معرفت فرهنگی اجتماعی

روش‌شناسي علوم اجتماعي از ديدگاه هابرماس و بررسي آن از منظر حکمت متعاليه

 عبدالله زکي/ دانشجوي دكتري دانش اجتماعي مسلمين مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني
    zakighaznvi@yahoo.com
علي مصباح/ دانشيار فلسفه مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني    a-mesbah@qabas.net
دريافت: 28/11/1394 ـ پذيرش: 24/5/1395

چكيده
علوم اجتماعي از ابتداي شکل‌گيري خود، با اين پرسش مهم مواجه بوده که روش‌شناسي ويژه آن چيست؟ پارادايم‌هاي مختلف اثباتي، تفسيري و انتقادي، هر يك پاسخي به اين پرسش‌داده و مدعي برتري نسبت به ديگري هستند. هابرماس، با نقد روش‌شناسي‌هاي اثباتي و تفسيري و بازخواني مفاهيم پاراديم انتقادي، به طرح علايق معرفتي سه‌گانه و تقسيم‌بندي علوم، به تجربي، تفسيري و انتقادي پرداخته است. او در قالب اين طرح معرفتي،‌ مدعي است که روش ويژه علوم اجتماعي «ديالکتيکي» است. اين مقاله، با روش تحليلي انتقادي و با نگاه کلان، به بررسي و نقد رابطه مباني مختلف هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي، انسان‌شناختي و ارزش‌شناختي اين روش با مؤلفه‌هاي آن، از منظر حکمت متعاليه پرداخته است. از منظر حکمت متعاليه، روش‌شناسي هابرماس از اشكالات مبنائي رنج مي‌برد. برخي از مؤلفه‌هاي آن، با دستگاه فلسفي حکمت متعاليه ناسازگار و برخي از آنها در تضاد با اين مباني است.
کليدواژه‌ها: روش‌شناسي،‌ حکمت متعاليه، ديالکتيک، هابرماس، علوم اجتماعي.
 
مقدمه
«روش‌شناسي» دانشي است که به شناخت، بررسي و توليد شيوه‌هاي انديشه در عرصه معرفت بشري مي‌پردازد. موضوع آن، روش علم و معرفت و هدف‌ آن، داوري و روشن‌ساختن انحرافات روش علم، از مباني و اصول موضوعه‌اي است که بر آن استوار است (پارسانيا، 1389، ص 69). روش‌شناسي از ديرباز مورد توجه انديشمندان بوده، اکنون نيز از موضوعات بسيار چالش‌برانگيز و اساسي به شمار مي‌رود (هابرماس، 1385، ص 548). کانت در کتاب نقد عقل محض و نقد عقل عملي، کنت در طرح پوزيتويستي او،‌ دورکيم در کتاب قواعد روش جامعه‌شناسي، و مهم‌تر از همه، وبر در کتاب روش‌شناسي علوم اجتماعي به آن پرداخته‌اند.‌ پس از وبر، افراد ديگري چون پوپر، کوهن، لاکاتوش و فايرابند، و در قرن حاضر جامعه‌شناساني چون بليکي، نيومن، بري هيندس نيز اين رشته را بسط داده‌اند. يکي از انديشمنداني که به صورت مستقل به موضوع روش‌شناسي پرداخته، يورگن هابرماس است. از ديدگاه او، در صورتي مي‌توان به دانش معتبر دست يافت که علم به عنوان يکي از دستاوردهاي خرد، جايگاه مناسب خود را در کنار ساير انواع معرفت داشته باشد. در‌حالي‌که اکنون در اثر سلطه علوم طبيعي و روش پوزيتويستي، خرد بشر مُثله شده و علم مساوي با تمام معرفت پنداشته مي‌شود (پيوزي، 1379، ص 18).
هابرماس، پس از بررسي و نقد روش‌شناسي‌هاي اثباتي، تفسيري و انتقادي، با اتکاء به فلسفة روشن‌گري و نقد روش‌شناسي‌هاي پيشين، سعي‌ مي‌كند در قالب پارادايم واقع‌گرايي انتقادي، الگوي جديدي را طرح نمايد. وي مدعي است كه اين الگو از يک سو، شاخصه‌هاي مثبت پيشين را حفظ نموده و از سوي ديگر، با وارد‌کردن مؤلفه‌هاي جديد، تلاش مي‌كند ديدگاه واقع بينانه‌اي ارائه دهد.
حکمت متعاليه، به عنوان مهم‌ترين نظام فلسفي جهان اسلام توانسته است، ضمن جمع ناقدانة ابعاد مثبتِ فلسفه‌هاي پيشين، نوآوري‌هاي مهمي را رقم بزند. اين دستگاه فلسفي، با تکيه بر مباني هستي‌شناسانه توحيدي، ضمن نگاه جامع به انسان و جامعه، ابزارهاي معرفتي را تنها در حس، تجربه و عقل مفهومي محدود نکرده، بلکه افزون بر آن، وحي و شهود و مراتب عقل را نيز در نظر گرفته است. بر اساس تفسيري از حکمت متعاليه، عقل به تناسب موضوعات خود، بر دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‌شود. کار ويژه عقل نظري، ادراک هستي‌هاي خارج از اراده و اختيار انساني است. اما عقل عملي دربارة هستي‌هايي به داوري مي‌پردازد که با آگاهي و اراده انسان پديد مي‌آيند (جوادي آملي، 1383، ج 1، ص 121). بدين‌ترتيب، علوم انساني و اجتماعي مبتني بر حکمت متعاليه، به دليل برخورداري از عقل عملي، علاوه بر توصيف و تبيين موضوعات خود، مي‌تواند به ارزشيابي و نقد آنها نيز بپردازد. اکنون، پرسش اين است که مباني و پيش‌فرض‌هاي روش‌شناسي علوم اجتماعي، از ديدگاه هابرماس چيست؟ اصول و مؤلفه‌هاي آن کدامند؟ از منظر حکمت اسلامي، چه انتقاداتي بر روش‌شناسي علوم اجتماعي هابرماس وارد است؟
مفهوم‌شناسي
روش‌شناسي
روش‌شناسي از دو واژة (method)، به معناي روش و (logy)، به معناي شناخت تشکيل شده است. «روش» عبارت است از: «شيوه‌ يا روند دستيابي به يک چيز مانند شيوه‌اي سازمان يافته، فنون يا الگوي که در تحقيق به کار گرفته مي‌شود» (وبستر، 1996، واژه روش). اما روش‌شناسي به معناي بررسي و مطالعه روش‌هاي پژوهش آمده است. براي روشن شدن معناي اصطلاحي روش‌شناسي، به بررسي بيشتر آن مي‌پردازيم. روش‌شناسي عبارت است از: «فعاليتي از جانب دانشمندان در نقد روش‌ها، نظريه‌ها، مفاهيم و يافته‌هاي پژوهش علمي» (باتومور، 1393، ص 512). روش‌شناسي عبارت است از: «مطالعه منظم و منطقي اصولي که راهنماي پژوهش علمي واقع مي‌شوند» (گولد و کولب، 1384، ص 468).
در تعريف نخست، بيشتر به مباني فلسفي روش‌ها و در واقع به مباني بنيادين آن توجه شده است. اما تعريف دوم بيشتر ناظر به اصول عيني حاکم به روش‌هاي تحقيق است. اما در يک تعريف جامع مي‌توان گفت:
روش‌شناسي همچنين به منطق تحقيق و چگونگي کسب و توجيه معرفت جديد (نيز) مربوط مي‌شود. اين مباحث، شامل ملاحظات مربوط به چگونگي ساختن نظريه‌ها و آزمون آنها نيز مي‌شود- چه نوع منطق بايد به کار رود، نظريه‌ چيست، با چه معيارهاي بايد تطبيق کند، چگونه به مسئله خاص پژوهش مربوط مي‌شود و چگونه مي‌توان آن را آزمون کرد (بليکي، 1389، ص 23).
بنابراين، روش‌شناسي از يک‌سو، متکي بر فلسفه است که به بررسي اصول فلسفي و انتزاعي پارادايم حاکم بر روش تحقيق مي‌پردازد. از سوي ديگر، به بررسي اينکه از چه روشي و چگونه براي شناخت واقعيت استفاده کرد، مي‌پردازد.
