معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
نظرية خلافت، علاوه بر زمينه‌هاي نظري، کلامي و فقهي، داراي زمينه‌هاي تاريخي- اجتماعي است که در صدر اسلام به وجود آمد و البته ريشه در روابط خوني و قبيله‌اي عرب جاهلي داشت. به‌طوري که ابتدا با رنگ‌ و بوي خليفة رسول‌الله در جامعه اسلامي مطرح و داعيه سرنوشت امت اسلامي و حفظ کيان اسلام را در سر داشت، ولي در مراحل بعد و همزمان، اهداف رياست‌طلبانه و قيم‌مآبي که ريشه در سازوکارهاي قبيله‌اي داشت، خود را نشان داد و نهاد خلافت را در کانون حاکميت اسلامي به کرسي نشاند که پيامدهاي آن در سراسر تاريخ اجتماعي و سياسي مسلمين به چشم مي‌خورد.
بي‌ترديد پس از کنار گذاشتن بيعت با حضرت علي، در سقيفه رقابتي قبيله‌اي آغاز شد. سرانجام با استناد به برتري قبيله‌اي قريش، علي‌رغم محدوديت نفوذ آنها در مدينه و البته با استفاده از عنادهاي داخلي انصار، قريش به خلافت رسيد.
دربارة چگونگي انتخاب و شرايط خليفه، هيچ سخن روشن و استدلال محکمي از سوي کسي ابراز نشد. ولي مهم اين است که انصار حکومت را حق خود مي‌دانستند. مهاجرين (ابوبکر، عمر و ابوعبيده)، به سقيفه رفتند و اظهار کردند که حکومت حق قريش است. آنان به هيچ حديثي نظير «الائمة من قريش» استناد نکرده، بلکه فقط ابراز داشتند که عرب جز زير بار اين تيره نمي‌رود؛ چراکه رياست و خلافت را منوط به شوکت و عصبيت مي‌دانستند که به زعم خودشان در قبيله قريش متعين بود. ازاين‌رو، بايد گفت: هيچ شيوه و شرايط شناخته شده‌اي براي انتخاب ابوبکر، جز معيارهاي قبيله‌اي در سقيفه مطرح نشده است (ابن‌ابي‌الحديد، بي‌تا، ج 1، ص190؛ ابن‌عبدربه اندلسي، 1419ق، ج 2، ص274؛ ج 3، ص407؛ شبه‌النميري، 1410ق، ج 2، ص881).
در اين مقطع از تاريخ سياسي اسلام، آنچه به‌عنوان معيارهاي يک خليفه مطرح شد، تعصب و شوکت و معيارهاي عرفي بود که در بستگي و نزديکي به قريش بايد جست‌وجو شود. در واقع، معيارها همان شيوه جاهلي بود که همراه با جدل‌هاي سياسي، ابوبکر را به خلافت رساند. اين قضيه را مي‌توان در هويت‌يابي افراد با توجه به واقعيات قبيله‌اي دانست که آنان برخلاف تعليمات پيامبر و آموزه‌هاي اسلامي، به سنت مألوف خود در جاهليت رو کرده، از آن ظرفيت‌ها در جهت پيشبرد اهداف سياسي خود بهره‌ها بردند. در اين نوشتار، سعي مي‌شود چگونگي تبيين ابن‌خلدون از خلافت، بر محور عصبيت بيان شده، نقدهاي مربوط به مبناي تحليل او بيان شود.
زمينه‌هاي تاريخي- اجتماعي
از جمله زمينه‌هاي تاريخي- اجتماعي بسترساز تفکر نظام خلافت در تاريخ اسلام، هويت قبيله‌اي اقوام عرب است که ريشه در ساختار اجتماعي- سياسي عصر جاهلي دنياي عرب داشت. به دليل موقعيت جغرافيايي جزيرة‌العرب، زندگي قبيله‌اي تنها روش گذران معيشت ممکن بود (خزعلي، 1388، ص13-15). «قبيله» به‌عنوان يکي از ساخت‌هاي اجتماعي- سياسي در کنار دولت، امپراطوري و يکي از عناصر هويت‌بخش از زمان‌هاي کهن، در جامعه نقش مهمي در رفتار سياسي و اجتماعي داشته است. اين ساختار اجتماعي در دوران جاهليت و پيش از اسلام، تاروپود زندگي اجتماعي جهان عرب را تشکيل مي‌داد و حاکميت سياسي هم مبتني بر آن بود. مطالعات تاريخي نشان مي‌دهد که با ظهور اسلام در جزيرة‌العرب، علي‌رغم تحولات عميق و شگرف در نظام اجتماعي، وحي اسلامي از يك سو، به تعرض و تصادم با ميراث قبيله برخاست و از سوي ديگر، بسياري از عناصر قبيله‌اي، به‌ويژه ساختار عمومي آن را حفظ و استخدام نمود (فيرحي، 1378، ص135). ولي براي تعديل اين نيرو، عبور از قبيله و دولت‌سازي، بر مبناي هويت ديني و امت واحد، قدرت هويت‌بخشي قبيله تنها در دورة پيامبرŠ مهار شد. پس از رحلت آن حضرت، پيوندهاي قبيله‌اي به‌مثابه عصبيت مسلط بازتوليد شد و سپس به‌منزله يک نظام فکري، گروه‌ها و روابط ميان آنان را کنترل و تنظيم کرد. از آن پس، قبيله به‌عنوان عقلانيتي کلي عمل کرده، فعاليت‌هاي سياسي گروه‌ها را هدايت نمود. البته به گفته جابري در دورة خلفاي چهارگانه، مسلمانان با تمام توان فکري و روحي با گذشته جاهلي خود مبارزه مي‌کردند و در جهت فائق آمدن بر آن تلاش مي‌کردند. پيش از اسلام براي آنان به‌مثابه قبل از تاريخ بود و هجرت پيامبر از مکه به مدينه، مبدأ تاريخ محسوب شد (جابري، 1380، ص96).
هويت قبيله‌اي
وقايع تاريخي حاکي از اين است که هويت مسلط در جامعه عرب جاهلي، هويت قبيله‌اي بود. همچنين معيار تشخُّص افراد جامعه، قبيله و تعلقات آن بود. در اين جامعه، با وجود تعلقات مذهبي، اين تعلقات خود را ذيل هويت قبيله‌اي بازخواني مي‌کردند. به‌طوري که بر اساس عقايد شرک‌آلود، هر قبيله در کنار کعبه بت مخصوص به خود را داشت و مذهب آنها هم صبغه قبيله‌اي داشت. براي آنان خداي واحد مفهومي نداشت. بنابراين، چيزي جز تفرقه در آنجا يافت نمي‌شد. همين امر، موجب رشد روحيه فردگرايي در حيطه قبيله در برابر قبايل ديگر شده بود. در واقع، مذهب شرک و تعدد معبودها در نظام فکري شرک، هم عامل و هم حاصل جامعه متشتت است (جعفريان، 1387، ص16).
بر اساس ساختار مسلط هويت قبيله‌اي در جامعه جاهلي پيش از اسلام، قبيله بزرگ‌ترين قلمرو سياسي موجود در شبه‌جزيره عربستان به‌شمار مي‌رفت. در اين سرزمين، قشربندي اجتماعي مبتني بر قبيله بود. قبيله معيار هويت و ضديت قلمداد مي‌شد. افراد يک قبيله، برادران هم‌مقصد تلقي مي‌شدند و بيگانگان، يعني افراد غيرقبيله‌اي، شکار قانوني آنها براي قتل، غارت و هتک ناموس بودند. فرد قبيله‌اي، بنا به عصبيت قبيله‌اي، موظف بود به ياري هم‌قبيله‌اي خود بشتابد، صرف‌نظر از اينکه او ظالم است، يا مظلوم و حق يا باطل (سالم، 1380، ص312).
