جغرافيايي و اوضاع اقليمي آن منطقه هستند (فارابي، 1371، ص 38).
به نظر مي‌رسد، ابن‌خلدون هم يکي از متفکران بزرگ اجتماعي در اسلام نيز از استعارة طبيعت، در تبيين امر اجتماعي سود جسته است. هر چند مقصود اصلي اين مقاله از «طبيعت»، به معناي امر دروني و ذاتي است، ولي معناي طبع‌گرايي در ذيل مفهوم وسيع‌تر طبيعت‌گرايي قرار دارد. بنابراين، مقاله مزبور طبع‌شناسي را در درون طبيعت‌شناسي مورد بررسي قرار مي‌دهد.
پيشينة پژوهش
کتاب مقدمة ابن‌خلدون مورد توجه دانشمندان غربي گرفته است، افزون بر آنها، نويسندگان عرب نيز از قبيل طه حسين (1918)، محمد عبدالله عنان (1933)، محمد عزت دروزه (1947)، و ساطع الحصري (1967) به ستايش وي پرداخته، او را بنيانگذار علم جامعه‌شناسي پنداشته‌اند. در کشور ما نيز، به ويژه پس از انقلاب مورد توجه آريان‌پور، توسلي، سروش، طباطبايي، آزادارمکي، ثقفي، پارسانيا، قانعي‌راد، محدثي، عبدالکريمي و... قرار گرفته است. برخي به ستايش وي پرداخته و وي را جامعه‌شناس واقعي دنياي اسلام دانسته‌اند. برخي ديگر، جامعه‌شناسي را علم مدرن دانسته، تخيل او را طبع‌گرايانه دانسته و مقام او را در حد يک متفکر اجتماعي تقليل داده‌اند. در مجموع، دو خوانش متفاوت وجود دارد: يکي، طرفداران استعارة طبيعت‌گرايي و ديگري، حاميان استعارة طبع‌گرايي است. طبيعت‌گرايان معتقدند: نوآوري علمي ابن‌خلدون کشاندن مسائل عمران بشري و اجتماع انساني از قلمروي اندرزنامه‌نويسي، موعظه، پند و سياست‌پردازي دستوري و آرمان‌گرايانه به قلمروي دانش طبيعي است. استعارة طبيعت در آراي ابن‌خلدون، به معني ذات و طبع نيست، بلکه به معني ويژگي و کيفيت نيروها و عوارض است. از نظر آنها، ابن‌خلدون طبيعت‌گراست، نه طبع‌گرا؛ وي مفهومي ارسطويي از طبيعت را مطرح مي‌کند و به رئاليته و واقعيت بيروني مي‌پردازد. درحالي‌که علم از موضعي سوبژکتيو ايجاد مي‌شود تا فرد بتواند از واقعيت‌ها فراتر آيد و با ساختن مفاهيم، آنها را به چنگ آورد (قانعي‌راد، 1394، ص 7).
گروهي ديگر معتقدند: آبشخور اصلي ديدگاه ابن‌خلدون، در استعاره‌هاي طبع‌گرايي وجود دارد. آنها بر اين باورند که منظور از «طبيعت» در انديشة ابن‌خلدون، همان طبع‌نگرانه است و با مطالعه در کتاب مقدمه، مي‌توان فهميد که انديشه‌هاي وي به آراي جالينوس، بطلميوس، افلاطون و ارسطو متکي است و حكايت از آن دارد که چگونه زمينه فکري وي شکل گرفته است. در معرفت طبع‌نگرانه، عالِم مي‌کوشد از ظاهر و عَرَض و قَسْر به سمت باطن و ذات و طَبْع پديده حرکت کند. اين کار را نه با نظريه‌پردازي در باب قوانين حاکم بر رفتار ظاهري و بيروني پديده، بلکه با جست‌وجوي طبايع پديده‌ها انجام ‌دهد (محدثي، 1394، ص 4؛ سروش، 1369، ص 22).
به هرحال، هر يک از ديدگاه‌هاي مزبور، ادله‌هايي براي برهان خويش اقامه نموده‌اند. تاکنون از رهگذر استعاري به انديشة ابن‌خلدون پرداخته نشده است. اين مقاله با بهره‌گيري از ديدگاه‌هاي متعدد، به وجه استعاري انديشة ابن‌خلدون مي‌پردازد. يکي از استعاره‌هاي مهم در انديشة او، استعاره‌هاي طبع‌گرايي بوده است. سؤالات مقاله اين است که استعاره‌هاي طبع‌گرايي و طبيعت‌گرايي در انديشة ابن‌خلدون، چگونه نقش بسته است؟ او چگونه به کمک استعارة طبع‌گرايي، پديده‌هاي موجود در جهان محسوسات و دنياي اجتماعي را تبيين کرده است؟ سنخ‌ها و طبقه‌بندي او از جامعه، بر مبناي چه استعاره‌هايي استوار است؟
مباني نظري و چارچوب مفهومي
مباحث مربوط به استعاره، از ديرباز کانون توجه حوزه‌هاي مختلف، به ويژه مطالعات ادبي بوده است. اما استفاده هدفدار و منظم از آن در متون علوم اجتماعي، به ويژه جامعه‌شناسي امري جديد است. استعاره و تمثيل در توليد ايده‌ها، فرضيه‌ها و نظريه‌ها نقش عمده‌اي دارند. يکي از اين انديشمنداني که به بحث راجع به استعاره پرداخته، ارسطو است (تابر، 1994، ص 136). وي کاربرد استعاره را امري تزييني مي‌دانست که لازم و ضروري نيست، بلکه صرفاً زيباست و حذف آن آسيبي جدي به زبان، بخصوص زبان منطق و علم نمي‌رساند (شيخ‌رضايي، 1388، ص 60؛ گلفام و يوسفي‌راد، 1381؛ قاسم‌زاده، 1379، ص 2).
برخلاف ارسطو، ريچاردز و بلک، بر تعاملي بودن استعاره تأکيد دارند. ريچاردز، با ديدگاه تاريخي بلاغت، که استعاره را وجهي تزييني و آرايش کلام محسوب مي‌کردند، مخالفت کرده، تأکيد مي‌کند که استعاره اصل هميشه زنده و حاضر زبان است؛ آدمي بدون استعاره قادر به سخن گفتن نيست (زنگويي و همكاران، 1389). وي معتقد است: در هر علمي يکي از بديهي‌ترين اقدامات طبقه‌بندي مفاهيم است. از طبقه‌بندي‌هاي مرسوم و قديمي درباره استعاره‌ها، تفکيک آنها به استعاره‌هاي مرده و زنده است. بلک تلاش مي‌کند تا با تفکيک جديد مقصود خويش را به پيش ببرد. به‌زعم وي، مي‌توان استعاره‌ها را به سه گروه «منقرض»، «مسکوت» و «فعال» تقسيم کرد (دباغ، 1393، ص 24-25).