حکمت متعاليه
اصطلاح «حکمت متعاليه»، از دو واژة «حکمت» و «متعاليه» ترکيب يافته است. «حکمت» از ماده «حکم»، در لغت به معاني‌اي چون دست يافتن به حقيقت به ياري علم و عقل (راغب، 1412ق، واژة حکم)، و شناخت بهترين چيز‌ها با برترين دانش‌ها (ابن‌منظور، 1414ق، واژه حکم) آمده است که تقريباً همان معناي کلي «حکمت» را مي‌رساند. اما واژه «متعاليه»، از خانواده تعالي و از ريشة علو به معناي رفعت و شرف است (فراهيدي، 1409ق، ج 2، ص 241).
کاربرد اصطلاحي اين عبارت، پيش از صدرالمتألهين به انديشمنداني چون قيصري و قطب‌الدين‌شيرازي برمي‌گردد. اما بار معنايي که اکنون مراد است، در آن لحاظ نشده است. شهرت اين اصطلاح، مديون کاربرد آن توسط شاگردان صدرالمتألهين نظير عبدالرزاق لاهيجي است که فلسفه او را تحت عنوان «حکمت متعاليه» ناميد (نصر، 1382، ص 11). به نظر مي‌رسد، مهم‌ترين دليل شهرت اين اصطلاح، عنوان کتاب مهم‌ صدرالمتألهين الحکمة المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعة و کتاب ديگر او تحت همين عنوان الحکمة‌المتعاليه مي‌باشد (همان). بنابراين، مراد از «حکمت‌ متعاليه» مکتب فلسفي است که توسط صدرالمتألهين پايه‌گذاري شده و شاخصه‌هاي ‌آن عبارتند از: اصالت وجود، وحدت وجود و بهره‌گيري از منابع سه‌گانه عقل، نقل و شهود.
مباني نظري روش‌شناسي هابرماس
مباني نظري، بنيادهاي اصلي نظرية هر نظريه‌پرداز را تشکيل مي‌دهند. اين مباني عبارتند از: مباني‌ هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي، انسان‌شناختي و ارزش‌شناختي.
مباني هستي‌شناختي
هستي‌شناسي يکي از مباني بنيادين هر پارادايم و دستگاه نظري كلان به حساب مي‌آيد. پارادايم گسترده‌ترين وجه توافق در چارچوب يک علم است که در جهت تفکيک يک اجتماع يا خرده‌اجتماع علمي از اجتماع ديگر کمک مي‌کند. پارادايم، سرمشق‌ها، نظريه‌ها، روش‌ها و ابزارهاي موجود در يک علم را دسته‌‌بندي، تعريف و مرتبط مي‌کند. براي نمونه، در جامعه‌شناسي سه پارادايم عمدة واقعيت ‌اجتماعي، تعريف اجتماعي و رفتار اجتماعي وجود دارد (گيدنز، 1382، ص632-636). به‌طور‌کلي سه پارادايم عمده (اثباتي، تفسيري و انتقادي) در علوم اجتماعي وجود دارد که هر يک هستي‌‌شناسي متفاوت و متناسب با رويکرد خاص خود را دارد.
هابرماس، به دليل تجديد نظر در بنيادهاي معرفتي پارادايم‌هاي پيشين، موضوع هستي‌شناسي را به طور مستقل مطرح نکرده، ولي همزمان با طرح معرفت‌شناسي، به مسئله هستي‌شناسي نيز پرداخته است. هابرماس در طرح علايق برسازند‌ة معرفت، انسان را داراي سه علاقة جهان‌شمول فني، عملي و رهايي‌بخش ‌مي‌داند که حوزه اولي، طبيعت و حوزه دومي و سومي جامعه است. بنابراين، هابرماس در کنار جهان طبيعي، براي جامعه نيز وجود مستقل قائل است. همين نگرش در طرح جديد زبان‌شناختي او نيز وجود دارد. او ضمن پذيرش سه جهان عيني، ذهني و اجتماعي معتقد است: تجربه و درک اين سه جهان از طريق زبان صورت مي‌گيرد؛ بدين‌معنا که نمي‌توان امور واقع را بدون واسطه تجربه کرد، بلکه همواره بايد از مسير ساخت يافتهِ پيشين تجربة خود، درک کنيم (هاو، 1387، ص 20). او مانند کانت، که مقوله‌هاي پيشيني براي شناخت قرار داده بود،‌ زبان را به عنوان واسطة تجربه بشري از امور واقع مي‌داند.
مباني معرفت‌شناختي
معرفت‌شناسي در هر نظام و دستگاه معرفتي، نقش محوري دارد. «و به صورت ناآگاهانه و يا نيمه‌آگاهانه نخستين رکن نظام انديشه‌هاي بنيادين هر انساني را تشکيل مي‌دهد» (مصباح يزدي، 1379، ج 1، ص 153). هابرماس، به دليل اهميت بنيادين معرفت‌شناسي، در يک مطالعه جامع معرفت‌شناختي، اساسي‌ترين مباحث فلسفي عصر حاضر را تحت عنوان «تاريخ سيستماتيکي از ايده‌ها با يک نيت علمي» بازبيني مي‌کند (پيوزي، 1379، ص 17).
علايق معرفتي و علوم سه‌گانه
از ديد هابرماس، نوع بشر تجربة خود را بر اساس علايق و منافع پيشيني خود سامان مي‌دهد. اين علايق، هادي کنش‌هاي معطوف به شناخت و توليد معرفت است. او سه نوع علاقة شناختي را شناسايي مي‌کند که اساس سه نوع دانش و معرفت متمايز را تشکيل مي‌دهد.
- علاقة فني‌ يا ابزاري: نخستين علاقة بنيادي بشر، علاقة ابزاري به کنترل و سلطه بر طبيعت و محيط است (همان، ص 25).
- علاقة عملي‌ يا تفسيري: دومين علاقة بنيادين بشر، علاقه عملي و تعاملي است که ما را قادر مي‌سازد با ديگران تعامل و تفاهم داشته باشيم و همياري کنيم (بنتون و کرايب، 1389، ص 215).
- علاقة رهايي‌بخش: سومين علاقة اساسي بشر، از تأمل ما در فهم خود و شيوه‌‌هاي انديشيدن ما درباره جهان نشأت مي‌گيرد (اباذري، 1377، ص 28).
اين علايق‌ سازندة شناخت، با ميانجي‌گري سه رسانة (کار، زبان و قدرت،) شرايط ظهور سه شکل خاص از علوم يا معارف سازمان‌يافته (علوم تجربي- تحليلي، علوم تاريخي- هرمنوتيکي و علوم انتقادي) را فراهم مي‌آورد (همان، ص 29).
چرخش زباني
هابرماس، به دليل ابهام در واژه «تأمل»، «شبه‌ استعلايي بودن علايق» و «الگوي روانکاوي»، طرح شناخت مبتني بر علايق شبه استعلايي را کنار گذاشته و طرح پژوهشي خود را بر آنچه وي بعدها نظريه «کنش‌ ارتباطي» خواند، استوار نمود (هولاب، 1375، ص 33). هابرماس، با پذيرش ضمني انتقادات، به اين نتيجه رسيد که منشأ اين مشکلات، وابسته بودن اين طرح به فلسفه سوژه است. به عبارت ديگر، دليل اصلي «چرخش زبان‌شناختي آن است که ديگر ما را در چشم‌انداز تک‌گويانة فلسفة ذهن شناساگير نمي‌اندازد. کنش ارتباطي ذاتاً گفت و شنودي است» (پيوزي، 1379، ص 97).
چرخش زبان‌شناختي که هابرماس در اوايل دهه 1970 انجام داد، موجب شد که وي مباني معرفت‌شناسي خود را بر اصول کلي بيان/ پراگماتيک عام، که شاخه‌اي از دانش زبان‌شناسي است، استوار سازد. اصول کلي بيان، شاخه‌اي از دانش زبان‌شناسي است که به بررسي اداي سخن مي‌پردازد. زبان‌شناسان، پژوهش در زبان را به طور معمول به دو قسم زبان: تسلط به زبان و بيان، يعني اجراي آن تقسيم مي‌کنند. هابرماس مباني معرفت‌شناسي طرح خود را بر قسم دوم مي‌گذارد (هولاب، 1375، ص 33-35). هابرماس، براي اجراي طرح بازسازي عقلاني خود، از دو وسيلة‌ نظري ديگر کمک مي‌گيرد. تئوري نخست، نظريه سه جهان پوپر است که هابرماس نيز مانند پوپر فرض مي‌گيرد که ما در عين حال، در سه جهان زندگي مي‌کنيم. يکي، جهان عيني و خارجي امور و اشياء، دوم جهان ذهني و دروني آراء و انديشه‌ها،‌ و سوم جهان بين‌الاذهاني ارزش‌ها و هنجارها. هرکنش بياني با اين سه جهان ارتباط دارد (همان، ص 37).