در چنين جامعه‌اي، هويت قبيله‌اي همة ارزش‌ها و ساختارهاي فکري، سبک زندگي شخصي اعم از ازدواج، ديانت، جنگ و... را تعيين مي‌کرد. سروري قبيله‌اي، يکي از بزرگ‌ترين موانع شکل‌گيري دولت تا آن زمان در شبه‌جزيره عربستان بود. زندگي افراد، تنها از طريق وابستگي به قبيله معنا مي‌يافت (الوردي، 1371، ص56). در اين نظام، ساختارهاي اجتماعي در درون قبيله شکل گرفته، ‌خون و نسب نيز اهميت مي‌يابد. فرد از اين طريق، نظام معنايي خود را مي‌سازد. بنابراين، ترويج علم انساب در چنين جوامعي، ثمرة تسلط هويت قبيله‌اي مي‌باشد (همان، ص58). ازاين‌رو، در اين زمينه ابن‌خلدون معتقد است: اين نزديکي و خويشاوندي بر اساس خون و نسب موجب مي‌شود که افراد يک اجتماع قبيله‌اي احساس تمايز از ديگران کرده و هويت ويژه‌اي داشته باشند (بوطالب،1390، ص56). اين هويت مسلط موجب مي‌شود که فرد در اين چارچوب خود را تعريف کند، ‌اما اين امر الزاماً دايمي نبوده، بلکه طي زمان هويت مسلط نيز دگرگون مي‌شود.
اسلام و هويت‌سازي
با بعثت پيامبر اكرم، هويت قبيله‌اي در ساختار شبه‌جزيره عربستان، تحت تأثير هويت ديني به هويت حاشيه‌اي تبديل شد و با مهار آن، يکي از موانع ساختار دولت‌سازي پيامبر از ميان برداشته شد و دولت متمرکز به وجود آمد. پيامبر اسلام هويت و ارزش‌هاي قبيله‌اي را اهلي کرده، وحي و عقيده و آموزه‌هاي ديني را جانشين آن ساخت و مرکز ثقل تعلقات آنان را به سوي ارزش‌هاي ديني سوق داد. معيار همبستگي اجتماعي را از قبيله به ايمان و اخوت ايماني تغيير داد و هويت آنان را بر مبناي ايمان و اسلام تعريف نمود.
ايزوتسو، ظهور اصطلاحات جديدي چون مؤمنان، مجاهدان، منافقان، مشرکان و يا انصار و مهاجرين و امت اسلامي را سازه‌هاي فکري و هويت‌بخش جديدي مي‌داند که پس از ظهور اسلام وارد ساختار فکري اعراب شد و به طور انقلابي و بنيادين، نگرش هستي‌شناختي آنان را دگرگون کرد (ايزوتسو، 1374، ص22 و89). با چنين تحولي معرفتي، مرکز تعلقات و گرايش‌هاي افراد جامعه، از قبيله به ايمان منتقل شد. برخي افراد بر مبناي جهت‌گيري‌هاي مذهبي با پدران، فرزندان و خويشاوندان خود جنگيدند. البته پيامبر اسلام قشربندي اجتماعي قبيله‌اي و بلوک‌بندي‌هاي قبيله‌اي ساکنان مدينه را در صورت عدم تعارض با اسلام، دست‌کاري نکرد (برزگر، 1383، ص100-110).
ازاين‌رو، در ساية چنين تحرکاتي، هويت قبيله‌اي بدون نابودي مهار گشته، به حاشيه رانده شد. شواهد حاکي از اين است که عصبيت قبيله‌اي، حتي پس از هجرت مهاجران به مدينه در ميان نومسلمانان در دوره پيامبر حفظ شد و آنان علاقه و ارتباط خود را به‌ نوعي با مشرکان هم‌قبيله‌اي خود حفظ کرده‌اند (حسينيان مقدم، 1385، ص261).
به‌طورکلي، انکار معيارهاي جاهلي چندان طول نکشيد؛ زيرا دولت جديد بر اساس نيازها و ضرورت‌هاي سازماندهي جديد در آن عصر شكل گرفت. مشخص کردن نسب‌هاي قبيله‌اي، تغييراتي که در اواخر خلافت عثمان روي داد و...، اعراب مسلمان را که مخالف برداشت‌هاي عصر جاهليت بودند، تحت تأثير قرار داده، راه را براي احياي تاريخشان هموار نمود. از گذشته نه‌چندان دور، تغييراتي که رخ داده بود و تعصب جاهلي را به انزوا کشيده بود، در نهايت، بر مبناي پاسخ اسلامي به نيازهاي آن عصر، منجر به تجديد بناي گذشته جاهلي گرديد (جابري، 1380، ص96).
جغرافياي سياسي – مذهبي قريش
از جمله قبايل تأثيرگذار در روند اجتماعي- سياسي دنياي اسلام در جزيرة‌العرب، قبيله قريش است که با معيارهاي قبيله‌اي با مسائل اجتماعي برخورد کرده، هويت اجتماعي خويش را بر اساس منطق قبيله‌اي تعريف کرده‌اند. اين امر تأثيرات عميقي در نظام سياسي صدر اسلام گذاشته، نهاد خلافت را توجيه مي‌نمود.
در ميان اعراب، دستگاه متمرکز توحيدي با گرايش به قبيله واحدي وجود نداشت. ولى طوايفي بودند كه به عنوان نگهبانان حرم عمل مى‏كردند. اين وظيفه از نسلى به نسل ديگر در خاندان قريش به ارث مى‏رسيد (ابن‌هشام، بي‌تا، ج 1، ص126 و127؛ ابن‌عبدربه اندلسي، 1409ق، ج 3، ص333) و نوعي تقدس براي آنان به ارمغان مي‌آورد که همانند تفاخر فرزندان به شرافت نياكانشان به بينش شرافت نژادى مربوط مي‌شد.
قريش از اين طريق، پايگاه مذهبي خود را استوارتر ساخته، در جهت اهداف خود استفاده كردند. چنان‌كه در آداب حج بدعت‌هايي را ايجاد كردند (ازرقى، 1416ق، ج 1، ص176)، با محق دانستن خود، از مسافراني كه وارد مكه مي‌شدند، ماليات مي‌گرفتند (همان، ص199؛ ابن‌اثير، 1385ق، ج 1، ص70)، اداره مراسم حج را در انحصار خويش گرفته، حجاج را به پيروي از مقررات خود ملزم مي‌ساختند. به‌طوري‌كه حركت حجاج از منا و رمي جمرات، بايستي با اجازه قريش باشد (ابن‌هشام، بي‌تا، ج 1، ص202؛ ابن‌اثير، 1385ق، ج 2، ص20).
بنابراين، و با توجه به عقبه وراثتي شرافت خانداني و منتسب بودن به حضرت ابراهيم و نسل او و وجود ارزش‌هاي اجتماعي و اخلاقي در گذشتگان خويش و تفاخر به اين نسب، قريش در پي كسب قدرت سياسي در مكه و اطراف آن برآمد. به‌گونه‌اي كه رقابت در ميان تيره‌هاي داخلي قريش نيز شکل گرفت. لذا قريش حاضر به پذيرش سروري ديگر جريان‌ها و اقوام نبوده، تلاش مي‌كرد تا سروري خود را از هر طريق ممكن اعمال كند. اين قبيله، در نهايت و پس از ظهور اسلام، به دولت تبديل شد و تا بعد از قرن هفتم به حيات خود ادامه داد (شهرستاني، 1961، ص387؛ برزگر، 1383، ص254-262).
لذا تاريخ‌الخلفا نويساني مانند سيوطي طي قرن‌ها، شرط قريشي بودن خليفه را تئوريزه کردند (سيوطي، 1411ق، ص4). بنابراين، حديث «الائمة من قريش»، مبناي حاکميت قريش و زيربناي حکومت خلفاي عباسي و اموي طي چندين قرن گرديد و از طرف نظريه‌پردازان خلافت، پذيرفته شد. اين موضوع، با محکمات آموزه‌هاي اسلامي سازگار نيست. لذا انحصار خلافت در قبيله قريش، به لحاظ شرافت نسب، نمي‌تواند مبناي شرعي داشته باشد. ازاين‌رو، انديشمنداني مانند ابن‌خلدون به توجيه اين امر پرداخته‌اند. وي که اصولاً قوام حکومت و دولت را عصبيت مي‌داند، ادعا مي‌کند که به دليل برخورداري قريش از عصبيت، اختلاف و تفرقه از بين مي‌رفت و در شرع، نسب قرشي در خليفه شرط شده است (ابن‌خلدون، 1375، ص373-375).