نظريه ليکاف و جانسون، به نظرية معاصر استعاره موسوم است. ليکاف و جانسون معتقدند: نظام تصوري و ذهن بشر در ذات خود استعاري است. استعاره، ابزاري براي مفهوم‌سازي يک تجربه انتزاعي بر اساس تجربه ملموس‌تر است؛ يعني براي صحبت کردن در مورد حوزه انتزاعي، از استعاره استفاده مي‌شود. در اکثر اين استعاره‌ها، از زبان و عبارات حوزه ملموس‌تر براي صحبت در مورد حوزة انتزاعي‌تر استفاده مي‌شود. اين استعاره‌ها، غالباً نوعي الگوبرداري مبدأ- مقصد ارائه مي‌دهند. بدين‌ترتيب، هر استعاره دو وجه مبدأ و مقصد دارد. آنان مدعي‌ هستند که قلمرويي که عبارات استعاري از آن شکل مي‌گيرد، «قلمرو مفهومي مبدأ يا منبع» و حوزه‌اي که قصد فهم و درک آن را داريم، «قلمرو مفهومي مقصد يا هدف» است (داسكال و همكاران، 1998، ص 12؛ لكاو، 1992، ص 10). در استعاره‌هاي مفهومي، هدف اين است که مفاهيم انتزاعي، نامحسوس و پيچيده، بر اساس مضامين محسوس، ملموس و عيني، درک و ياد گرفته شود؛ زيرا به باور ليکاف عمده‌ترين هدف بکارگيري استعاره در حوزة زبان‌شناختي همين است که ما مفاهيم ذهني و انتزاعي را بر اساس يک الگوي عيني و محسوس، تجزيه و تحليل کنيم و آنها را ياد بگيريم (بارسلونا، 1390، ص 12-13).
ليکاف و جانسون، مفهوم موسعي براي استعاره قائلند. به‌زعم آنان، استعاره تنها به حوزة زبان محدود نشده، بلکه سراسر زندگي روزمره و از جمله، حوزة انديشه و عمل را دربر مي‌گيرد، به نحوي که نظام مفهومي هر روزة انسان، ماهيتي استعاره‌اي دارد. آنها معتقدند: استعاره‌ها داراي سه گونه جهتي، هستي‌شناختي و ساختاري‌اند (يعقوبي، 1394). استعاره‌هاي جهتي يا وضعي، استعاره‌هايي هستند که عمدتاً مفاهيم را بر اساس جهت‌گيري فضايي، از قبيل بالا، پايين، عقب، جلو، دور، نزديک و...، سازمان‌دهي و مفهوم‌سازي مي‌کنند. ازاين‌رو، استعاره‌هاي جهت‌گيرانه، به مفاهيم، جهت‌گيري فضايي مي‌دهند. استعاره‌هاي هستي‌شناختي، داراي دامنه‌هاي بسيار وسيع و گسترده‌اند؛ زيرا ما از استعاره‌هاي هستي‌شناختي براي درک رويدادها، کنش‌ها، فعاليت‌ها و حالات استفاده مي‌کنيم، و به ترتيب، آنها را به مثابه اشياء، مواد و ظروف، مفهومي و تصويري مي‌کنيم. استعاره مي‌تواند وجه ساختاري نيز داشته باشد. ليکاف و جانسون معتقدند: اساس استعارة ساختاري سامان‌دهي يک مفهوم در چارچوب مفهومي ديگر است و اکثر استعاره‌هاي گزاره‌اي از اين نوع هستند. استعاره‌هاي ساختاري، از خصلت‌هاي سامان‌يافتگي و برجسته‌سازي و پنهان‌کردن برخوردارند.
بدين‌ترتيب، استعاره بر حسب ضرورت و نياز بشر، به درک و بازنمايي پديده‌هاي ناآشنا، با تکيه بر ساخت واژه‌ها و اطلاعات قبلي شکل مي‌گيرد و نقش بسزايي در جولان فکري و تخيل دارد. علاوه بر اين، تعداد زيادي از طبقه‌بندي‌ها و استنباط‌هاي ما، بر حسب استعاره‌‌ها صورت مي‌گيرند و بسياري از مفاهيم، به ‌ويژه مفاهيم انتزاعي، از طريق انطباق استعاري اطلاعات و انتقال دانسته‌ها، از زمينه‌اي به زمينة ديگر، نظم مي‌يابند. ازاين‌رو، توجه به بيان استعاري، تبيين جديدي از کارکرد مغز در برخورد با جهان پيرامون در اختيارمان مي‌گذارد (هاشمي، 1389؛ فاضلي و همكاران، 1392، ص 154).
کاربرد «استعاره» در متون جامعه‌شناختي نيز مورد توجه جامعه‌شناسان بوده است. از نظر ميلر، استعاره‌ها داراي ابعاد چند کارکردي‌اند: در اين باره، دو ديدگاه عمده در خصوص کارکردهاي مثبت و منفي استعاره وجود دارد. بخشي از کارکردها و فوايد استعاره‌ها عبارتند از:
1. استعاره و تمثيل نوعي حرکت از يک ايده ناروشن، به يک مدل بيشتر آشکار است؛
2. استعاره يا تمثيل در توليد ايده‌ها يا فرضيه‌ها نقش بسزايي دارد؛
3. استعاره قادر است در انسجام بخشيدن به نظريه کمک کند؛
4. استعاره‌ها در يادآوري يک نظريه نيز مؤثرند؛
5. استعاره‌ها مي‌توانند به افراد کمک کنند تا يک نظريه را به تجسم درآورند و آن را درک کنند؛
6. استعاره‌ها داراي قدرت انگيزشي‌ هستند که در ايجاد حالت احساسي يا هيجاني، نقش عمده‌اي دارند (شوميکر و همکاران، 1387، ص 194-201).