نظرية دومي که به کمک هابرماس مي‌آيد، تئوري کنش‌ کلامي آستين است. طبق نظريه آستين، هر کنش ‌کلامي داراي دو بخش بياني و غيربياني است. هابرماس، براي هماهنگي اين نظريه با نظريه سه جهان پوپر، بخش بياني کنش ‌کلامي را به دو بخش ديگر تقسيم مي‌کند: يکي، جنبه‌اي که به گزارش وضع عيني و جهان بيروني مي‌پردازد. دوم، جنبه‌اي که به نيت و انگيزه‌هاي دروني گوينده مربوط مي‌گردد. اما بخش کنش‌ کلامي غيربياني، به جهان سوم يعني دنياي اجتماعي و تعامل و فهم بين‌الاذهاني تأکيد دارد (همان، ص 38). بنابراين، کنش ‌زباني سه کارکرد دارد: 1. کارکرد ادراکي و بازنمايي امور واقع؛ 2. کارکرد تعاملي و تفاهمي؛ 3. کارکرد اعلامي.
سرانجام، هابرماس معياري را براي سنجش و بررسي کنش ‌کلامي و ارتباطي مطرح مي‌کند که از آن، به عنوان «وضعيت آرماني گفت‌وگو» نام مي‌برد. هابرماس معتقد است: هر نوع گفت‌وگو و کنش ‌کلامي نمي‌تواند به تفاهم و تعامل منجر شود و زمينه‌ساز دستيابي به حقيقت باشد. تعامل و تفاهم عقلاني، در صورتي امکان‌پذير است که گفت‌وگو در شرايط برابر و آزاد صورت گيرد و هيچ‌گونه اجباري وجود نداشته باشد (هابرماس، 1385، ص 564). به عبارت ديگر، اساس عقلانيت ارتباطي، برابري شرايط گفت‌وگو و تعامل است.
حالْ پرسش اصلي اين است که نظرية پراگماتيک‌ عام، چگونه مي‌تواند مبناي محکمي معرفت‌شناختي براي هابرماس ارائه دهد و او را از بن‌بست‌هايش در نظريه علايق سازندة معرفت نجات بخشد؟ پاسخ اين پرسش را مي‌توان در الگوي جديد هابرماس جست‌وجو كرد. همان‌گونه که بيان شد، هابرماس مشکل بنيادي طرح معرفت‌شناختي علايق برسازندة معرفت را در وابسته بودن آن به فلسفة سوژه مي‌دانست؛ فلسفه‌اي که در آن فاعل شناسايي براي دستيابي به عينيت، همواره از زواية سوژه مستقل به موضوع مي‌نگرد. اما در طرح جديد:
اساس الگوي مفاهمة متقابل، نگرش معطوف به عمل افرادي است که در تعامل با يکديگر مشارکت دارند و از طريق نيل به تفاهمي درباره امور جهان، برنامة خود را براي عمل هماهنگ مي‌سازند. وقتي يکي کنشي کلامي انجام مي‌دهد و ديگري در رابطه با آن موضعي مي‌گيرد، دو طرف وارد رابطة بين‌الاشخاصي مي‌شوند. اين رابطه، به واسطة مجموعه‌اي از ديدگاه‌هاي متقابل و به ‌هم پيوسته و مشترک در ميان گويندگان،‌ شنوندگان، و اشخاص ثالثي که اتفاقاً در آن زمان حضور دارند، نظام و ساختار مي‌يابد... در آن صورت، فرد در درون روابط بين‌الاشخاصي قرار مي‌گيرد که به وي امکان مي‌دهد که با خودش به عنوان عضوي در ارتباط تعاملي، از چشم‌انداز ديگري رابطه برقرار کند (هابرماس، 1382، ص 620).
بنابراين، تئوري عقلانيت ارتباطي از نگاه سوژه محور، خودداري مي‌کند و اهداف، ارزش‌ها، و امور عملي و حتي فهم جهان را به مثابه يک موضوع جمعي در نظر مي‌گيرد. نتيجة پذيرش عقلانيت ارتباطي، اين است که همة عرصه‌‌هاي انساني اعم از علم و اخلاق و زيبايي‌شناسي، با ميانجي‌گري عقلانيت ارتباطي به وجود مي‌آيد.
مباني انسان‌شناختي
هابرماس معتقد است: انسان داراي ظرفيت‌هاي مختلفي است که بر اساس همين ظرفيت‌ها، توانايي بالايي براي خلاقيت و سازگاري دارد. او به تبع اسلاف انتقادي خود، براي انسان اراده آزاد قائل است اما اين اراده آزاد، تحت تأثير محدوديت‌هاي ناشي از ساختارهاي اجتماعي قرار دارد (نيومن، 1389، ص 203). علاوه بر اين، هابرماس دو ويژگي «کار» و «کنش ارتباطي» را شاخصه اصلي انسان مي‌داند. مارکس، انسان را موجودي ابزارساز دانسته و معتقد بود: کار شاخصه اصلي انسان و جوهره وجودي او را تشکيل مي‌دهد. اما هابرماس معتقد است: علاوه بر کار، تعامل شاخصة ديگر انسان را تشکيل مي‌دهد و هيچ يک به ديگري قابل تقليل نيست. به نظر وي:
کنش ابزاري تابعي است از قواعد فني مبتني بر دانش تجربي و اين قواعد در هر مورد متضمن پيش‌بيني‌‌هاي مشروط در خصوص رويدادهاي قابل مشاهده‌اند، اعم از اينکه اين رويدادها طبيعي باشند، ‌يا اجتماعي. [اما] کنش ارتباطي‌ يا کنش متقابل تابعي است از هنجارهاي مورد توافق که تبيين‌کنندة انتظارات متقابل در قلمرو رفتار است و دست‌کم در مورد کنشگر بايد آن را بشناسند. هنجارهاي اجتماعي به پشتوانه شماري از تضمين‌‌ها اعمال مي‌شوند و معناي آنها از رهگذر زبان ارتباطي رايج عينيت مي‌يابد (هابرماس، 1386، ص 70-71).
خصوصيت کار و زبان، جوهره اصلي انسان را تشکيل مي‌دهد. البته هابرماس، در تحقيقات بعدي خود، ويژگي کار را کمرنگ‌تر و شاخصه تعاملي انسان را برجسته‌تر مي‌داند. به همين دليل،‌ او پس از «چرخش زباني»، که اساس معرفت‌شناسي خود را روي «اصول عام بيان» قرار داد، مي‌گويد: «انسان اساساً موجود زباني است» (انصاري، 1384، ص 182).
مباني ارزش‌شناختي
به‌طوکلي، دو ديدگاه عمده در مورد دخالت و عدم دخالت ارزش‌ها در علوم وجود دارد: برخي از افراد نظير دورکيم و وبر معتقدند که علم نبايد خود را با قضاوت‌هاي ارزشي آلوده کند. در مقابل، برخي ديگر از انديشمندان تفکيک ميان ارزش‌ها و واقعيت‌ها را از جهت تأثيرگذاري دستة اول بر دستة دوم ناممکن مي‌دانند (مصباح، 1392، ص 79). هابرماس، با تأکيد بر ديدگاه دوم معقتد است: دانش‌ ريشه در علايق بشري دارد و هيچ‌گونه جدايي متصور نيست. مباني ارزشي که هابرماس به آن معقتد است، ريشه در آرمان‌ها و ارزش‌هاي روشنگري دارد؛ ارزش‌هايي که در راستاي «پيش‌بيني و توجيه يک جامعه جهاني بهتر است، جامعه‌اي که فرصت‌ها و امکانات بيشتري را براي نيک‌بختي، صلح و وحدت ممکن سازد. جامعه‌اي که عقلاني‌تر و منطبق با نيازهاي جمعي باشد، نه منطبق با قدرت خودکامه حاکم بر جامعه» (پيوزي، 1379، ص 11). به همين دليل، او روشنگري را نقطه عطفي در تاريخ بشر مي‌داند که هدفش، رساندن بشر به بلوغ و خودآييني بود. اما آنچه موجب شده که روشنگري به هدف خود نرسد، موانعي است که هابرماس علاقه دارد با جديت تمام، به بررسي و نقد و ارائه راهکار براي رفع آنها بپردازد. ازاين‌رو، هابرماس معتقد است: زندگي فکري يک بازي، يک شغل، يا پرورش هوش و استعداد و يا حتي يادگرفتن به خاطر يادگرفتن نيست؛ زندگي فکري پيش از همه يک احساس انجام وظيفه است (همان).