برخي نيز توجيه ابن‌خلدون را پسنديده و شرط نسب قرشي را نه به‌عنوان حکمي شرعي، بلکه به‌‌عنوان واقعيتي اجتماعي معرفي مي‌کنند و قريش را به لحاظ نفوذ و اقتدار اجتماعي، عملاً تنها گروه پذيرفته شده در جامعه آن روز، براي خلافت و رياست مي‌داند و حديث پيامبر اكرم را ناظر به واقعيت اجتماعي معرفي مي‌کند (مبارک، 1417ق، ص67-70).
در مجموع، با توجه به ظرفيت‌هاي قبيله‌اي، دو موضوع اساسي دست‌مايه بزرگان قريش براي تصاحب خلافت بود: يکي اشاره به جايگاه ديني قريش که از حديث «الائمة من قريش» استفاده مي‌کردند. دوم، اشاره به جايگاه و واقعيت اجتماعي قريش بود که وجه مدني و دموکراتيک داشت و بزرگان قريش، با دستاويز قرار دادن شوکت قبيله‌اي قريش، استدلال مي‌کردند که عرب جز قريش را براي خلافت بر نمي‌گزيند.
نظريه خلافت ابن‌خلدون
نفوذ جريان پادشاهي و سلطنت، از جمله شرايط اجتماعي- تاريخي عصر ابن‌خلدون بود. افزون بر اين، نوع تعامل سلاطيني که در دنياي اسلام به سلطنت رسيده و به‌ دنبال انحلال خلافت عباسي در سرزمين‌هاي اسلامي به وجود آمدند، در اين شرايط تأثيرگذار بود. در چنين شرايطي، ابن‌خلدون شرع را به عنوان مرکز ثقل حق حاکميت پيشنهاد مي‌کند و نظام خلافت را تجلي قانوني و رسمي آن معرفي مي‌كند. وي به عنوان متفکر اجتماعي معتقد بود که پادشاهي در جامعه، نتيجه طبيعي عصبيت در جهت حفظ نظام اجتماعي جامعه است که از روي انتخاب نبوده، چه‌بسا نيازي ضروري و طبيعي باشد. ابن‌خلدون براي تبيين نظريه خود (مبناي شرعي داشتن)، دو فرضيه قطعي را بيان مي‌کند: اول اينکه، لجام‌گسيختگي سياسي- اجتماعي هم از نظر شارع و هم از نظر حکمت سياسي مردود است. دوم اينکه، عمل به مقتضاي احکام سياست (بدون مراعات اصول شرع) نيز ناپسند است و احکام سياست عقلي، تنها ناظر به مصالح اين جهان است، نه هر دو جهان. بنابراين، برحسب اقتضاي شرايع، وادار کردن عموم به پيروي از احکام شرعي در احوال دنيا و آخرت ايشان، واجب است:
چون حقيقت پادشاهي نوعي اجتماع ضروري براي بشر به‌شمار مي‌رود و مقتضاي آن قهر و غلبه است که از آثار خشم و حيوانيت است، از‌اين‌رو اغلب پادشاهان از حق و حقيقت منحرف مي‌شوند و به مردم زيردست خويش در امور دنيوي ستمگري روا مي‌دارند... و به همين سبب، فرمانبري مردم از فرمان‌هاي آنان دشوار مي‌شود و عصبيتي پديد مي‌آيد که به هرج‌ومرج و کشتار منجر مي‌گردد. اين امر ايجاب کرد تا در اداره کردن امور کشور به قوانيني سياسي که فرمانبري از آنها بر همگان فرض باشد متوسل شوند و عموم مردم منقاد و پيرو چنين احکامي شوند (ابن‌خلدون، 1375، ص364-363).
ابن‌خلدون، سازمان اجتماعي را پديده‌اي ضروري دانسته، انسان از منظر او موجودي سياسي و اجتماعي است که نيازمندي‌هاي مادي، او را بر آن داشته است تا الزاماً به‌طور اجتماعي با ساير هم‌نوعان خود زندگي کند. جامعه از ابتداي شروع، بايد از مراحل ويژه‌اي بگذرد که به تکوين اجتماعي خاصي بينجامد و به کمک آن، انسان‌ها به‌راحتي قادر به ارضاي نيازهاي ساده و ابتدايي خود خواهند بود. با تقسيم کار، آنها نيازمندي‌هايي را برآورده مي‌کنند که هيچ فردي به‌تنهايي قادر به رفع آن نيست. ضمن اينکه، براي دفاع از خود در قبال حيوانات وحشي، به همکاري با يکديگر نياز دارند. مرحله بعدي زماني است که با همکاري و تقسيم کار، چيزي بنا مي‌نهند که بيش از صرف بقا ضرورت دارد. انسان‌ها همين که از گذران امور معيشتي زندگي فارغ شوند، اقدام به تجاوز به سايرين مي‌کنند. نتيجه اين امور، ظهور عداوت و تضاد است. بنابراين، براي حفظ و بقاي حيات، کنترل غرايز حيواني انسان‌ها و تنظيم روابط آنها امري الزامي و حياتي است که در گرو وجود حکومت است (‏ابن‏خلدون، 1375، ج ‏1، ص79).
بنابراين، ابن‌خلدون اصل وجود فرمانروا را ضروري مي‌داند که براي حفظ و ثبات نظم جامعه لازم است. ولي مبناي عمده مشروعيت فرمانروا (سياستي که مبناي حکم فرمانروا است)، در نظر ايشان دو چيز است:
اول، حکومت الهي (سياست شرعيه)، يا سياستي ديني که مورد تأييد خداوند بوده و پيامبر اسلام آن را اعلام کرده و احکام و قوانين آن را آورده است. حاکم اين سياست در جست‌وجوي سعادت دنيوي و اخروي اتباع خود است.
هرگاه قوانيني از سوي خدا به‌وسيله شارعي بر مردم فرض و واجب گردد، چنين سياستي را سياست ديني مي‌خوانند و چنين سياستي در زندگي دنيا و آخرت مردم سودمند خواهد بود؛ زيرا مقصود از آفرينش بشر فقط زندگي دنيوي آنان نبوده که يکسره باطل و بي‌فايده است؛ زيرا غايت آن مرگ و نابودي است... بلکه منظور امور ديني آنان بوده که به سعادت ايشان در آن جهان منجر مي‌شود و آن راه خداست. اين است که شرايع پديد آمد تا در کليه احوال از عبادات گرفته تا معاملات و حتي در کشورداري که در اجتماع بشري امري طبيعي است، ايشان را بدان راه وادار و رهبري کنند. چنان‌که امر مملکت‌داري را در راه و روش دين جريان دادند، تا کارهاي ديني و دنيايي همه زير نظر شرع باشد (همان، ص364).
دوم، سياست عقلي که از نظر ابن‌خلدون، اگر چنين قوانيني از جانب خردمندان و بزرگان دولت وضع و اجرا گردد، آن را سياست عقلي گويند (همان، ص364). محسن مهدي، زمامداران آن را دو قسم مي‌داند: آنها که هدفشان سعادت و خير دنيوي توده‌هاست و آنها که در فکر سعادت دنيوي فرمانروايان هستند (مهدي، 1352، ص236).
ابن‌خلدون در مقام تزاحم بين سياست شرعي و سياست عقلي، سياست شرعي را رجحان داده، آن را در مقام خلافت محدود مي‌داند؛ چراکه، اگر قوانين از سوي قانون‌گذار و شارع الهي اعلام شود، سعادت دنيوي و اخروي مردم را تضمين مي‌کند. اگر قانون از سوي عقلا وضع شود، به پيدايش يک حکومت معقول دنيوي منجر مي‌شود. درحالي‌که اين نوع قانون‌گذاري قابل نقد است، تنها دولت و حکومت کامل، «خلافت»، مبتني بر اجراي صحيح قوانين شريعت است که هم به علايق مادي و هم به علايق معنوي توده‌هاي تحت حاکميت خود توجه داشته باشد (ابن‌خلدون، 1375، ص35).