ميلر معتقد است: استعاره‌ها با وجود کارکردهاي مثبت، مي‌توانند کارکردهاي منفي نيز داشته باشند. برخي از معايب استفاده از تشبيهات و استعاره‌ها، در نظريه‌سازي عبارتند از:
1. استعاره‌ها مي‌توانند گمراه‌کننده باشند؛
2. استفاده از استعاره ممکن است منجر به تفکر غيردقيق و يا گنگ گردد؛
3. يک استعاره ممکن است بيشتر به دليل گيرا بودنش انتخاب گردد، تا درستي و دقتش؛
4. يک استعاره ممکن است موضوعاتي را بيش از حد ساده کند (شوميکر و همکاران، 1387، 194؛ يعقوبي، 1394، ص 119).
ادگار مورن، قائل به دو منطق تمثيلي و عقلي است. در عين تضاد، رابطة تکميلي بين آن دو وجود دارد. عقلانيت واقعي، نه تنها تمثيل را نفي نمي‌کند، بلکه آن را کنترل کرده، مورد استفاده قرار مي‌دهد. در ترکيب تمثيل/ منطق، ممکن است عدم تعادل‌هايي به وجود آيد. افراط در تمثيل و تفريط در منطق، به هذيان مي‌انجامد. ولي افراط در منطق و تفريط در تمثيل، تفکر را نازا مي‌کند. وي تأکيد مي‌کند: روح انسان دو نوع انديشه مي‌سازد: يکي نمادين، اسطوره‌اي و جادويي و ديگري عقلي، منطقي و تجربي. يکي هميشه به صورت خاصي در ديگري وجود دارد، ولي در اولي تمثيل کمترين کنترل را متحمل مي‌شود و به شکوفايي خاص مي‌رسد. در دومي نيز تمثيل بيشتر تحت کنترل و فشار است (مورن، 1391، ص 180). با وجود اين، ساختن تمثيل‌هاي ذهني از واقعيت دريافت شده، شبيه‌سازي واقعيت ادراک ‌شده از طريق ارائه تمثيل‌هاي فکري (نظريه) است که موجب فهم و شکل گرفتن شيوه‌هاي تازة شناخت و تفکر مي‌شود.
اسکيدمور، بين اصطلاحات اوليه و اصطلاحات تمثيلي تفاوت قائل است. وي معتقد است: «نيرو» به آن صورتي که در علم اجتماعي به کار مي‌رود، براي اين علم يک اصطلاح اوليه محسوب نمي‌شود. اين اصطلاح، براي فيزيک اوليه است؛ چون در آنجا تعريف خاص فيزيکي از آن وجود دارد و به صورت کمّي قابل محاسبه است. اما به اصطلاحاتي نظير «نيروي اجتماعي»، که کاربرد آنها در علوم اجتماعي پذيرفته شده، اصطلاحات «تمثيلي» گفته مي‌شوند (اسکيدمور، 1385، ص 65-66).
به‌طورکلي، جامعه‌شناسان کاربرد استعاره‌ها را به مثابة ابزار تحليلي بلااشکال تلقي مي‌کنند، ولي اگر از استعاره‌ها در امر اثبات يک امر استفاده شوند، امري گمراه‌کننده خواهند بود؛ زيرا زبان استعاري از جهاتي ما را به واقعيت نزديک و از جهاتي دور مي‌کند. آنها به طور خودآگاه و ناخودآگاه از استعاره‌ها در تحليل پديده‌هاي اجتماعي استفاده کرده‌اند. هر يک از نظريه‌هاي مختلف از چشم‌اندازي خاص به استعاره نگاه کرده‌اند، اما نظرية غالب در اين مقاله، نظرية ليکاف و جانسون است؛ يکي از خصلت‌هاي مثبت نظرية مزبور چندوجهي بودن آن است.
استعاره‌هاي طبع‌گرايي وابن‌خلدون
ابن‌خلدون نويسنده کتاب مقدمه (737-808 ه.ق) استعاره‌هاي متکثري در تکوين نظريه‌هاي او نقش داشته است. اين کتاب، بيشتر يک دايرة‌المعارفي است که سرشار از موضوعات و استعاره‌هاي متعددي است که با توجه به شرايط اجتماعي جامعه عرب و در تعامل با منابع دانشمندان يونان باستان و دانشمندان اسلامي نوشته شده است.
1. جهانِ طبيعي
ابن‌خلدون، نخست در تبيين جهان محسوسات از تبيين‌هاي طبع‌گرايي، که وجه انضمامي دارد، استفاده نموده است.
شگفتي‌هاي آن [کائنات] غايت ندارد و در اين خصوص از جهان محسوس جسماني آغاز مي‌کنم و نخست عالم عناصر را که به چشم مي‌بينيم مثال مي‌آورم که چگونه درجه به درجه از زمين بالا مي‌رود و نخست به آب و آنگاه به هوا مي‌رسد و سپس به آتش مي‌پيوندد چنان‌که يکي به ديگري پيوسته است و هر يک از آنها استعداد آن را دارد که به عنصر نزديکش تبديل شود؛ يعني به درجه برين برآيد، يا به مرحله فرودين فرود آيد چنان‌که گاهي هم تبديل مي‌يابند (ابن‌خلدون، 1352، ص 176).
ابن‌خلدون، در باب حيات ماهي نيز چشم‌انداز طبع‌انگاري دارد. زبان وي، در اينجا وجه استعاري دارد که به کمک آن، امر انتزاعي و پيچيده را تبيين مي‌کند. در حقيقت، مرگ ماهي مصداقي از نظريه طبع‌گرايي است:
وقتي ماهي را از دريا بيرون افکنند مي‌ميرد، زيرا طبيعت وجود او بسيار گرم است و هواي خارج براي تعديل ريه او کافي نيست و نسبت به آب سردي که ريه او را تعديل مي‌کند بسيار گرم است. از‌اين‌رو، هواي گرم خارج از آب بر روح حيواني او مستولي مي‌شود و يکباره مي‌ميرد و آنان که به سبب غشي يا سکته و نظاير اينها مي‌ميرند نيز به همين سبب است (همان، ص 67).
اين تحليل نشان مي‌دهد که او مرگ ماهي را در هوا از طريق توسل به «طبع گرم ماهي»، «طبع سرد آب»، و «طبع گرم هوا» و «روح حيواني» توضيح مي‌دهد؛ بدين‌معنا که طبع گرم ماهي، وقتي از آب که طبعش سرد است، خارج مي‌شود و در ميان هوا، که طبعش گرم است، قرار مي‌گيرد، ماهي مي‌ميرد. بر اساس نظريه ليکاف قلمرو مفهومي، مرگ ماهي (قلمرو مبدأ) بر قلمرو مفهومي طبع انساني (قلمرو مقصد) شکل مي‌گيرد. يعني، مرگ ماهي بر انسان نگاشت شده است.