روش‌‌شناسي هابرماس در علوم اجتماعي
هابرماس بر اساس اين مباني نظري، با رد يکسان‌انگاري پديده‌هاي اجتماعي و طبيعي، و وحدت روش علوم تجربي و انساني، به الگوي کليت ديالکتيکي متوسل مي‌شود. بر اساس اين الگو، هابرماس مدعي است که پديده‌هاي اجتماعي کل يک پارچه را تشکيل داده، اجزاي آن در ارتباط متقابل با يکديگر قرار دارند. ازاين‌رو، تقابل سوژه و ابژه، و ارزش و واقعيت بر خطاست؛ زيرا چنين تقابلي مبتني بر الگويي است که سوژه را جدا از ابژه دانسته، فهم‌ پديده‌هاي اجتماعي را تنها از منظر سوژه منفرد در نظر مي‌گيرد. در‌حالي‌که درک و فهم پديده‌هاي اجتماعي بر مبناي ارتباط متقابل صورت گرفته و محصول تعاملِ متقابل بين مشارکت‌کنندگان در کنش ارتباطي است (هابرماس، 1382، ص 20).
روش‌ ديالکتيکي هابرماس
روش‌شناسي هابرماس، از همان آغاز دوره فکري او ديالکتيکي است. اين رويکرد متأثر از دو ريشة فکري کانت تا مارکس و مکتب انتقادي است (ميزيرو، 1981، ص 4). روش ديالکتيک در کلي‌ترين سطح آن، به معناي تأکيد بر جامعيت اجتماعي است؛ يعني «وساطت ميان امر خاص و (جزئي) و امر عام، ميان تماميت اجتماعي و پاره‌هايش است، و هيچ ‌يک از اصطلاحات آن، بر ديگري اولويت منطقي يا زماني ندارد» (ايو و آبه، 1385، ص 45). اين انديشه دو عنصر همزمان و ناهمزمان را دربر مي‌گيرد. عنصر همزمان ما را به توجه به روابط متقابل اجزاي سازندة جامعه در چارچوب جامعيت معاصر سوق مي‌دهد. اما عنصر ناهمزمان ما را به ريشه‌هاي تاريخي جامعة امروزي و نيز راهي که در آينده بايد پيش بگيرد، رهنمون مي‌شود (ريترز، 1382، ص 208).
مؤلفه‌هاي روش‌شناسي ديالکتيکي هابرماس
روش‌شناسي هابرماس، از مؤلفه‌هايي چون، کليت ‌پديده‌هاي اجتماعي، ديالکتيک ذهن و عين، نفي بي‌طرفي ارزشي، تئوري اجماعي صدق، رابطه نظريه و تاريخ، اتحاد نظريه و عمل، بعد انتقادي روش تشکيل مي‌گردد.
کليت پديده‌هاي اجتماعي
هابرماس معتقد است: دنياي اجتماعي بايد در کليت آن درک و فهميده شود. مطالعة اجزا و بخش‌هاي دنياي اجتماعي به صورت مجزا هرچند امكان‌پذير است، ولي مفيد نيست؛ زيرا تمام اجزاي واقعيات اجتماعي با يکديگر مرتبط و متصل بوده و تحت تأثير يکديگر قرار دارند. براي نمونه، در صورتي مي‌توان از ماهيت خانواده درک مناسب داشت که رابطه آن را با اقتصاد، دولت، نظام آموزشي و نظاير آن دريابيم (کرايب، 1387، ص 260-261). علاوه بر اين، بر اساس تفکر انتقادي جامعه، يك كليت ديالکتيکي است كه درون آن تضاد وجود دارد. مقصود اصلي در بررسي مکانيزم‌هاي اجتماعي، پيداکردن متغيرهاي پنهاني است که پديده‌هاي قابل مشاهده را توليد مي‌کنند. دسترسي به چنين متغير‌هايي در صورتي امکان‌پذير است که جامعه در کليت و تماميت آن در نظر گرفته شود.
ديالکتيک ذهن و عين
هابرماس، در طرح علايق برسازندة معرفت، نقش علايق در شکل‌گيري شناخت را مطرح مي‌کند؛ بدين‌معنا که نه تنها سوژه‌ شناسا بيرون از شناخت قرار ندارد، بلکه انواع سه‌گانه شناخت در ارتباط مستقيم با علايق انسان شکل مي‌گيرد. به نظر هابرماس، هيچ شناسنده‌اي بدون فرهنگ وجود ندارد. دانش تماماً از طريق واسطة اجتماعي حاصل مي‌شود (پيوزي، 1379، ص 22-23). اين رويکرد، در چرخش‌ زباني بيش از پيش به سمت ديالکتيک ذهن و عين سوق مي‌يابد؛ زيرا اساس معرفت‌شناسي زبان‌شناختي هابرماس، مبتني بر اصول کلي ‌بيان/ پراگماتيک عام است (هولاب، 1375، ص 33). اين الگوي جديد نگاه سوژه‌محور ندارد و مونولوگ نيست، بلکه فلسفة ديالوگ و گفت‌وگوست. واحد بنياني اين فلسفه، گوينده و شنونده‌اي است که درصدد رسيدن به تفاهم‌اند و در صورت خدشه‌دار شدن مي‌توانند مدعي اعتبار گفته شوند (اباذري، 1377، ص 74).
نفي بي‌طرفي ارزشي
هابرماس، در رد جدايي ارزش‌ها از واقعيت‌ها، اين نوع نگاه را مبتني بر مجموعه‌اي از دوگانگي‌هاي مي‌داند که ريشه در پارادايم اثباتي دارد. پارادايم اثباتي، همواره واقعيت‌ها را در برابر تصميم‌ها،‌ هست‌ها را در برابر بايد‌ها، شناخت را در مقابل ارزش‌گذاري و قوانين طبيعي را در مقابل هنجارهاي اجتماعي قرار مي‌دهد (هولاب، 1375، ص 60). هابرماس، با رد اين تقابل و دوگانگي‌ها، معتقد است: نه تنها دانش از منافع و ارزش‌هاي انساني جدا نيستند، بلکه در ارتباط مستقيم با ارزش‌ها و علايق انساني شکل مي‌گيرد؛ علايقي که به نحو پيشيني در رابطه ما با جهان حضور دارند (پيوزي، 1379، ص 25). او سه نوع علاقة فني، عملي و رهايي‌بخش را شناسايي مي‌کند که خاستگاه سه نوع دانش تجربي- تحليلي، هرمنوتيکي و انتقادي است. بدين‌ترتيب، از ديد هابرماس، ارزش‌ها و منافع انساني نقش مستقيم در شکل‌گيري شناخت دارند.
تئوري اجماعي صدق (حقيقت توافقي)
هابرماس در برابر نظرية مطابقت، «تئوري اجماعي صدق» را مطرح مي‌کند. مطابق اين تئوري «يک گزاره صادق است، اگر همه يا اغلب افراد ذي‌ربط آگاه و خبره، در زماني خاص به صدق آن باور داشته باشند» (همان). به عبارت ديگر، تنها استدلال‌هاي آزاد و برتر که مبتني بر قدرت شواهد و برهان است و مباحثه‌کنندگان بر سر آنها توافق دارند، حقيقت دارند. اين حقيقت، در يک فرايند بين‌الاذهاني شکل مي‌گيرد و در کنش کلامي تحقق و تبلور مي‌يابد (ريتزر، 1382، ص 214).