ابن‌خلدون، تصريح مي‌کند که کشورداري و حکومت طبيعي، واداشتن مردم به امور زندگي بر مقتضاي شهوت است. مملکت‌داري سياسي، واداشتن همگان بر مقتضاي نظر عقلي در جلب مصالح دنيوي و دفع مضار آن مي‌باشد. ولي خلافت، واداشتن عموم بر مقتضاي نظر شرعي در مصالح آن جهان و اين جهان مردم است که سرانجام به مصالح آن جهان باز مي‌گردد؛ زيرا کليه احوال دنيا در نظر شارع، به اعتبار مصالح آخرت سنجيده مي‌شود. بنابراين، خلافت در حقيقت جانشيني از صاحب شريعت در جهت نگهباني دين و سياست امور دنيوي وابسته به دين است (همان، ص365).
به عبارت ديگر، از منظر ابن‌خلدون اجراي بي‌عيب شريعت و قانون در جامعه، منوط به خلافت است؛ چراکه، در سراسر نظرات ابن‌خلدون، مفهوم «نظم عالي‌تر» ديده مي‌شود. به اعتقاد وي، عامل اصلي فساد و تباهي، غرايز طبيعي و حيواني انسان است. اگر انسان‌ها تنها از قوانين شريعت پيروي کنند، غرايز طبيعي مهار خواهد شد و جامعه ايده‌آل به وجود خواهد آمد. ازآنجاکه سلطنت و پادشاهي عموماً برخاسته از طبيعت حيواني انسان است، غالباً قوانين غيرعادلانه، منجر به ظلم و ستم مي‌شود، مگر اينکه مجموعه قوانيني منطقي وجود داشته باشد (همان، ص365).
از سوي ديگر، ابن‌خلدون معتقد به لزوم تعيين امام است. اين عقيده از منظر او، مستند به واقع و اجماع صحابه پيامبر اكرم است. وي ضمن استدلال به اين موضوع، معتقد به وجوب تعيين امام بوده و تأکيد مي‌کند كه وجوب آن در شرع به اجماع صحابه و تابعان معلوم شده است (همان، ص366).
تبيين جامعه‌شناختي ابن‌خلدون از خلافت
ابن‌خلدون در مقدمه، با رويکردي جامعه‌شناختي و تحت تأثير آموزه‌هاي فقهي اهل سنت و عقايد کلام اشعري، به تبيين نظام خلافت مي‌پردازد. مفهوم «عصبيت» در مباحث او در مقدمه، نقش محوري داشته و او در چارچوب علم عمران، با اتکا به اين مفهوم به بررسي و تبيين نظام خلافت مي‌پردازد.
حاکميت سياسي در جامعه اسلامي پس از پيامبر اكرم، اگرچه برآيند اقتدار قبيله‌اي و عشيره‌اي موجود در شبه‌جزيره بود، ولي اين حاکميت به دليل حضور باور و انديشه ديني در سطح جامعه، ناگزير از توجيه ديني خود بود. ازاين‌رو، در عين حال، رنگ خلافت پيامبر به خود گرفته، از قداست ديني نيز برخوردار گرديد. پس از رحلت پيامبر، نظام خلافت به عنوان انحراف از خط اصيل نبوي در جهان اسلام پديدار گشته و بسط يافت.
نظريات اهل سنت در مورد سياست، غالباً پسيني بوده و در توجيه واقعيت موجود در جامعه ارائه مي‌شوند. بنابراين، علماي اهل سنت براي رهايي از تنگناهاي موجود در جامعه در ذيل اين نظام، بايد به تبيين نظام خلافت بپردازند. ابن‌خلدون نيز ظرفيت‌هاي فقه و کلام اشعري را براي تبيين جامعه‌شناختي نظام خلافت بر مدار نظرية عصبيت بسيج مي‌کند. در تبيين اين موضوع و بر اساس مفهوم «عصبيت»، او به عقبه‌هاي قبيله‌اي موجود در جامعه عرب توجه کرده، با تکيه بر تفکر اموي در جهان عرب، در اين ساختار نظريه‌پردازي مي‌کند. به عبارت ديگر، ابن‌خلدون با توجه به شرايط تاريخي و اجتماعي و فرهنگي عصر خويش، محافظه‌کارانه درصدد توجيه اجتماعي نظامي بود که خود را در قلب و جان جامعه آن عصر جا انداخته بود. به عبارت ديگر، او از ظرفيت‌هاي نظام قبيله‌اي موجود و عصبيت به عنوان مهم‌ترين شاخصه آن، براي تئوريزه کردن و گريز از آفتي که امت اسلامي پس از سقيفه ديد، يعني نظام خلافت استفاده مي‌کند.
شرايط خليفه
در نظام خلافت، خليفه از منظر ابن‌خلدون، به صورت اجماعي که ريشه در شرع دارد، از سوي مردم تعيين مي‌شود؛ چراکه اجتماع مسلمانان نبايد دچار هرج‌ومرج گردد. ازاين‌رو، مسئله امام و خليفه، به عنوان امري طبيعي در همه ادوار تاريخي مطرح مي‌شود. او براي تصدي منصب خلافت، چهار شرط قائل است که براي هر يک توجيهاتي مي‌آورد. در واقع، تبيين جامعه‌شناختي او از خلافت هم در شرايط مزبور قابل پيگيري است:
علم و عدالت و کفايت و سلامت حواس و اعضايي که در رأي دادن و عمل به کار مي‌روند، و در شرط پنجم که نسب قرشي است، اختلاف است. او در مورد شرط اول معتقد است:
امام يا خليفه وقتي مي‌تواند احکام خداي تعالي را اجرا کند که عالم به آنها باشد و هنگامي‌که آنها را نداند، تفويض اين مقام به وي درست نيست. علم او بايد به مرحله اجتهاد برسد؛ زيرا اگر مجتهد نباشد، ناچار بايد تقليد کند و تقليد در امام نقص است و لازمة امامت رسيدن به مرحله کمال در کليه اوصاف و احوال است (همان، ص370).
ابن‌خلدون در مورد شرط عدالت معتقد است:
امامت منصبي ديني است و بر همه مناصبي که عدالت در آنها شرط است، نظارت مي‌کند. پس مشروط ساختن امامت بدان اولي خواهد بود. در اينکه عدالت در نتيجة فسق جوارح و اعضا و ارتکاب محرمات و امثال آن منتفي مي‌شود، هيچ اختلافي نيست. ولي در منتفي شدن آن به علت بدعت‌هاي اعتقادي اختلاف نظر است (همان، ص370).
دليل وجود شرط کفايت را ابن‌خلدون چنين تبيين مي‌کند:
امام يا خليفه بايد در اقامه و اجراي حدود شرعي و کيفر دادن گناهکاران و هنگام پيش آمدن جنگ‌ها گستاخ و دلاور باشد و با بصيرت امور جنگي را به عهده گيرد و مردم را بدان برانگيزد. ضمن آنکه حاکم بايد به عصبيت و احوال جمعيت‌ها و طوايف مردم آشنا و در ممارست امور سياست توانا باشد تا بدين صفات بتواند آنچه را به وي محول شده، همچون حمايت دين و جهاد با دشمن و اجراي احکام و تدبير مصالح عموم، از روي صحت انجام دهد (‏همان، ج ‏1، ص371).
او در مورد شرط سلامت حواس و اعضا معتقد است: «نبايد ناقص و از کار افتاده بوده که موجب اخلال در عمل و يا زشتي منظر باشد، که شرط کمال است» (همان).
خلافت دائرمدار کفايت
ابن‌خلدون بر مبناي مفهوم عصبيت، که نقشي اساسي در نظريه او دارد، به بررسي شرط پنجم، يعني قرشي بودن مي‌پردازد. او با مقايسه عصبيت گروه خاصي از قبيله، با مزاج در موجود زنده تأکيد مي‌کند با حصول چنين عصبيتى، رياست بر آن قبيله همواره در آن گروه غالب پديد مي‌آيد؛ زيرا اگر رياست از اين گروه سلب شده، به دسته‏هاى مغلوب منتقل گردد، به هيچ‌وجه آن رياست بر ايشان تحقق نخواهد يافت. بنابراين، رياست همواره از شاخه‏اى به شاخه ديگر منتقل شده، برحسب خاصيت غلبه و قدرت، جز به نيرومندترين شاخه‏ها منتقل نمي‌شود؛ زيرا عصبيت و اجتماع به‌مثابة مزاج در موجود زنده است. هنگامى كه عناصر يك موجود زنده برابر باشند، مزاج او بهبود نمى‏يابد؛ چراکه براي تحقق تکوين، بايد يکي از عناصر غلبه يابد. فلسفة مشروط کردن عصبيت به قدرت و غلبه، ابقاء رياست در گروه خاصي از يك خاندان است (همان، ص249).