2. جهانِ اجتماعي
ابن‌خلدون، در خصوص جهان اجتماعي بر «طبايع اجتماعي» تأکيد مي‌کرد و معتقد بود: اگر طبايع اجتماع شناخته شود، آنگاه هر خبر تاريخي باورپذير نمي‌شود و فقط خبرهايي پذيرفته مي‌شود که با طبايع اجتماع خوانايي و هماهنگي داشته باشد. وي در اين باره مي‌گويد:
يکي ديگر از موجبات انتشار اخبار دروغ که بر همه مقتضيات ياد کرده مقدم است، بي‌اطلاعي از طبايع احوال اجتماع است؛ زيرا هر حادثه‌اي، خواه ذاتي باشد يا عارضي، ناچار بايد داراي طبيعت و سرشت مخصوص به ماهيت خود و کيفياتي باشد که بر آن عارض مي‌شود. ازاين‌رو، هرگاه شنونده خبر به طبايع حوادث و کيفيات و مقتضيات جهان هستي آگاه باشد، اين آگاهي او را در تنقيح خبر براي بازشناختن راست از دروغ ياري خواهد کرد. اين نحوه تمحيص از تمام وجوه آن در منقح ساختن اخبار به هر طريقي که عارض شود، آسان‌تر و رساتر است و چه‌بسا که شنوندگان خبرهاي محال را مي‌پذيرند و به نقل کردن آنها مي‌پردازند و ديگران هم باز آنها را روايت مي‌کنند (همان، ص 65).
وي با استفاده از استعاره‌هاي طبع‌گرايي معتقد است: انسان داراي سرشت مدني است؛ بدين‌معنا که ناگزير است اجتماع تشکيل دهد و براي ادامه حيات و مبارزه با طبيعت، به تعاون نياز دارد و هرگاه اجتماعي تشکيل شد، ناگزير بايد حاکمي در ميان باشد که از تعدي دسته‌اي به دسته ديگر دفاع کند؛ چون تجاوز و ستم در طبايع حيواني بشر ملحوظ است و انتخاب حاکم بر مقتضاي انديشه و سياست است (همان).
ابن‌خلدون، نظرية عمران خود را بر مبناي دريافتي از «طبع» بنا کرد که فيلسوفان دورة اسلامي به تبع ارسطو تدوين نمودند.
«اجتماع نوع انسان ضروري است ... و حکيمان اين را بدين‌سان تعبير مي‌کنند که انسان داراي سرشت مدني است؛ يعني ناگزير است اجتماعي تشکيل دهد که در اصطلاح ايشان، آن را مدنيت گويند و معني عمران همين است» (طباطبائي، 1379، ص 167).
3. نظرية ادواري
فهم ابن‌خلدون از جامعه، ناشي از شرايط و زمينه‌هاي اجتماعي جامعه خويش است. وي در نظرية ادواري خويش، با بهره‌گيري از استعاره‌هاي اندام‌وارگي و طبيعت‌گرايانه، از دريچه نسلي به جامعه مي‌نگرد. ابن‌خلدون معتقد است: عمر دولت‌ها تا سه نسل طول مي‌کشد و هر نسل، دوره‌اي معادل سي يا چهل سال را شامل مي‌شود. او هر دولتي را به مانند انسان تشبيه مي‌کند. همان‌طوري که اشخاص، يک دوره و «عمر طبيعي» دارد و تا چهل سالگي در حال رشد و قوت و نيرو است، ولي از چهل سالگي به بالا، رو به افول و نقصان مي‌رود؛ دولت‌ها نيز وضعيت مشابهي دارند. وي بر اين باور است که نسل اول يک دولت، به علت عصبيت حاکم پيروز مي‌شود. اين نسل هنوز در آن رفتار و خلق صحرانشيني از ساده زندگي کردن، خشونت و صلابت، شجاعت و غرور قويم «اشتراک در مجد» باقي است. نسل دوم، به علت خودکامکي به آسايش‌طلبي مي‌گرايد؛ زيرا اخلاق و رفتارشان به سبب قدرت و رفاه، از سادگي صحرانشيني، به طراوت شهرنشيني تغيير مي‌يابد و از زندگي خشک ناداري، به رفاه و فراواني دگرگون مي‌شود و افتخار و غرور يک قوم و گروه، به حاکميت مستبدانه فرد، و تنبلي و سستي ديگران منتهي مي‌گردد و از اوج عزت و تهاجم، به حضيض و ذلت خود و بي‌حرکتي مي‌افتد. نسل سوم با خاطره‌اي که از گذشته دارد، به شادماني مي‌گرايد. لذا با ورود مدعي و حمله عصبيت‌ها، قبيله‌اي ديگر نابود مي‌شود. وي در استفاده از استعاره انساني در جامعه معتقد است: عمر اين سه نسل، بيش از 100 تا 120 سال طول نمي‌کشد. دولت‌ها به مراحل گوناگون و عادات و رسوم نو به نو انتقال مي‌يابند. زمامداران در هر يک از مرحله‌ها، صفات خاص و سرشتي‌هايي کسب مي‌کنند که متناسب با آداب و رسوم همان مرحله است و مرحله ديگر، همانند مرحله نخستين نيست؛ زيرا خوي آدمي طبيعتاً تابع مزاج نيست، بلکه مبتني بر نوع عادات کيفيت معيني است که در آن به سر مي‌برد (ابن‌خلدون، 1352، ص 324-327؛ توسلي، 1376، ص 89). وي براي نسل سوم از استعارة انساني، پيري و فرسودگي استفاده مي‌کند. ازاين‌رو، سن قلمرو مفهومي مبدأ براي تبيين قلمرو مفهومي مقصد (جامعه) استفاده شده است.