تئوري حقيقت ‌توافقي هابرماس، با انتقادات متعددي روبه‌رو شده است، از جمله اينکه تئوري فوق به نسبي‌گرايي منجر مي‌شود؛ زيرا مباحثه‌کنندگان ممکن است در يک جامعه، بر سر يک امر توافق کنند و در جامعه و يا زمان ديگر، بر امر ديگر توافق نمايند. علاوه بر اينکه، چگونه مي‌توان دسترسي مستقيم به واقعيت نداشته باشيم، ولي در مواجهه با آن موفق و کامياب باشيم. به عبارت ديگر، آيا موفقيت‌آميز بودن يک تئوري، نشانة اينکه بهره‌اي از صدق دارند و متناظر با واقعيت‌اند، نيست؟ (اکبري، 1390) اين انتقادات، موجب شد که هابرماس (2003) در آثار جديد، بخصوص پس از چرخش زباني، به تئوري مطابقت، البته در مورد علوم طبيعي روي آورد. به نظر هابرماس، تئوري حقيقت توافقي، اين تصور را به وجود مي‌آورد که ملاک حقيقت و صدق توافق بين‌الاذهاني است. درحالي‌که ملاک توافق، بايد حقيقت و صدق يک گزاره باشد، نه عکس آن. از ديد هابرماس، اين تئوري بيش از دايرة مجازش گسترش يافته و هر سه نوع دانش بشري را دربر مي‌گيرد. در‌حالي‌که قلمرو آن، تنها علوم تجربي- تحليلي را دربر مي‌گيرد (همان). هابرماس، با پذيرش تئوري جهان‌هاي سه گانه پوپر، ملاک صدق و اعتبار گزاره در هر يک از اين سه جهان را متفاوت مي‌داند. به نظر او، ملاک اعتبار در جهان اول و دوم و سوم به ترتيب «صدق»، «درستي» و «صداقت» است. بنابراين، معيار صدق يک نظريه در جهان اول، مطابقت با جهان عيني و خارجي است. اما در خصوص جهان دوم، که دايره قضاوت‌ها و هنجارهاي اخلاقي است، ملاک صدق، توافق بين‌الاذهاني است. بدين‌ترتيب، تئوري اجماعي صدق يا حقيقت توافقي، تنها در خصوص علوم عملي و ارزشي کاربرد دارد، نه در مورد علوم طبيعي (همان).
رابطه نظريه با تاريخ
هابرماس، مانند ديلتاي کارويژة علوم طبيعي را توضيح و کارويژة علوم انساني و تاريخي را فهم مبتني بر تأويل مي‌داند. از‌اين‌رو، معتقد است: قوانين تاريخي با روش تحليلي- تجربي قابل تعيين نيست، بلکه بايد با روش ديالکتيکي بررسي و تعيين شود؛ زيرا قوانين تاريخي از قوانين طبيعي از حيث کليت و دامنه شمول متفاوت است، از‌ يک‌سو، موضوع آن امري از پيش‌ داده ‌‌شده و ثابت نيست. از سوي ديگر، دامنه شمول آن، همة حوزه «زيست جهان» را دربر مي‌گيرد (هولاب، 1375، ص 59).
از نظر هابرماس، علوم اجتماعي در شرايط فعلي «نسبت به تاريخ بي‌تفاوت بوده و داده‌هاي خود را بدون در نظر گرفتن زمينه‌هاي خاص تاريخي آن پردازش مي‌کند. بدين‌سبب، وضعيت و موقعيت تاريخي داده‌ها از همان اول خنثي شده مي‌نمايد» (گلابي و شهبازي، 1393، ص 52). در‌حالي‌که توجه به ابعاد تاريخي در علوم اجتماعي، يکي از مؤلفه‌هاي فراموش شده‌اي است که بايد به آن پرداخته شود.
اتحاد نظريه و عمل
در سنت اصلي فلسفه، رابطه نظريه و عمل همواره امري درست و حقيقي و مربوط به زندگي خصوصي و جمعي افراد و نيز شهروندان دانسته مي‌شد. چنين نظريه‌اي، جامعه را همچون نظامي مرکب از کنش‌هاي انساني تلقي مي‌کند. «انسان‌هايي که از طريق گفتار با هم ارتباط برقرار مي‌کنند. بنابراين، بايد آميزش اجتماعي را در بستر ارتباط آگاهانه محقق کنند. آنان از طريق اين ارتباط، بايد خود را به کسوت فاعل جمعي در آورند؛ فاعلي که توان کنش دارد» (هابرماس، 1385، ص 392)؛ زيرا حقيقت در آزمايشگاه‌هاي علمي قابل دستيابي نيست. آزمون نهايي افکار آنها، ميزان پذيرش و کاربرد عملي آن است. اين فراگرد، که اثبات حقيقت در گرو آن است، زماني رخ مي‌دهد که مردم قرباني شده، انديشة نظريه انتقادي را اتخاذ کرده و براي آزادي خود به کار بندد (ريتزر، 1382، ص 208).
ابعاد انتقادي روش
«نقد» جوهرة اصلي پاراديم انتقادي است. در اين ميان، هابرماس بيش از همه بر انتقادي بودن روش و نظرياتش تأکيد دارد.‌ با اين تفاوت که نقد هابرماس مانند اسلافش منفي نيست، بلکه نقد مثبت و فرارونده به حساب مي‌آيد. به همين دليل، هابرماس در طرح علايق سازنده معرفت، دانش ‌انتقادي را در کنار دانش فني و هرمنوتيک قرار مي‌دهد. به نظر او، دانش انتقادي ريشه در علاقة رهايي‌بخش بشر دارد. بشر سعي مي‌کند بين حقيقت و قدرت تمايز قائل شود و از ايدئولوژي و همة نمودهاي کژديسه‌اي که مانع حقيقت، عدالت و آزادي است، رهايي ‌يابد (پيوزي، 1379، ص 27). دستيابي به اين هدف، تنها از طريق تأمل وخودانديشي امکان‌پذير است؛ زيرا چارچوبي روش‌شناختي که معناي اعتبار گزاره‌هاي انتقادي را تعيين مي‌کند، به وسيلة خودانديشي و تأمل بنا مي‌گردد.
بعد انتقادي روش در آثار اخير هابرماس، بخصوص در نظريه کنش‌ ارتباطي همچنان برجسته است. او نظريه کنش ارتباطي خود را مبتني بر عقلانيت ارتباطي مي‌داند؛ عقلانيتي که مبتني بر ارتباط آزاد است و فارغ از هرگونه اجبار و فشار. هابرماس با تفکيک ميان کنش‌ارتباطي و گفتمان، معتقد است: کنش‌ ارتباطي همان کنش تعاملي روزمره است که بر اساس پذيرش غيرانتقادي هنجارها و کردارهاي اجتماعي صورت مي‌گيرد. اما گفتمان، استدلال آگاهانه و طرح دعوي در مورد اعتبار گفته‌‌هاست. اگر زماني فرا رسد که کنش ارتباطي روزمره خدشه‌دار شود و کنشگران در مورد اعتبار دعوا‌هاي هنجاري اختلاف نظر پيدا کنند، اينجا است که مي‌توان با توسل به گفتمان به داوري پرداخت (اباذري، 1377، ص 74-75). شرايط ورود به گفتمان، وضعيت برابر، آزاد و عاري از هر نوع سلطه بيروني و دروني است. اينجاست كه هابرماس نقد را در درون نظرية کنش تعبيه مي‌کند. بنابراين، «سلاحي (معيار انتقادي) که هابرماس در مورد حل و فصل دعواهاي (مربوط به عقايد و ارزش‌ها) متوسل مي‌شود، استدلال بهتر و بازهم استدلال بهتر است» (همان).
بررسي انتقادي روش‌شناسي هابرماس
اکنون پرسش اصلي اين است که از منظر حکمت اسلامي، چه انتقاداتي بر روش‌شناسي هابرماس وارد است؟ آيا روش‌شناسي هابرماس، با دستگاه نظري حکمت متعاليه‌ سازش دارد يا نه؟ در ابتدا به بررسي و نقد مباني و سپس، به نقد مؤلفه‌هاي روش‌شناسي علوم اجتماعي، از ديدگاه هابرماس مي‌پردازيم.