ابن‌خلدون در مورد شرايط خليفه، روايتي را از پيامبر اكرم مستمسک لزوم نَسَب قرشي مي‌داند که صحابه در روز سقيفه بر آن اجماع کردند. هنگامي که انصار درصدد بر آمدند که با سعدبن عباده بيعت کنند، به قريش گفتند: اميري از ما و اميري از شما. قريش به گفتار پيامبر استدلال کردند که فرموده است: ائمه از قريش است. ضمن اينکه ما را وصيت فرموده است که به نيکوکارتان نيکي کنيم و از بدکارتان درگذريم و اگر امارت در ميان شما مي‌بود، نسبت به شما وصيت نمي‌فرمود. انصار مغلوب حجت آنان شدند و از ادعاي خود منصرف شده، از تصميم خويش براي بيعت کردن با سعد، به همين سبب عدول کردند. ابن‌خلدون با استناد به روايتي اذعان مي‌دارد که امر خلافت، هميشه بايد در اين بطن قريش باشد (همان، ص372).
وي بر پايه تفکر چرخش تمدني معتقد است: به دليل تجمل‌خواهي قريش و تضعيف عصبيت ايشان، دولت آنان از هم گسسته شد و آنان از اداره کردن امور عاجز شدند. در نتيجه، ملت‌هاي غيرعرب بر ايشان غالب شدند و حل و عقد امور به آنان اختصاص يافت (همان، ص373).
ابن‌خلدون عقيده کساني را که معتقدند: اگر شرط نسب قرشي حذف نشود، شرط کفايت، که به سبب آن خليفه بايد با نيرومندي به حل و عقد امور بپردازد، لزوماً منتفي مي‌شود؛ زيرا اگر قدرت و شوکت خليفه، به سبب منتفي شدن عصبيت او از ميان برود، کفايت او نيز زايل شده، به شرايط علم و دين نيز خلل راه خواهد يافت و شرايط اين منصب بي‌اهميت و بي‌اعتبار خواهد شد و آن هم برخلاف اجماع است (همان، ص371-373).
استناد ابن‌خلدون براي اثبات موضوع در اين مورد، تجزيه و تحليل امر واقع است که از طريق استقراء موارد تاريخي معتقد است: در اين مورد، هيچ علتي بجز ملاحظه عصبيت نخواهيم يافت؛ چراکه توسط آن نگهباني و حمايت و توسعه‌طلبي حاصل شده، تفرقه مردم درباره دارنده اين منصب، به علت داشتن عصبيت از ميان مي‌رود؛ زيرا قريش گروه مهم قبيله مضر و ريشه اصلي آن قبيله به شمار مي‌رفتند و خداوندان غلبه از مضر بود و به سبب فزوني عدد و عصبيت و شرف، در ميان همه گروه‌هاي قبيله مضر ارجمندي داشتند. اگر امر خلافت به دسته ديگري، جز آنان اختصاص مي‌يافت، به سبب مخالفت تازيان ديگر، اختلاف کلمه روي مي‌داد (همان، ص374).
ابن‌خلدون در عصر خويش، افول قدرت خلافت و اضمحلال شوکت و يکپارچگي عرب را مشاهده مي‌کرد که با فروپاشي خلافت (656ق) آغاز شده بود. وي به عنوان متفکري اجتماعي، دنبال ايجاد شرايطي بود که شوکت امت اسلامي را در جهان اسلام اعاده کند و جلوي روند کهولت آن را بگيرد. البته روحيه محافظه‌کاري او، همواره او را با سياست حاکم بر جامعه همراه مي‌کرد. ازاين‌رو، با توجه به مباني فکري خود، همواره عصبيت چراغ راه وي بوده، نسب قرشي داشتن را هم در راستاي آن مي‌ديد. در‌حالي‌که در قرن هشتم و دوره عثماني‌ها، قرشي بودن توليد عصبيت نمي‌کرد، داشتن نسب قريشي را محدود به صدر اسلام مي‌دانست؛ چراکه در آن زمان، بجز قريش، ديگر قبايل مضر قادر نبودند عرب را از کار خلافت بازداشته، يا در آنان انگيزه‌اي ايجاد کنند. در نتيجه، تفرقه امت روي مي‌داد. در صورتي‌که شارع از چنين وضعي آنان را برحذر مي‌داشت تا عصبيت حاصل شود. در صورتي‌که اگر امر خلافت در قبيله‌اي جز قريش مي‌بود، چنين نتايجي حاصل نمي‌شد؛ زيرا آنان در همة امور مذکور توانا بودند و با فرمان‌روايي ايشان، تفرقه در ميان امت از ميان مي‌رفت. ازاين‌رو، به همين دليل در منصب خلافت نسب قرشي را شرط قرار داده‌اند که ايشان خداوندان عصبيت نيرومند بودند تا به وسيله آنان امور ملت اسلام منظم‌تر و اتحاد مستحکم‌تر گردد (همان، ص374-375).
بنابراين، ابن‌خلدون شرط قرشي بودن را در پرتو عصبيت و براي تحقق شرط کفايت مطرح کرده، و معتقد است: شرط کردن نسب قرشي به منظور دفع تنازع است؛ چراکه ايشان داراي عصبيت و استيلا بوده‌اند و با توجه به اينکه شارع احکام را به نسل يا عصر يا امت خاصي اختصاص نداده است، اين شرط بي‌گمان به‌منظور تحقق شرط کفايت است. از‌اين‌رو، آن را به شرط مزبور باز گردانده، علتي را طرد مي‌کنيم که بر منظور نسب قرشي مشتمل است و آن هم داشتن عصبيت است (همان، ج ‏1، ص376).
اما وي به‌دليل فراهم نبودن شرايط مزبور در عصر خود، شرط قرشي بودن را نفي کرده، معتقد است:
اکنون که چنان شرايطي موجود نيست، در اين روزگار امر خلافت و امامت در هر منطقه‌اي به کسي تعلق مي‌يابد که در منطقه خود داراي عصبيت نيرومندي باشد و ديگر عصبيت‌ها را زير تسلط خود درآورد. و هرگز خداوند کسي را که ناتوان باشد، مخاطب قرار نمي‌دهد (همان، ص375).
ابن‌خلدون در تأييد نظريات خود، به وقايع موجود در عالم اسلام رو آورده، به آنها استناد مي‌کند: «گذشته از اين، عالم واقعيت و وجود گواهي بر اين ادعاست؛ زيرا هيچ‌گاه کسي فرمانرواي ملت يا طايفه‌اي نمي‌شود، مگر آنکه بر ايشان به قدرت و قهر غلبه و استيلا يابد. کمتر ممکن است امر شرعي مخالف امر وجودي باشد» (همان، ص376).
شواهد تاريخي ابن‌خلدون
ابن‌خلدون در تأييد نظريه خود، به برخي شواهد تاريخي متوسل شده، آنها را دليلي بر صحت نظر خود مي‌داند. وي برخوردهاي صدر اسلام بين صحابه و تابعين را تنها خلافي اجتهادي دربارة مسائل ديني و مبتني بر ظن و حکم فقهي و اصولي مي‌داند؛ يعني هر يک از گروه‌ها برحسب نوع برداشت خود از احکام فقه عمل مي‌نمودند و رفتار آنها معلول نوع اجتهاد آنهاست. او با توجه به نقش عصبيت قومي در استنباط احکام فقهي درباره جنگ‌هاي صفين و جمل مي‌نويسد: «در عين حال، مردم هيچ يک از دو گروه را به گناهکاري منتسب نمي‌ساختند و ايشان را مانند مجتهدان دين مي‌شمردند که به علت اختلاف نظر در استنباط مسائل شرعي نمي‌توان آنها را گناهکار دانست» (همان، ص411).