به لحاظ سنخ‌شناسي، وي از دو استعارة بَداوَه (زندگي بدوي يا باديه‌نشيني) و حَضارَه (زندگي متمدن يا شهرنشيني) استفاده کرده است. از نظر وي، «باديه‌نشيني به منزلة اصل و گهواره‌اي براي شهرها و تمدن است و مقدم بر شهرنشيني است» (آزاد‌ارمکي، 1376، ص 153؛ جمشيديها، 1382، ص 113). واژه «بداوه» از جهت ادبي، به معني زندگي بياباني يا فرهنگ چادرنشيني است. اما اصطلاح مورد نظر ابن‌خلدون، هم مردم صحرانشين و هم دهکده‌هاي جنگلي، دور از شهر و هم اجتماعات روستايي کوچک را دربر مي‌گيرد. ساکنان اين اجتماعات کوچک، شيوة طبيعي معاش، يعني کشاورزي و دامپروري را برمي‌گزينند. همچنين اين گروه، براي به دست آوردن چراگاه و آب براي حيواناتشان، به اين سو و آن سو کوچ مي‌کنند (آزادارمکي، 1376، ص 113). به عقيدة وي، حرکت طبيعي تاريخ، حرکت از باديه‌نشيني به شهرنشيني است، ولي حرکت از شهرنشيني به باديه‌نشيني، غيرطبيعي است. مفهوم «طبيعت» ابن‌خلدون، مفهومي بنيادي است که با شبکه‌اي از مفاهيم ديگر ارتباط دارد. اين مفاهيم، شامل رفاه، عصبيت، زندگي تجملي و... است.
هرگاه مردم شهري را مورد کنجکاوي و تحقيق قرار دهيم، خواهيم ديد بيشتر آنها در آغاز از باديه‌نشينان و اهالي دهکده‌هاي نواحي آن شهر بوده‌اند که پس از رسيدن به مرحلة توانگري و ثروت، به شهر منتقل شده و در آن سکونت گزيده و رفته‌رفته به رفاه زندگي و تجمل‌خواهي شهرنشيني متمايل گشته‌اند (ابن‌خلدون، 1352، ص 59).
وي در تأثير محيط بر رفتار انسان‌ها، از استعاره‌هاي حيواني و طبع‌محوري استفاده مي‌کند و معتقد است: زندگي شهرنشيني فرد را ناتوان مي‌سازد:
اين امر را مي‌توان در حيوان‌هاي غيراهلي چون گاو وحشي و آهو و بزکوهي و گورخر نيز مورد مطالعه قرار داد که هرگاه خانگي شوند و به سبب آميزش با آدميان خوي رمندگي آنها زايل گردد و آذوقه و خوراک آنها فراوان و رنگارنگ شود، چگونه وضع آنها در شدت و جست‌و‌خيز و حتي چگونگي راه رفتن و رنگ پوست تغيير مي‌پذيرد. حالت آدميان وحشي نيز هنگامي که به شهرنشيني خوگيرند بر همين منوال است و سبب اين دگرگوني احوال آن است که سرشت‌ها و طبايع انسان در نتيجة عادات و چيزهايي که با آن الفت مي‌گيرد تکوين مي‌شود (همان، ص 263).
روشن است که ابن‌خلدون تجمل‌گرايي را عالي‌ترين غايات عمران حضري مي‌داند و در اين فرايند، از استعاره انساني استفاده کرده است. «هنگامي که تمدن به آن غايات نزديک مي‌شود، به سوي فساد تغيير جهت مي‌دهد و دوران پيري‌اش، همان‌گونه که در زندگي طبيعي موجودات زنده اتفاق مي‌افتد، آغاز مي‌شود» (هيوز و وارينگتن، 1389، ص 270).
بر خلاف اکثر موجودات زنده، «عمران حضري»، به واسطة علت‌هاي طبيعي «نمي‌ميرد»، بلکه به دست انسان‌هايي با مختصات عمران بدوي نابود مي‌شود. بنابرين، ابن‌خلدون قائل به حرکت حلقوي (ادواري) در تاريخ است که منجر به ظهور و سقوط تمدن‌ها مي‌شود. اين روايت، حاکي از مرگ‌انديشي و استفاده از استعاره‌هاي موجودات زنده در چرخش تمدن‌هاست.
با نگاهي در آثار ابن‌خلدون، مشاهده مي‌شود که در آراي وي هم انسان و هم اجتماع داراي طبع است. براين‌اساس، او «علم عمران» را بنا مي‌کند. نوآوري او تنها همين بوده است که وي براي اجتماع نيز طبعي قائل شده است. درحالي‌که اسلاف او، اجتماع را صرفاً بر اساس طبايع انساني توضيح مي‌داده‌اند. ابن‌خلدون براي انسان قائل به دو طبع است: يکي، طبع اوليه که در زمان به دنيا آمدن همراه آدمي است و ديگري، طبع ثانويه و شامل آداب و رسومي است که مي‌تواند طبايع اوليه آدمي را بپوشاند. اجتماع هم از نظر وي، داراي دو نوع طبع است: اول، اجتماع بدوي شامل مردماني است که به سرشت اوليه خود نزديک‌ترند و داراي طبع خاص‌اند. دوم، اجتماع شهري يا حضري که مردمان آن داراي خلق‌و‌خو و ويژگي‌هاي خاص و طبايع ثانويه هستند. در عين حال، داراي مسير خاصي‌اند که همين امر موجب انحطاط شهر مي‌گردد (محدثي، 1394، ص 3). بنابراين، نوعي دگرگوني سرشت و تحول در طبع رخ مي‌دهد و طبيعت اوليه به تدريج، رنگ مي‌بازد و طبيعت ثانويه جايگزين آن مي‌گردد. طبع، خصلت بدنمندي دارد که به صورت متجسد براي سنجش طبيعتِ جامعه به کار رفته است.
علاوه بر اين، ابن‌خلدون براي تمدن‌ها قايل به تغيير و تحول، تقدم و تأخر زماني است که نتيجه اين تطور، به تنازع يا تضاد ميان باديه‌نشينان و شهرنشينان منجر مي‌شود. در ته‌نشست انديشه وي، استعاره‌هاي زيستي به چشم مي‌خورد. البته اين استعاره‌هاي زيستي منشأ دارويني ندارد، بلکه منشأ ماقبل دارويني دارد:
وي جامعه را چون اندام‌واره‌اي (استعارة اندامي) در نظر مي‌گيرد که پويشي تکاملي را از مراحل ساده آغاز نموده و کم‌کم به تعالي مي‌رسد. سپس، وي بنا بر چگونگي تکامل دايره‌اي شکل، جوامع پس از رسيدن به تعالي به دوران فترت و سستي مي‌رسند (تنهايي، 1372، ص 58).