نقد مباني هستي‌شناختي
از نگاه پارادايم انتقادي و به تبع آن هابرماس، هستي منحصر به هستي مادي بوده، هستي ماوراء مادي مورد انکار قرار گرفته است. چنين نگاهي موجب مي‌شود که تبيين امور و موضوعات هستي، از يک زوايه بسيار محدود صورت گرفته و بخشي زيادي از جهان هستي مورد غفلت قرار گيرد. ازاين‌رو، با نگاهي جزئي به هستي، نمي‌توان در مورد کل آن حکم کرد (عباسپور، 1390).
هر چند در مورد هستي جامعه، صدرالمتألهين به صورت مستقيم نپرداخته است، اما در ميان شارحان و پيروان اين مکتب فلسفي اتفاق نظر وجود ندارد. برخي، نظير علامه طباطبائي (طباطبائي، 1374، ج 4، ص 151-155) و علامه شهيد مطهري (ر.ک: مطهري، 1380، ج 2، ص 345-346)، از وجود حقيقي جامعه سخن گفته‌اند. برخي ديگر مانند علامه مصباح يزدي (ر.ک: مصباح يزدي، 1379،‌ ص 37-40)، بر اعتباري بودن آن تأکيد دارند. برخي با توجه به مباني هستي‌شناختي و انسان‌شناختي حکمت‌متعاليه نظير اصالت وجود،‌ حرکت اشتدادي وجود، حدوث جسماني و بقاء روحاني نفس، تجرد ادراکات بشري، اتحاد علم، عالم و معلوم، و اتحاد عامل، عمل و معمول معتقدند: مي‌توان نوعي از هستي را براي جامعه ثابت کرد که ترکيب اتحادي با انسان‌ها‌ دارد و افراد، در حکم ماده‌‌اي اوليه‌اي هستند که از طريق معرفت و عمل، با صورت‌هاي نوعي وحدت مي‌يابند (پارسانيا،‌ 1392، ص 120). بر اساس اصول فوق، حيات انساني با حرکت جوهري، از جهان نباتي آغاز گرديده، و پس از طي جهان حيواني، به جهان انساني وارد مي‌گردد. در جهان انسان، به صورت‌هاي ادراکي متنوعي دسترسي پيدا مي‌کند. ازآنجاکه صور علمي و ادراکي موجود مجردند،‌ نفوس انساني با توجه به اصل «اتحاد عالم و معلوم»، با آنها يکي شده و آنها را وارد عرصه حيات انساني مي‌کند. در ادامه: 
از طريق وحدت با معلوم خود، با يکديگر وحدت و يگانگي پيدا مي‌کنند. صور علمي که در حوزة زندگي مشترک انسان‌ها قرار مي‌گيرند، نقطة اتصال، وحدت و يگانگي انسان‌هايي مي‌شوند که با آنها وحدت پيدا مي‌کنند. به بيان ديگر، اين صور در حکم روح و جان واحد براي نفوس متعددي مي‌شوند که با آنها اتصال وجودي پيدا مي‌کنند (همان).
بنابراين، جامعه وجود جدا و مغاير با افراد جامعه ندارد، بلکه افراد از طريق معرفت و عمل و ترکيب اتحادي با صورت نوعي جامعه،‌ که امري مجرد است، جامعه را تشکيل مي‌دهند. به همين دليل، ترکيب جامعه معنوي و معرفتي است. افراد در چنين ترکيبي، علي‌رغم آنکه در استخدام صور معنوي جامعه در آمده و مسير عمل و اراده آنها تعيين مي‌شود، اما به کلي مضمحل نمي‌شود، بلکه در فرايند دستيابي به صور علمي به صورت مختار و فعال عمل مي‌کنند (همان، ص 121).
نقد مباني معرفت‌شناختي
هابرماس، تلاش دارد به پي‌ريزي دستگاه معرفت‌شناختي بپردازد که ضمن رفع چالش‌هاي معرفت‌شناختي پوزيتويستي و تفسيري، بتواند طرح واقع‌بينانه‌اي براي علوم اجتماعي باشد. ‌به همين دليل، با تجديد نظر در طرح علايق سازندة معرفت، به الگوي زبان‌شناختي روي آورده است. اما دستگاه معرفت‌شناختي هابرماس، از منظر حکمت‌ متعاليه دچار تناقض و کاستي‌هايي است که در اينجا به آن مي‌پردازيم.
محدوديت قلمرو شناخت
مبحث قلمرو شناخت، هرچند بحث هستي‌شناختي است، اما به دليل محدوديت‌هاي که براي قلمرو معرفت به وجود مي‌آورد،‌ مورد تأکيد قرار گرفته است. هابرماس در معرفت‌شناسي جديد خود، که تحت عنوان «چرخش زباني» معروف است، جهان را به سه قسم طبيعي‌، اجتماعي و ذهني تقسيم مي‌کند و جهان فرامادي را انکار مي‌کند. در‌حالي‌که از منظر حکمت متعاليه، علاوه بر جهان مادي، عالم مثال و عالم عقل نيز وجود دارد و جهان مادي در پايين‌ترين مرتبه وجود قرار دارد (طباطبائي، 1392، ص 1241). انکار قلمروهاي ماوراء‌طبيعي از يک‌سو، منجر به محدود شدن قلمرو معرفت تنها به معرفت، حسي و عقلي شده و از سوي ديگر، به دليل تأثيري که جهان ماوراء‌ مادي بر جهان مادي دارد، معرفت‌هاي حسي و عقلي نيز ناقص خواهد بود.
حقيقت توافقي
همان‌گونه که در بخش مباني معرفت‌شناختي و بحث تئوري اجماعي صدق مطرح شد، هابرماس معيار صدق و کذب گزاره‌ها در جهان اجتماعي يا حوزه حقوق و اخلاق را به دليل اينکه با ارزش‌ها و هنجارها سروکار دارد، صدق و مطابقت با واقع معني نمي‌داند. حقيقت را بايد بر اساس اجماع مورد انتظار تعريف کرد. شرط حقيقي بودن اين گزاره‌ها، توافق بين‌الاذهاني است (هابرماس، 1392، ص 76). اين ديدگاه، از منظر حکمت متعاليه مردود است؛ زيرا بر اساس آن، ملاک حقيقي و صادق بودن يک گزاره، صدق و مطابقت آن با واقع است. همان‌گونه که بسياري از فيلسوفان غربي نيز معتقدند: اصول کلي اخلاق و حقوق از جمله حقوق طبيعي، ريشه در واقعيات اصيل انساني دارند، و صرف نظر از توافق و عدم توافق گروه‌ها و جوامع، وجود دارند. کانت نيز اين اصول را جزو ضروريات عقل عملي دانسته و منشأ آن را عقل و وجدان انساني مي‌داند (همان، ص 75). از ديدگاه حکمت متعاليه، گزاره‌هاي هنجاري و ارزشي، ريشه در واقعيات داشته و به گزاره‌هاي اخباري ارجاع مي‌يابند. با توجه به ارجاع مفهوم «بايد» به مفهوم فلسفي ضرورت‌‌ بالقياس، همة گزاره‌هاي ارزشي (بايد‌ها)، به گزاره‌هاي «هست‌ها» تحويل مي‌يابند. علاوه ‌بر اين، «ملاک صدق و کذب در قضاياي اخلاقي و حقوقي، تأثير آنها در رسيدن به اهداف مطلوب است،‌ تأثيري که تابع ميل، سليقه و رأي کسي نيست و مانند ساير روابط علّي و معلولي، از واقعيات نفس‌الامري است» (مصباح يزدي، 1379، ص 263).
محدود بودن ابزار و منابع شناخت
منابع و ابزار شناخت در معرفت‌شناسي هابرماس، تنها به حس، تجربه و عقل محدود مي‌گردد؛ ساير منابع معرفتي نظير وحي و شهود و مراتب برتر عقل نظير عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد و عقل فعال (صدرالمتألهين، 1363، ص 37)، مورد انکار قرار گرفته است؛ زيرا «معرفت‌شناسي جديد، صرفاً معرفت مفهومي و جدلي را مي‌پذيرد و معارف ديني را که ويژگي فرامفهومي (وجودي) دارند، از دايرة علم بيرون مي‌داند. بدين‌ترتيب، هابرماس با اتکاء به روشنگري مدرن، با نفي مرجعيت وحي، هستة معرفتي تفاسير ديني از عالم را تخريب و به دنبال آن، علم سکولار و دنيايي را پايه‌ريزي مي‌کند» (رحيمي، 1390، ص 87).