همچنين او مي‌افزايد:
حضرت علي و معاويه از روي اجتهاد در راه حق اختلاف پيدا کردند و نظر يکي با ديگري مخالف بيرون آمد و با هم جنگيدند. هرچند علي بر حق بود، ولي معاويه هم در اين باره قصد باطل نداشت، بلکه او آهنگ حق کرد، ولي در اصابت به حق خطا کرد و همه در مقاصدي که داشتند، بر حق بودند. اگر معاويه تسليم علي نشد، چون طبيعت و خاصيت کشورداري اقتضاي فرمانروايي مطلق مي‌کرد و ناچار بايد فردي واحد زمام حکومت را در دست مي‌گرفت و ممکن نبود معاويه اين مقام را از خود و طايفه‌اش رد کند؛ چه اين وضع از امور طبيعي به شمار مي‌رفت و خاصيت و طبيعت عصبيت او را بدان سوق مي‌داد و خاندان اموي اين جامه را بر او پوشاندند. هر کس از پيروان ايشان در اقتفاي از حق بر طريقه معاويه نمي‌بود، ديگر افراد قبيله به مخالفت با او برمي‌خاستند و اگر معاويه ايشان را بجز اين طريقه وادار مي‌کرد و با آنان در حکومت مطلقه به مخالفت برمي‌خاست، بي‌گمان به جاي اتحاد، که از مهم‌ترين امور به‌شمار مي‌رفت، به تشتت دچار مي‌شد. در صورتي‌که حفظ اتحاد در نظر او بااهميت‌تر از امري بود که در مورد آن چندان مخالفتي وجود نداشت (همان، ص394).
همان‌طور که ملاحظه مي‌شود، ابن‌خلدون نظرية خود را با وقايع تاريخي تأييد مي‌کند؛ يعني وجود عصبيت به‌صورت خودکار موجب ايجاد شوکت شده و به‌تبع، فرمانروايي را به وجود مي‌آورد. لذا نتيجه‌اي که از مجموع مفهوم عصبيت، عادت و طبيعت کشورداري و... مي‌گيرد، اين است که کسي که داراي شوکت و اعوان و انصار بود، لايق تکيه زدن بر منصب خلافت است. اين مسير، طبيعي است، نه ساختگي. اگر شخص ديگري که فاقد عصبيتي است که او را از آسيب‌ها محافظت کند و بخواهد امور فرمانروايي را به دست گيرد، اين شخص لازمة اين منصب، يعني شوکت را نخواهد داشت و لذا جامعه را دچار هرج‌ومرج خواهد کرد. اين امر، خلاف عادت و اراده خداوند است. به همين دليل، او دربارة قيام امام حسين عليه يزيد، با وجود اذعان به شايستگي امام، معتقد است: امام حسين به دليل برآورد اشتباه [نعوذبالله] در شوکت يزيد و بني‌اميه، به اين قيام دست زد؛ زيرا عصبيت مضر در قبيله قريش و عصبيت قريش در قبيله عبدمناف، تنها در قبيله اميه بود. اين خصوصيت را دربارة اميه، هم قريش و هم ديگر قبايل مي‌دانستند و منکر آن نبودند. ولي اين موضوع در آغاز اسلام، به علت متوجه شدن ذهن مردم به خوارق و مسئله وحي، فراموش شده بود. مردم از امور عادي خود غفلت کرده بودند و از عصبيت جاهلي و گرايش به هدف‌هاي آن اثري نبود. تنها عصبيت طبيعي باقي مانده بود که مخصوص حمايت و دفاع است و از آن در امر تبليغ و انتشار دين و جهاد با مشرکان برخوردار مي‌شدند. دين در عصبيت طبيعي استوار بود و هوا ‌و هوس و عادات متروک شده بود (همان، ص416).
به اعتقاد ابن‌خلدون، فراموشي عصبيت‌هاي جاهلي، امري مذموم بوده، و امور عادي زندگي اجتماعي در جهان اسلام را مختل کرده بود تا هنگامي که امر نبوت و خوارق هولناک پايان يافت. از آن پس، وضع فرمانروايي مجدداً تا حد زيادي به عادات وابستگي پيدا کرد و عصبيت به همان شکلي که پيش از اسلام بود و به همان کساني که اختصاص داشت، برگشت. بنابراين، قبيله مضر از خاندان اميه بيشتر فرمانبري مي‌کرد تا از ديگر قبايل؛ زيرا همان خصوصياتي که پيش از اسلام براي آن خاندان قايل بودند، وجود داشت. پس اشتباه امام حسين آشکار شد، ولي اين اشتباه در امري دنيوي بود و اشتباه در آن براي وي زيان‌آور نيست (همان).
ابن‌خلدون در همين زمينه، با تأييد ضمني عملکرد کساني که همراه امام حسينŠ عليه يزيد قيام نکردند، بار ديگر انديشه عصبيت و به‌تبع آن، لزوم حفظ نظم را دست‌مايه نظريات خود قرار مي‌دهد و گاه با ادعاهاي خلاف وقايع تاريخي و اجتماعي، درصدد تطهير يزيد و تخطئه امام حسين است، به‌طوري که مي‌نويسد:
صحابه ديگر، جز حسين خواه آنان که در حجاز بودند و يا کساني که در شام و عراق سکونت داشتند و با يزيد همراه بودند و چه تابعان، همه عقيده داشتند که هرچند يزيد فاسق است، قيام بر ضد او روا نيست؛ چه در نتيجه چنين قيامي هرج‌ومرج و خونريزي پديد مي‌آيد. به همين سبب از اين امر خودداري نمودند و از حسين پيروي نکردند. در عين حال، به عيب‌جويي وي هم نپرداختند و وي را به گناهي نسبت ندادند؛ زيرا حسين مجتهد و بلکه پيشواي مجتهدان بود و نبايد به تصور غلط، کساني را که با اجتهاد حسين موافق نبودند و از ياري کردن به او دريغ ورزيدند، به گناهکاري نسبت دهي؛ زيرا بيشتر ايشان از صحابه به شمار مي‌رفتند و با يزيد همراه بودند و به قيام بر ضد وي عقيده نداشتند (همان، ص417).
شاهد ديگري که ابن‌خلدون از آن استفاده مي‌کند، در مورد مهدويت و قيام آن حضرت است. او معتقد است: هيچ دعوتي براي دين يا سلطنت به مرحله عمل و کمال نمي‌رسد مگر در پرتو شوکت و عصبيت؛ زيرا فرمان دعوت‌کننده را لشگر و عصبيت آشکار ساخته و از آن دفاع مي‌کند. او معتقد است:
امروز در سراسر جهان، عصبيت فاطميان و طالبيان و بلکه عصبيت کليه قريش متلاشي شده است. ملت‌هاي ديگري پديد آمده‌اند که عصبيت آنان بر عصبيت قريش برتري يافته است. ديگر در ساير نقاط جهان، اثري از عصبيت قريش يافت نمي‌شود و آنها هم گروه‌ها و طوايف باديه‌نشيني هستند که در زادگاه خويش به صورت پراکنده‌اي به سر مي‌برند و از لحاظ فزوني فرمانروايان و عقايد گوناگون، به هزاران گروه مي‌رسند. بنابراين، اگر ظهور مهدي صحيح باشد، هيچ راهي براي آشکار شدن دعوتش به نظر نمي‌رسد، جز اينکه از آن خاندان‌ها باشد. در نتيجه عصبيت و شوکتي قوي براي وي ميسر گردد و بتواند گفتار خود را آشکار سازد و جز اين صورت، به دليل عدم شوکت و فقدان عصبيت، چنين قيامي امکان‌پذير نخواهد بود (همان، ص640).