4. عصبيت
يکي ديگر از استعاره‌هاي مهم در گفتمان ابن‌خلدوني، «عصبيت» است. عصبيت، به عنوان يکي از مهم‌ترين مفاهيم در انديشة ابن‌خلدون، و به عنوان مهم‌ترين عامل در توسعة جامعه، از ريشه عربي عصب (به هم پيوند دادن)، يعني پيوند دادن فرد به گروه گرفته و مشتق شده است. اين اصطلاح تاکنون به «روح جماعت»، تعصب، تبار، جانبداري، شعور قبيله‌اي، رابطه خوني، روح قبيله‌اي، وفاداري قبيله‌اي، نيروي حياتي، احساس وحدت، حمايت گروهي، گروهي بودن، احساس گروهي، همبستگي گروهي، احساس همبستگي، و همبستگي اجتماعي ترجمه شده است (جمشيديها، 1382، ص 57-58). اصطلاح «عصبيت»، به معناي پيوند و پيوستگي و از «عصبه» به معناي اقارب [نزديکان و خويشان] آدمي از جانب پدر، مشتق شده است. مراد از آن، دفاع مردم از حريم قبيله و دولت خويش است. اين استعاره «عصبه»، در چهار آيه قرآن آمده (يوسف: 8 و 14؛ نور: 11؛ قصص: 76) و در همة اين موارد، به معناي گروهي که توسط يک عامل، به هم سخت پيوند خورده و مستحکم شده‌اند.
سيمون معتقد است: اين اصطلاح بايد به صورت عربي حفظ شود؛ زيرا ترجمة درستي از اين اصطلاح نمي‌توان کرد. هر چند معادل عصبيت را همبستگي اجتماعي قرار داده‌اند، ولي اين معنا دقيقاً معناي يکساني ندارند؛ زيرا همبستگي سطح بالاتري از انتزاع قرار دارد و يا نسبت به عصبيت انتزاعي‌تر است، ولي عصبيت عبارت از انعکاس عيني انسجام اجتماعي است (همان، ص 58).
روشن است که ابن‌خلدون در دورة مدرن زيست نکرده و درکي از اين دوره نداشته است. نظريه او بيانگر دنياي سنت و افول جهان سنت است، نه گذار از سنت به مدرنيته. نظريه او، در خصوص عصبيت را مي‌توان با همبستگي مکانيکي دورکيم و مرحله گماينشافتي تونيس مقايسه کرد. نكته مهم اين است که او نگاه خطي به جامعه نداشته، بلکه نگاه حلقوي داشته و قائل به فروپاشي در جامعه است. رويکرد فروپاشي و انحطاط در بين جامعه‌شناسان کلاسيک و مدرن، رويکرد غالب نيست، بلکه آنها معتقدند که جامعه در بستر حرکت خود، خويش را اصلاح و نظم مي‌بخشد.
ابن‌خلدون معتقد است: هرگاه ملتي مغلوب گردد و در زير تسلط ديگران قرار گيرد، به سرعت رو به نيستي و انقراض خواهد رفت. او با نگاه طبع‌گرايي بر اين باور است:
آدمي به مقتضاي خلافت خدايي که در زمين بدو ارزاني گرديده به طبيعت رئيس آفريده شده است. هر گاه فرمانروايي از مقام رياست خود سقوط کند و از رسيدن به هدف عزت و ارجمندي محروم گردد، چنان سستي و زبوني بوي راه مي‌يابد که حتي از تلاش و کوشش براي رفع گرسنگي و تشنگي خويش هم امتناع خواهد ورزيد و در آن سستي خواهد داد. اين حالت در اخلاق انسان موجود است و نظير آن را دربارة حيوانات درنده هم نقل کرده‌اند، چنان‌که گويند اين حيوانات تا هنگامي‌که در اسارت آدميان باشند به کار توالد و تناسل نمي‌پردازند (ابن‌خلدون، 1352، ص 283).
نبايد گمان کرد که اين وضع معلول رسيدن ستمگري يا تجاوز عمومي به آنان بوده است، زيرا فرمانروايي اسلام از لحاظ عدالت داراي خصوصياتي است که بر همه معلوم است، بلکه اين حالت يک نوع طبيعت و سرشت در انسان است که چون کاخ فرمانروايي او به دست بيگانه واژگون گردد و بازيچة دست ديگران شود، به چنين سرنوشتي گرفتار مي‌گردد (همان،‌ ص 284).
5. سياست
ابن‌خلدون از استعارة عصبيت در امر قدرت استفاده مي‌کند. او پادشاهي را نيز بر امري طبيعي دانسته، معتقد است که آن به خصال پسنديده نزديکتر است:
چون پادشاهي براي انسان امري طبيعي و ضروري است؛ زيرا موافق طبيعت اجتماع بشري است. از‌اين‌رو که آدمي برحسب اصل فطرت و نيروي ادراک و خرد (قوه ناطقه و عاقله) خويش به خصال نيکي نزديک‌تر از خصال بدي است، چه بدي از جانب قواي حيواني که دوري هست صادر مي‌شود، ولي از جنبة انسانيت خويش به نيکي و خصال آن نزديکتر مي‌باشد (همان، ص 272).
وي معتقد است: قدرت همواره به کساني که از نيروي بيشتر و عصبيت بيشتري برخوردارند، اختصاص مي‌يابد و اين امر به مزاج و طبع آنها نزديک است:
بنابراين رياست همواره از شاخه‌اي به شاخه ديگر انتقال مي‌يابد و بر حسب خاصيت غلبه و قدرت که بيان داشتيم جز به نيرومندترين شاخه‌ها منتقل نمي‌شود؛ زيرا عصبيت و اجتماع به مثابة مزاج در يک موجود زنده است و هنگامي که عناصر يک موجود زنده برابر باشند مزاج آن موجود بهبود نمي‌يابد و به صلاح نمي‌گرايد و ناگزير يکي از آن عناصر بايد غلبه کند و گرنه تکوين تحقق نمي‌پذيرد، و فلسفه اينکه در عصبيت قدرت و غلبه را شرط کرديم همين است (همان، ص 249).
6. جغرافيا
ابن‌خلدون، يکي از علل پيدايش و توسعه تمدن‌ها را عوامل جغرافيايي مي‌داند و به شدت متأثر از پاردايم بطلميوسي است. همان‌طوري که انديشة بطلميوسي در حوزة ادبيات، شعر، موسيقي و... اثر گذاشته، در حيات ذهني ابن‌خلدون نيز بي‌تأثير نبوده است.