انکار ابزار‌هاي برتر معرفتي نظير وحي، شهود و مراتب عالي عقل، سرانجامي جز پناه بردن به معيار «حقيقت توافقي» ندارد؛ زيرا وقتي ابزارهاي معرفتي، تنها به حس، تجربه و عقل مفهومي محدود شد (پارسانيا، 1389، ص 57)، دسترسي به حقيقت وجودي اشياء امکان‌پذير نخواهد بود. روش تجربي مبتني بر حس، به دليل محدوديت ذاتي خود نيازمند عقل است. عقل نيز در صورتي‌ که تنها به عقل مفهومي منحصر باشد، از حقيقت وجود اشياء بازمانده، به نمود آن مي‌پردازد. افزون بر اينکه در نمود اشياء نيز گرفتار محدوديت ذاتي خود خواهد بود؛ زيرا چنين عقلي تنها از طريق مفاهيم به درک واقعيت‌هاي اجتماعي مي‌پردازد.
تأثير شرايط و روابط اجتماعي بر علم
هابرماس معتقد است:‌ تعينات معرفتي، تماماً به ابعاد اجتماعي آن بازگشته و شرايط و روابط اجتماعي محتواي علم را تشکيل مي‌دهد. ازاين‌رو، هيچ شناسندة بدون فرهنگ وجود ندارد، و دانش تماماً‌ با واسطة تجربة اجتماعي حاصل مي‌شود (پيوزي، 1379، ص 23). چنين رويکردي که محتواي دروني (وجودي) معرفت را به ابعاد اجتماعي زندگي انسان و زبان، که امر قراردادي و وضعي است،‌ تقليل مي‌دهد، گرچه ارتباط معرفت را با ابعاد عاطفي و گرايش‌هاي اجتماعي انسان، تثبيت مي‌کند و علم را از سلطه پوزيتويستي نجات داده، حتي ظرفيت انتقادي علم را فعال مي‌کند، اما اين دستاورد‌ها به قيمت از دست دادن اعتبار اصل اولي، يعني وجود جهان مستقل از معرفت منجر مي‌گردد (همان). در نتيجه، گزاره‌هاي اجتماعي، ارزش حکايت‌گري و صدق و کذب خود را از دست داده و به نسبيت ختم مي‌گردد. در‌حالي‌که نقش شرايط و روابط اجتماعي در حد علل اعدادي است و در محتواي دروني معرفت از جهت ارزش معرفتي و جنبة کاشفيت آن اثر نمي‌گذارد.
نقد مباني انسان‌شناختي
رويکرد انسان‌شنا‌ختي هابرماس، در تقابل با رويکرد حکمت متعاليه قرار دارد. از منظر حکمت متعاليه، انسان از جسم مادي و روح مجرد ترکيب يافته و حقيقت و هويت اصلي انسان را «نفس ناطقه» او تشکيل مي‌دهد (صدرالمتألهين، 1354، ج 2، ص 189). در‌حالي‌که رويکرد انسان‌شناختي هابرماس، بر فلسفه مادي‌گرايانه‌اي مبتني است که بعد معنوي و روحي انسان را مورد انکار قرار داده، و به جاي آن، به دو شاخصة مادي که از قواي نفساني و جسماني انسان است، تأکيد دارد. انحصار انسان در بعد مادي و انکار بعد روحاني و مجرد موجب مي‌شود که معرفت ناقص و چه بسا متناقض درباره انسان شکل گيرد. در نتيجه، نظامي اجتماعي که بر پاية چنين تعريفي از انسان شکل گرفته، متکي به شاخصه‌هاي مادي انسان خواهد بود. به همين‌ دليل، هابرماس در نظريه کنش‌ ارتباطي خود، به دنبال تحقق جامعه‌اي است که در آن ارتباط آزاد و بدون سلطه ميان انسان‌ها برقرار باشد. اما حکمت متعاليه، به مثابه نظرية جامعي است که در آن عقلانيت، معنويت و نظام ارزشي و قانوني مبتني بر شريعت، تفسير واحد و هماهنگي پيدا مي‌کند (اکبريان، 1386).
نقد مباني ارزش‌شناختي
تأثيرپذيري هابرماس از فلسفه مادي‌گرايانة روشنگري، موجب‌ شد که او در تعريف انسان، تنها به دو مقوله کار و زبان تأکيد کرده، در بخش ارزش‌هاي انساني به آزادي، عدالت، مسئوليت‌پذيري و خودآييني اکتفاء نمايد (اباذري، 1377، ص 20). چنين رويکردي که از نگاه تک بعدي به انسان نشأت مي‌گيرد، سعادت انسان را تنها در رسيدن به آزادي‌ و رهايي از سلطة اجتماعي مي‌داند. در‌حالي‌که حکمت متعاليه، نگاه جامع به انسان دارد. با توجه به اينکه انسان را ترکيب يافته از جسم و روح مي‌داند، تکامل او را نيز در هر دو بعد مادي و معنوي در نظر مي‌گيرد. از منظر حکمت متعاليه، حقيقت انسان به نفس ناطقه است. نفس ناطقه از دو بعد عقل نظري و عقل عملي تشکيل يافته، براي هر يک مراتب تکامل وجود دارد. تکامل عقل نظري، به طي مراحل عقل و رسيدن به عقل مستفاد است، اما تکامل عقل عملي، به استقلال نفس و ايجاد تعادل ميان گرايش‌هاي متضاد تحت آموزه‌هاي وحياني است (صدرالمتألهين، 1363، ص 523).
بررسي و نقد مؤلفه‌هاي روش‌شناسي هابرماس
از منظر حکمت متعاليه، روش ديالکتيکي به عنوان يک بستة جامع روش‌شناسي علوم اجتماعي مورد پذيرش نيست. برخي از اين مؤلفه‌‌ها، با مبناي حکمت متعاليه سازگاري دارد. برخي ديگر، به صورت نسبي قابل پذيرش است و برخي نيز در تضاد کامل با مبناي حکمت متعاليه قرار دارد.
مؤلفه‌هاي دستة نخست
مؤلفه‌هايي چون «کليت پديده‌هاي اجتماعي»، «ديالکتيک ذهن و عين»، «نفي بي‌طرفي ارزشي» و «ابعاد انتقادي روش»، با برخي از تفاسير حكمت متعاليه تضاد ندارد. به عنوان نمونه، پذيرش اصل وحدت وجود و ترکيب حقيقي جامعه، موجب مي‌شود تا پديده‌هاي اجتماعي در يک کليت فراگير در نظر گرفته شوند و هر چند مطالعه مجزاي آنها ممکن، اما مفيد نباشد؛ زيرا بر اساس اين دو اصل، پديده‌هاي اجتماعي علي‌رغم تکثر، از يک وجود واحد برخوردار بوده و ترکيب حقيقي دارند.
همچنين، در مورد رابطه «ذهن» و «عين»، که از آن به عنوان رابطه فرد و جامعه، و کنش و ساختار نيز نامبرده مي‌شود، بيشتر فيلسوفان معاصر صدرايي بر تأثير و تأثر متقابل تأکيد دارند (زاهد زاهداني، 1391، ج 2، ص 386). شهيد مطهري، در کتاب جامعه و تاريخ مي‌نويسد: «جامعه عبارت است از: مجموعه‌اي از افراد انساني که با نظامات و سنن و آداب و قوانين خاص به يکديگر پيوند خورده و زندگي دسته جمعي دارند» (مطهري، 1380، ج 2، ص 331). وي در تعريفي ديگر مي‌فرمايد: «جامعه‏ عبارت‏ است‏ از: مجموعه‏اى از انسان‌ها كه در اثر جبر يك سلسله نيازها و تحت نفوذ يك سلسله عقيده‏ها و ايده‏ها و آرمان‌ها در يكديگر ادغام شده و در يك زندگى مشترك غوطه‏ورند» (همان، ص 332). در تعريف اول، تأکيد ايشان بر عوامل جمعي است، اما در تعريف دوم، عوامل فردي را شکل‌دهندة جامعه مي‌داند. در ادامه، ايشان جامعه را مرکب حقيقي از نوع ترکيب روح‌ها مي‌داند و معتقد است: جامعه ترکيب روح‌ها، انديشه‏ها، عاطفه‏ها، خواست‌ها، اراده‏ها و بالاخره تركيب فرهنگى است، نه تركيب تن‏ها و اندا‌م‌ها (همان، ص 337).