بررسي انتقادي
تقليل انواع عصبيت به عصبيت قومي
يکي از منابع مهم عصبيت در انديشه ابن‌خلدون، عصبيت ديني است که رابطه‌اي با شوکت و عده و ... ندارد. در‌حالي‌که ابن‌خلدون در بحث خلافت و حکومت، شوکت و عصبيت قومي و قبيله‌اي را برجسته ساخته، و شرايط ديگر را در ذيل آن معنادار مي‌كند. به‌طوري‌که مهدويت را به دليل عدم وجود عصبيت قبيله‌اي غيرممکن دانسته، همچنان‌که پيش از آن، حکومت معاويه و يزيد را به سبب دارا بودن شوکت و عصبيت، عقلاني قلمداد مي‌کند. در همين زمينه، خلافت خلفاي صدر اسلام را هم به همين دلايل، مشروع و مقبول مي‌داند. در‌حالي‌که، خود او عصبيت ديني را مهم‌تر از ساير عصبيت‌ها مي‌داند و به وقايع سپاهيان اسلام و قادسيه و ايران اشاره مي‌کند که مسلمانان به دليل دارا بودن از عصبيت ديني، با وجود قلت عده پيروز ميدان بودند (ابن‌خلدون، 1375، ج 1، ص198). وي بر اين اساس، امر به معروف و نهي از منکر، به‌ويژه در مقابل حکومت جائر را به دليل دارا بودن عصبيت و شوکت چنين حکومت‌هايي، نه‌تنها واجب نمي‌داند، بلکه آمران به معروف و ناهيان از منکر را در چنين شرايطي معصيت‌کار دانسته و تخطئه مي‌کند، هرچند آن شخص پيامبر باشد؛ زيرا دعوت پيامبران را هم متکي به عصبيت قبيله‌اي مي‌داند. در غير اين صورت، تنها خوارق عادات مي‌تواند به ياري او بيايد (همان، ص199).
نارسايي مفهوم عصبيت
يکي از مهم‌ترين مفاهيم نظريه ابن‌خلدون، عصبيت است که با تکيه بر آن، داشتن کفايت و مقبوليت بر اساس اجماع صحابه را شرط خليفه مي‌داند؛ چراکه به اعتقاد وي، سنت الهي در شکل‌گيري جوامع انساني جز اين نيست که همه تمدن‌ها در طول تاريخ بر اساس عصبيت شکل گرفته است. درحالي‌که، عصبيت قبيله‌اي محدود به جوامع قبيله‌اي بوده و اين مفهوم و حوزه عملکرد آن در جوامع ديگر، بخصوص جوامع امروزي قابل تعميم نيست؛ چراکه صف‌بندي‌هاي امروزي جنبة عصبيت قبيله‌اي ندارند، بلکه صبغه ناسيوناليستي و ايدئولوژيک دارند.
تقليل مشروعيت به مقبوليت
ابن‌خلدون با استناد به خلافت خلفاي پس از پيامبر به اجماع و صبغه شرعي دادن به آن، مقبوليت را به مشروعيت گره زده، مشروعيت را همان مقبوليت مي‌داند. درحالي‌که لزوماً چنين نيست.‌ بنابراين، ابن‌خلدون انديشمندي اجتماعي است، تقليل مشروعيت در تفکر او به مقبوليت در ادبيات جامعه‌شناسي سياسي مدرن قابل قبول است؛ زيرا در آنجا ميان دو مقولة مشروعيت و مقبوليت، رابطة تنگاتنگي وجود دارد. حکومتي‌ مشروع‌ قلمداد مي‌شود که رضايت مردم را جلب کند. در واقع، ميان دو مقولة مشروعيت و مقبوليت، رابطة علّي ‌و معلولي‌ برقرار است؛ يعني مقبوليت سرچشمة مشروعيت نظام‌ حاکم‌ تلقي مي‌شود. بنابراين، مفهوم «مقبوليت» در‌ رابطه مردم و حكومت در‌ جامعه‏شناسي‌ سـياسي، پاسخ اين سؤال نيست كه‌ كدام‌ حـكومت تـصدي و دخالتش در امور صحيح است و كدام صحيح نيست، يا چرا‌ مردم‌ بايد از حكومتي تـبعيت كنـند، بلكه بيان مسئله مشروعيت حكومت در حوزة‌ فلسفه‌ سـياسي مطرح مي‏شود. اين سؤالات‌ به‌ خاستگاه‌ و مباني حكومت‏ها برمي‏گردد. اينكه‌ چرا اين حاكم و حكومت‌، حق‌ فرمانروايي دارد و چرا مـردم بـايد فرمانبرداري كنند، ربطي به مقبوليت ندارد‌؛ چون‌ مـمكن اسـت‌ حكومتي‌ با‌ غلبه سر‌ كار آمده و کارکرد رفاهي و امنيتي داشته و مقبوليت داشته بـاشد‌، امـا‌ آيا حـق فرمانروايي و حكومت و مشروعيت دارد‌؟ اين‌ مسئله ديگري است‌.
در انديشه و فلسفة سياسي اسلام، وقتي سخن از چرايي اطاعت از حـاكم يا حق فرمانروايي مطرح مي‏شود، سخن از مقبوليت و رضايت مردم نـيست و براي‌ انديشمند‌ مسلمان كه بر اساس قـواعد دينـي سـخن مي‏گويد، معيار مشروعيت حكومت، رضايت عـامه نـيست و پاسخ به سؤال از چرايي اطاعت از حكومت، مقبوليت و رضايت عامه نخواهد‌ بود.
ابن‌خلدون در بيان شرايط خليفه و انتخاب، بر اساس شرايط سياسي صدر اسلام، خلافت را به شوکت خليفه بر اساس مفهوم عصبيت مشروط مي‌سازد. درحالي‌كه بر اساس مفاهيم و ادبيات جامعه‌شناسي سياسي هم نمي‌توان وقايع اجتماعي- سياسي جهان اسلام را به عصبيت و شوکت و مقبوليتِ ناشي از آن تقليل داد؛ چراکه حتي نظريه‌پردازان و فقيهان اهل‌سنت، تنها يکي از شرايط خليفه را عصبيت و شوکت دانسته‌اند، نه اينکه آن را شرط لازم و کافي دانسته باشند. آنها در شرايط تاريخي- اجتماعي گوناگون، حتي خلافت استيلا را نيز مشروع دانسته‌اند. درحالي‌که ابن‌خلدون داشتن عصبيت و شوکت را شرط مقبوليت خليفه و در نتيجه، اين مقبوليت را به اجماع و توافق اجتماع مسلمانان نسبت داده، از آن در جهت مشروعيت استفاده کرده است که در صورت اخلال در شرط کفايت، ساير اصول و شروط خليفه نيز بي‌معنا خواهند بود. ازاين‌رو، واقعيت اجتماعي- تاريخي دنياي اسلام، بيانگر اين است که فروکاستن مشروعيت به مقبوليت، حتي با ادبيات جامعه‌شناسي سياسي در دنياي اسلام مورد قبول نيست.
ثالثاً، بحث مهم‌ ديگر اين است که ابن‌خلدون در ميان مباحث اجتماعي خود درباره حکومت و خلافت اسلامي، گريزي هنجارمند به صحت سياست‌هاي گذشته زده، معتقد است: ملاک درستي نظريه‌اش، وقوع آن در عالم واقع است و بعيد است که امر شرعي مخالف امر وجودي باشد. گويا او مي‌خواهد در راستاي پروژه موجه‌سازي سياست گذشته و خلافت تحقق‌يافته در عالم اسلام، اين نوع کنش سياسي را در همه زمان‌ها و مکان‌ها تسري داده، نسخه‌اي عمومي براي جهان اسلام در راستاي مفهوم عصبيت و امنيت بنويسد. بنابراين، ما در اين بخش از نقد و بررسي‌ خود، ابن‌خلدون را در قامت يک فيلسوف سياسي مورد ارزيابي قرار داده، نظريه او را در اين چارچوب مورد بررسي قرار مي‌دهيم. لذا بر اساس مفاهيم جامعه‌شناسي سياسي مدرن، سخن او در اينکه مردم به دليل دارا بودن خليفه از عصبيت و شوکت و کفايت از او اطاعت مي‌کنند، مورد قبول است، چراکه اين حوزه از علم سياست، حوزة توصيف وقايع و هست‌هاست که در عالم واقع اتفاق افتاده است. ولي با توجه به اينکه ابن‌خلدون با ارجاع وقايع صدر اسلام در مورد خلافت، به اجماع به‌عنوان دليل شرعي، معامله‌اي هنجاري با اين مسئله دارد که مردم بايد از خليفه‌اي که داراي شرايط مزبور باشد اطاعت کنند، او را در قامت فيلسوف سياسي معرفي مي‌کند که مشروعيت را بر مبناي مقبوليت تبيين مي‌کند.