در کتب حکيماني که در احوال جهان مي‌نگرند آمده است: شکل زمين کروي است و عنصر آب آن را فرا گرفته چنان‌که گويي زمين چون دانة انگوري بر روي آب است، ... و گويند قسمت از آب برآمدة زمين به اندازة نصف يا کمتر، از تمام کرة زمين است و از اين قسمت ربع آن معمور است و اين ربع مسکون، به هفت قسمت تقسيم مي‌شود که آنها را اقاليم هفت‌گانه مي‌نامند... آن‌گاه بايد دانست که آنان که از اين قسمت معمور خبر داده‌اند و دربارة حدود، نواحي، شهرها، کوه‌ها، رودها، دشت‌ها و ريگزارهاي آن گفت‌وگو کرده‌اند و مانند بطلميوسي در کتاب جغرافيا و صاحب کتاب رُجر پس از وي، آن را به هفت بخش قسمت کرده‌اند که آنها را اقاليم هفت‌گانه مي‌نامند. اين قسمت با حدودي خيالي ميان مشرق و مغرب است و اقاليم مزبور در عرض برابر در طول مختلف‌اند، ... (همان، ص 81-83).
وي بر اساس مشاهده و اخبار معتقد است که در اقاليم اول و دوم امکان حيات تمدن وجود ندارد:
هر کس به مشاهده و خبرهاي متواتر در مي‌يابد که عمران اقليم نخست و دوم از ديگر اقليم‌هاي پس از آنها کمتر است. اين دو اقليم را سرزمين‌هاي پهناور نامسکون و ريگزارها و دشت‌هاي بي‌آب و گياه و درياي هند که در خاور آنها مي‌باشد، قرار گرفته است. دو اقليم مزبور از لحاظ جمعيت و اقوام گوناگون حائز اهميت نمي‌باشند و نواحي آباد و شهرهاي آنها نيز به همان نسبت فراوان نيست ولي اقليم‌هاي سوم و چهارم و آنچه پس از آنهاست، بر خلاف اين است. دشت‌هاي سوزان بي‌آب و گياه در آنها اندک است و ريگزارهاي آنها نيز يا اندک و يا ناياب مي‌باشد. شمارة ملت‌ها و مردم آنها از حد مي‌گذرد و نواحي آباد و شهرهاي آنها از اندازة شمار بيرون است و عمران اقليم‌هاي مزبور در فواصل ميان اقليم‌هاي سوم تا ششم است، ليکن قسمت جنوب سراسر نامسکون مي‌باشد و بسياري از حکيمان يادآور شده‌اند که علت آن گرماي شديد و کمي انحراف خورشيد در آن ناحيه از سمت رئوس است (همان، ص 89).
نکته مهم اينکه ابن‌خلدون، به اثر آب و هوا بر خلق و خوي انسان‌ها بر اساس مقايسه افراد در اقاليم مختلف نيز معتقد است و از استعاره‌هاي طبيعت، براي روان‌هاي آدمي استفاده مي‌کند.
روان‌هاي آنان (سياهان) نسبت به روان‌هاي مردم اقليم چهارم گرمتر است و حرارت بيشتري در روح آنها منبسط است و به‌ همين سبب، شادي و فرح سريع‌تر به آنان دست مي‌دهد و انبساط و خوشحالي بيشتري دارند و بر اثر اين حالت دچار سبک‌سري و سبکي مي‌شوند (همان، ص 39).
ابن‌خلدون رفتار سياه‌پوست‌ها را نيز از منظر طبيعت‌گرايي ديده است: «به همين سبب ملت‌هاي سياه‌پوست به رقيت و بندگي تن مي‌دهند؛ زيرا طبيعت انساني آناني داراي نقصان است و چنان‌که گفتيم به حيوانات نزديکترند» (همان، ص 284).
او رنگ پوست سياهان را بر اساس منطق «طبايع کائنات» تحليل مي‌کرد و معتقد بود که سياهي سياه‌پوستان، ناشي از نفرين نوح بر نسل حام نيست، بلکه حاصل طبيعت آنهاست: «نسبت دادن سيه‌رويي به حام به علت ياد کرده در نتيجة بي‌خبري و غفلت گويندة آن از طيبعت گرما و سرما و تأثير آن دو در هوا و تکوين اين‌گونه محيط‌ها و بي‌خبري از طبايع کائنات و مناطق ... است» (همان، ص 152-153).
علاوه بر اين، وي براي شادي و غم، که حالاتي هيجاني در آدمي‌اند، نيز طبعي قائل مي‌شود:
طبيعت شادي و طرب عبارت از انتشار و گسترش روح حيواني، و بر عکس طبيعت اندوه انقباض و تکاثف آن است و نيز معلوم است که حرارت، هوا و بخار را مي‌پراکند و متخلخل مي‌سازد و بر کميت آن مي‌افزايد و به همين سبب به مستان چنان شادي و فرحي دست مي‌دهد که به وصف در نمي‌آيد؛ زيرا بخار روح به سبب حرارت غريزي داخل قلب مي‌شود و خاصيت تندي شراب آن را در روح برمي‌انگيزد و در نتيجه، روح انتشار و انبساط مي‌يابد و طبيعت شادي به مست روي مي‌آورد» (محدثي، 1394، ص 3).
وي بر اين باور بود آنهايي که در سرزمين سرسبز زندگي مي‌کنند و از نعمت‌هاي سرشار بهره‌مند مي‌گردند و با فراواني و تنعم زندگي مي‌کنند، از شجاعت و تهور آنها کاسته مي‌شود. به همان مقدار، در توحش و بداوت آنها، نقصان پديد مي‌آيد. اين مسئله در مورد حيوانات اهلي و وحشي نيز ملاحظه مي‌شود. به هر مقداري که حيوان با مردم و انسان‌ها مخالطه داشته باشد و از غذاي آنها متنعم باشد، به همان مقدار از وحشيت آن کاسته مي‌شود، همچنين آدمي متوحش چنين است؛ اگر با انسان‌ها و جوامع انس بگيرد اهلي و متمدن مي‌گردد و علتش اين است که سجايا و طبيعت‌ها و اخلاق آدميان معلول عادات‌ها، الفت‌ها و عوايد حيات آنان است؛ زيرا انسان محصول عوايد و مألوفات خود است، نه طبيعت و مزاجش. آنکه با احوال زندگي الفت مي‌گيرد آن حالت به صورت خلق و ملکه اخلاقي او در مي‌آيد و به منزله طبيعت ثانوي و جبلت ذاتي او مي‌شود (ابن‌خلدون، 1352، ص 419). نکته جالب اينکه، وي در رد پايه‌هاي طبيعت و مزاج رفتار آدمي باز از استعاره‌هاي طبع‌گرايي استفاده کرده است. وي معتقد است: حتي فعاليت‌هاي اقتصادي مانند کشاورزي خصلت طبيعي دارد:
اما کشاورزي به ذاته بر همة انواع معاش مقدم است؛ زيرا امري بسيط و ساده و طبيعي و فطري است و در آن نيازي به انديشه و دانشي نيست و بدين‌سبب در ميان مردم آن را به آدم ابوالبشر نسبت مي‌دهند و او را معلم و انجام‌دهندة آن مي‌دانند و اين نکته اشاره به اين است که کشاورزي قديمي‌ترين معاش و شايسته‌ترين وسايل طبيعي آن است (همان، ص 759).