نفي بي‌طرفي ارزشي نيز به يك معنا، مي‌تواند مورد تأييد برخي تفسيرها از نظام حکمت متعاليه باشد؛ زيرا از منظر آنان ادراکات آدمي منقطع از ارزش‌هاي او نيست. ارزش‌هاي او نيز مستقل از ادراکات او قرار ندارد، بلکه نظام ارزشي پژوهشگر در بسياري از مراحل تحقيق از انتخاب مسئله گرفته تا هدف‌گذاري و نتيجه‌گيري، تأثيرگذار است (شريفي، 1393، ص 435-454). علاوه بر اين، رابطه «بايدها» و «هست‌ها»، به مفهوم فلسفي ضرورت بالقياس تحويل مي‌يابد. ارزش‌ها، همواره تابعي از جريان ناشي از رابطه ميان عمل اختياري فرد، با نتيجه مترتب بر آن است (رهنمائي، 1391، ج 3، ص 409). افزون بر اينکه، نظام فلسفي حکمت متعاليه بر اساس نظام الهي توحيدي بنا يافته و زندگي اجتماعي در ساية وجود باري‌تعالي معني پيدا مي‌کند. نظام اجتماعي توحيدي، در شکل‌گيري و تداوم خود نيازمند هنجارهايي است که فقه و شريعت پايه و اساس آن به شمار مي‌رود. به همين‌ دليل، صدرالمتألهين يکي از مراتب تکامل عقل عملي را عمل به دستورات فقه و شريعت مي‌داند (صدرالمتألهين، 1363، ص 523). البته روشن است كه اين ويژگي‌ها، در تضاد كامل با مباني و آراء هابرماس است.
چهارمين مؤلفه سازگار با نظام معرفتي حکمت متعاليه، ابعاد انتقادي بودن روش است. بر اساس رويکرد حکمت متعاليه، عقل به عنوان منبع معرفتي، به دو قسم عقل عملي و نظري تقسيم مي‌شود. کار ويژه عقل عملي، داوري دربارة هستي‌هايي است که با آگاهي و اختيار انسان پديد مي‌آيد. از‌اين‌رو، پديده‌هاي اجتماعي در معرض داوري‌هاي عقل عملي قرار مي‌گيرد. ازآنجاکه «واقعيت‌هاي اجتماعي در اغلب موارد، ريشه در اعتباراتي دارند که انسان‌ها بر اساس تمايلات، تعاملات و مناسبات خود ابداع مي‌کنند، ... حضور عقل عملي با معاني و گزاره‌هاي بديهي و نظري که دارد، موجب مي‌شود که علوم انساني علاوه بر توصيف و تبيين موضوعات خود، قدرت داوري و ارزيابي آن را نيز داشته باشد» (پارسانيا، 1389، ص 154). بنابراين، عقل عملي به عنوان معيار و سنجه‌اي است که به داوري و ارزشيابي پديده‌هاي اجتماعي مي‌پردازد.
مؤلفه‌هاي دستة دوم
اما مؤلفه‌هاي «رابطه نظريه و تاريخ» و «رابطه نظريه و عمل»، اگر به معناي تأثير تاريخ و عمل به معناي علل اعدادي در شکل‌گيري معرفت باشد، مورد پذيرش حکمت متعاليه است؛ زيرا بر اساس اصل مجرد بودن ادراک و مراتب حسي، خيالي و عقلي آن، «معرفت‌ علمي از نفس‌الامر خود به ذهن و معرفت دانشمند، و از طريق آن، به عرصه فرهنگ وارد مي‌شود. ورود آن به عرصة فرهنگ بدون عمل اجتماعي و فرهنگي ممکن نيست. ثانياً، ورود حقايق علمي به عرصه ذهني افراد (نيز) مجرد از عوامل و زمينه‌هاي اجتماعي نيست، ولي تأثير اين عوامل در حد علل اعدادي است» (همان، ص 148). اما اگر تأثير عمل و تاريخ در شکل‌گيري معرفت و نظريه اجتماعي، به معناي شکل‌دهندة محتواي دروني علم باشد، بدين‌معنا که شناخت علمي در گرو مفاهيم و گزاره‌هايي باشد که به صورت تاريخي و در رابطه مستقيم با عمل اجتماعي به‌ دست مي‌آيد، در اين صورت جنبة حکايت‌گري و مطابقت گزاره‌ها و مفاهيم، با نفس‌الامرشان از دست رفته و به نسبيت فهم و سرانجام، به نسبيت حقايق منجر مي‌گردد (همان، ص 15).
مؤلفة دستة سوم
هابرماس، در مورد پديده‌هاي اجتماعي که ريشه در هنجارها و ارزش‌هاي انساني دارد، معيار ارزيابي نظريه‌هاي اجتماعي را توافق بين‌الاذهاني مي‌داند، نه مطابقت و عدم مطابقت. اما بر اساس نظام معرفتي حکمت متعاليه، و پارادايم انتقادي، جهان اجتماعي مستقل از معرفت ما وجود دارد و اصولاً تمايز اصلي رئاليسم و ايده‌آليسم، در تأکيد رئاليسم بر وجود جهان عيني مستقل از معرفت انساني است. از‌اين‌رو، تأکيد بر تئوري «حقيقت توافقي»، به جاي نظرية مطابقت، در تناقض مستقيم با اين اصل قرار دارد. علاوه بر اين، از منظر حکمت متعاليه همة قضاياي اخلاقي و حقوقي، يعني «بايدها» از طريق مفهوم فلسفي «ضرورت بالقياس» به گزاره‌هاي اخباري يعني«هست‌ها» تحويل مي‌يابند (مصباح يزدي، 1379، ج 1، ص 263). قضاياي ارزشي، با توجه به مباني خود، ريشه در حقايق و واقعيات انساني دارد و از يک حقيقت و واقعيت نفس‌الامري حکايت مي‌کند.
نتيجه‌گيري
بر اساس آنچه بيان شد، هابرماس با تکيه بر مباني نظري چهارگانة خود، به ارائه الگويي روش‌شناختي مي‌پردازد که شاخصة مهم آن ديالکتيکي بودن است. منظور از «ديالکتيکي»، اين است که پديده‌هاي اجتماعي بايد در کليت و تماميت آن در نظر گرفته شود؛ زيرا جامعه يک کليت حقيقي را تشکيل مي‌دهد که اجزاء آن، به يکديگر مرتبط و متصل‌اند. شاخصه‌ها و مؤلفه‌هاي ديگر روش‌شناسي هابرماس، عبارتند از: ديالکتيک ذهن و عين/ فرد و ساختار، رد بي‌‌طرفي ارزشي،‌ تئوري اجماعي صدق، رابطه نظريه و تاريخ، اتحاد نظريه و عمل و ابعاد انتقادي روش. همة اين شاخصه‌ها، يك الگوي کلي روش‌شناختي را تشکيل مي‌دهد که هابرماس براي علوم اجتماعي ارائه داده است.
از منظر حکمت متعاليه، با توجه به مباني آن، الگوي روش‌شناختي هابرماس به عنوان يک بستة جامع از مشکلات اساسي رنج مي‌برد؛ زيرا از يک‌سو، الگوي کلي ديالکتيکي مورد پذيرش حکمت اسلامي متعاليه نيست. از سوي ديگر، مؤلفه‌هاي آن نيز همانند اصول ديالکتيک، به صورت کلي مورد پذيرش نيست. برخي از اين مؤلفه‌‌ها، مانند «كليت‌ پديده‌هاي اجتماعي»، «ديالكتيك ذهن و عين»، «نفي بي‌طرفي ارزشي» و «ابعاد انتقادي روش»، هر چند قابليت آن را دارند كه به گونه‌اي تفسير شوند كه با مبناي حکمت متعاليه ناسازگاري نداشته باشند، ولي از نظر مباني و ويژگي‌ها، با حكمت متعاليه قابل جمع نيستند. برخي ديگر، نظير «رابطه نظريه با تاريخ» و «اتحاد نظريه و عمل»، به معنايي خاص و به صورت نسبي قابل پذيرش است. برخي نيز مانند «نفي تناظر نظريه و موضوع»، در تضاد کامل با مبناي حکمت متعاليه قرار دارد.