لازم به يادآوري است در جوامع گذشته عامل جغرافيايي بيش از مؤلفه‌هاي ديگر بر حيات اجتماعي انسان مؤثر بوده است. حال آنکه با پيشرفت و سوژه شدن انسان‌ها، چرخشي در عنصر تعيين‌بخشي از حوزه جغرافيايي به ساير متغيرها مشاهده مي‌شود. به جاي امر جغرافيايي، امر فرهنگي، اقتصادي، سياسي و يا عامليت انساني تعيين‌بخش ساير متغيرها است.
نتيجه‌گيري
استعاره‌ها نقش مهمي در نظامِ شناختي ما دارند و موجب مي‌شوند كه بتوانيم مفاهيم انتزاعي و اطلاعات تازه را بر مفاهيم عيني- تجربي و چارچوب‌هاي مفهومي - شناختي و پيش‌فرض‌هاي فرهنگي دريابيم. استعاره‌ها، به سامان‌دهي مفاهيم و مقوله‌بندي انسان از جهان پيرامون كمك مي‌كند. با بررسي استعاره‌هاي هر قوم و ملت، حتي اقوام و مللي که اکنون وجود ندارند، مي‌توان عقايد، باورها و به‌طورکلي، فرهنگ آنها را بررسي و نکات ارزنده‌اي را درک و کشف نمود. حس هم‌ذات‌پنداري بين انسان و امور زيستي و طبيعي، ريشه در طرح‌واره‌ها و کهن‌الگوهاي بين انسان- طبيعت دارد. ايده «اين هماني»، بين انسان و پيکره جامعه، قالب تفکر «انيميستيک» يا «جان پندارانه» از ابتداي تاريخ در انديشة انسان‌ها وجود داشته و دل‌مشغولي تفکرات و بينش‌هاي دانشمندان علوم اجتماعي و فلاسفه اجتماعي بوده است. هر چند مناقشات علمي بسياري در تعبير و تفسير استعارة طبيعت‌گرايانه ابن‌خلدون وجود دارد. برخي آن را به امر بيروني اشيا و امور تعبير مي‌کنند و برخي آن را نيز به طبع و جوهر و ذات آنها فرو مي‌کاهند. همچنين، چه «طبيعيات» را «طبعيات» و چه «طبيعت‌شناسي» را «طبع‌شناسي» بناميم، در هر دو صورت حکايت از استعاره‌هاي غير صوري و طبيعت‌باوري در انديشة متفکران قديم است.
بي‌ترديد دستگاه فکري ابن‌خلدون، متأثر از زمينه‌هاي فکري و اجتماعي جامعه خويش بوده است. از يک‌سو، به لحاظ زمينه‌هاي فکري، مبناي انديشه ابن‌خلدون ريشه در يونان باستان، به ويژه ارسطو و نيز آثار بزرگاني از قبيل بطلميوس، جالينوس، افلاطون، ارسطو، فارابي، ابن‌سينا، غزالي، ابن‌رشد و امثال آنها دارد. استعاره‌هاي طبع‌نگرانه آنها بر تخيل ابن‌خلدون اثرگذار بوده است. از سوي ديگر، محيط اجتماعي از قبيل بافت‌هاي کوچ‌گري، دامداري، کشاورزي، صنعتي، و نيز روستايي و شهري، و نوع تعاملات درون‌گروهي و برون‌گروهي، هر يک نشانه‌ها و نمادها و تصورات متفاوت استعاري ويژة خود را مي‌سازند. چارچوب‌هاي محيطي و فرهنگي، چارچوب‌هاي معرفتي را شکل مي‌دهند. ابن‌خلدون، با تأثير از زمينه و زمانة خود، بيشتر از استعاره‌هاي طبيعت در تبيين مباحث اجتماعي، سياسي و اقتصادي جامعه بهره گرفته است. بر اساس بينش اجتماعي او، انسان ذاتاً اجتماعي است. ازآنجايي‌که گفتمان غالب در آن دوران طبع‌گرايي بوده است، اين فرايند در تخيل ادراکي ابن‌خلدون اثر گذاشته است. به علاوه، چون زبان انسان، استعاري است، استعاره و مجاز مي‌تواند ابزار مناسبي براي تخيل باشد. در اين باره، تخيل ابن‌خلدون با طبيعت «اين‌هماني» شده است. استعاره طبع، استعاره بدنمندي براي سنجش طبيعت محسوب مي‌شود. در اين تبيين، نقش و تأثير سوژة شناسنده در جهان بيروني ناديده گرفته مي‌شود و افراد به مثابة سوژة غيردرگير و منفعل در نظر گرفته مي‌شود.
بخش عمده‌اي از واژگان، تعابير و ترکيبات طبيعت‌گرايانه در بين دانشمندان و متفکران اجتماعي وجود داشته است. در دوران ماقبل مدرن، استعاره‌هاي زنده محسوب مي‌شدند، مبادي و پيش‌فرض‌هاي معرفتي آنها را فراهم کرده است. اما امروزه در ادبيات علم به طور عام و در متون اجتماعي به طور خاص در حکم استعاره‌هاي مرده‌اند. چرخشي در استفاده از استعاره‌هاي طبيعت‌گرايانه، به استعاره‌ها و مدل‌هاي صوري مشاهده مي‌گردد. اين امر، تداعي‌گر نظرية ريچاردز و بلک در خصوص طبقه‌بندي استعاره‌ها به منقرض و فعال است. همچنين، با اهميت يافتن زبان در امر شناخت چشم‌انداز طبع‌گرايي رو به افول گذاشته است و بعکس، ديدگاه برساخت‌گرايي رو به گسترش است. سازه‌گرايان وجود يا عدم وجود يک مسئله را در ذات آن نمي‌بينند و مدعي هستند مسئله بر اساس نوع نگاه و برخورد ما ساخته مي‌شود و براي تحليل آن نيز مهم‌ترين مقوله تعريف ما از آن است.