مفهوم «مشروعيت»، از ديرباز به‌عنوان يكي از مسائل بنيادين فلسفة سياسي مطرح بوده است و همواره انديشمندان حوزه فلسفه و سياست، اين مسئله را مورد مطالعه و کاوش‌هاي فيلسوفانه خود قرار داده‌اند. در اصطلاح سياسي، براي دستيابي به تصوير روشني از مفهوم «مشروعيت»، بايد توجه داشت که در پي پذيرش ضرورت زندگي اجتماعي براي انسان، ضرورت نظم اجتماعي مطرح مي‏شود و فرمانروايي سياسي بر بستر نظم اجتماعي مستقر مي‏شود. هر فرمانروايي، متضمن نوعي «نابرابري» است که انسان‏ها را به دو دسته فرمانروا و فرمانبر تقسيم مي‏کند و نيازمند استدلال و توجيه است. آنچه اين نابرابري را توجيه‌پذير مي‌کند و در واقع اعمال قدرت حکومتي را بر حق مي‌سازد، «مشروعيت» است (آقابخشي و افشاري‌راد، 1386، ص375).
فلاسفه سياسي اساساً پاسخ‌هايي به پرسش «چرا مردم بايد اطاعت کنند؟» ارائه مي‌کنند. به اعتقاد روسو، ارادة عمومي يا خير همگاني مي‌تواند از طريق دموکراسي مشارکتي مستقيم برآورده شود و از قوانيني که اراده عمومي را بيان مي‌کنند، بايد اطاعت شود. چنين وضعيتي از طريق يک قرارداد اجتماعي، ميان همة افراد جامعه به وجود آمده، حفظ مي‌شود. از سوي ديگر، هابز استدلال مي‌كند که به سود افراد است که به خاطر حفظ خودشان و اجتناب از هرج‌ومرج، سلطه حکومت را بپذيرند. بدون حمايت حکومتي قدرت‌مند، جامعه به حالتي از طبيعت باز مي‌گشت که در عبارتي مشهور توسط هابز «منزوي، فقير، نکبت‌بار، و حيواني» توصيف شده است. تنها در‌صورتي‌که حاکم آشکارا از حمايت کردن کوتاهي مي‌کرد، ممکن بود وفاداري به جاي ديگري انتقال يابد (راش، 1385، ص56).
هابز نفع‌گرايي مردم را پاسخ سؤال «چرا مردم اطاعت مي‌کنند؟» مي‌داند. مردم ممکن است اعمال قدرت بر خودشان توسط ديگران را بپذيرند؛ زيرا مشاهده مي‌کنند که اين امر از جهات ديگر به سود آنهاست (همان، ص57).
در حوزه تفكر اسلامي نيز، مسئله مشروعيت مورد توجه انديشمندان اسلامي قرار گرفته است؛ برخي صاحب‌نظران با عطف توجه به مسئله مشروعيت، معتقدند: مشروعيت به اين معني است كه كسي حق حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را داشته باشد و مردم موظف به اطاعت از او باشند (مصباح يزدي، 1378، ص43).
بنابراين، مشروعيت عبارت از: توجيه عقلاني اعمال قدرت و پذيرش قدرت است؛ به اين معنا كه حاكم براي اعمال قدرت خود چه مجوزي دارد و مردم چه توجيه عقلي براي اطاعت از حاكم ارائه مي‏دهند؟ در طول تاريخ توجيهات گوناگوني براي فرمانروايي حاکمان و فرمانبري شهروندان صورت گرفته است که از مسائل مهم در حوزه سياست است؛ زيرا مشروعيت، تلطيف‌كننده قدرت بوده و موجب تعادل و ثبات نظام، افزايش قدرت تصميم‏گيري زمامداران در شرايط و موقعيت‌هاي دشوار و تحديد قلمرو قدرت حاكمان مي‏گردد.
در يک تقسيم‌بندي، چهار نوع نظريه در باب مشروعيت ارائه شده است: 1. نظريه‏هاي فرادستي و فرودستي طبيعي؛ 2. نظريه‏هاي فرمانروايي معطوف به شناخت خير و سعادت؛ 3. نظريه‏هاي فرمانروايي الهي؛ 4. نظريه‏هاي فرمانروايي مبتني بر رضايت (همپتن، 1380، ص21-81).
دربارة منابع مشروعيت، نظريات ديگري ارائه شده است‏ (وبر، 1374، ص400-401)، که هر يک به نوعي در طبقه‌بندي مزبور يافت مي‏شود. علماي شيعه در آثار خود از مشروعيت الهي به تفصيل سخن گفته، بر درستي آن استدلال کرده‌اند؛ چراکه ساير نظريات مشروعيت، يا نادرست است و يا اينکه در مشروعيت الهي وجود دارد. براي مثال، نظريه‏هاي مشروعيت معطوف به شناخت سعادت، در نظريه مشروعيت الهي وجود دارد؛ زيرا سعادت انسان مهم‏ترين دغدغه کساني است که از سوي خداوند به رهبري جامعه انساني معرفي شده‏اند. همچنين رضايت مردم، در نظريه مشروعيت الهي لحاظ شده است؛ زيرا نظام اسلامي، بدون حضور و نظر مردم در عالم خارج محقق نمي‏شود.
بدين‌ترتيب، مشروعيت حكومت، در نظرية ولايت از ولايت تشريعي الهي سرچشمه مي‌گيرد؛ زيرا بر اساس بينش توحيدي اسلام، همة جهان ملک خداوند بوده، حق حاکميت از آن اوست. ازاين‌رو، هيچ‌کس بدون اجازه او حق تصرف و اعمال حاکميت در ملک خداوندي را ندارد. حکومت بر انسان‌ها از شئون ربوبيت تشريعي خداوند است و تنها کساني حق حاکميت بر ديگري دارند که از سوي خداوند منصوب شده باشند. بنابراين، هيچ‌گونه ولايتي جز با انتساب به نصب و اذن الهي، مشروعيت نمي‌يابد. مشروع دانستن هر حكومتي جز از اين طريق، نوعي شرك در ربوبيت تشريعي الهي به شمار مي‌رود. بر مبناي نظام عقيدتي اسلام، خداوند انبيا و امامان معصوم را با نص خاص، براي اداره نظام سياسي و هدايت جامعة اسلامي برگزيده است (ر.ک: واعظي، 1380، ص92-96).
لازم به يادآوري است که مشارکت مردم به حاکم اسلامي بسط يد و قدرت مي‏دهد تا در ساية آن، احکام و قوانين دين را در جامعه اجرا کند. در حقيقت، نقش‌آفريني مردم، در مشروعيت‌بخشي صورت نمي‌گيرد، بلکه مردم در عينيت‌بخشي و کارآمدي دولت اسلامي نقش اساسي ايفا مي‌كنند (جوادي آملي، 1389، ص428). به ‌همين دليل در دولت اسلامي، رابطه حاكمان با مردم ناگسستني است. بنابراين، حمايت مردم و عصبيت و شوکت، زمينه‌ساز تحقق واقعيت اجتماعي حکم حاکم در جامعه است، نه موجب مشروعيت حاکم؛ چراکه اساساً دارنده اين منصب، منصوب از سوي خدا بوده و اراده الهي مشروط به اراده مردم نيست. يعني مقبوليت همان مشروعيت نيست.
پيامد مشروط دانستن مشروعيت به مقبوليت، انکار بُعد استعلايي مشروعيت است که در نهايت مشروعيت به‌ عنوان نوعي مقبوليت و حقيقت، به عنوان يکي از واقعيات و يا پديده‌هاي فرهنگي معرفي مي‌گردد. لذا مشروعيت به‌ عنوان امري فرهنگي و تاريخي، با از دست دادن بُعد استعلايي خود، مانند اصل حقانيت، صورتي نسبي پيدا مي‌کند و به دنبال آن، به نوعي تکثير که ناشي از نسبيت حق و باطل است، گرفتار مي‌شود. در انديشة ديني اسلام، مشروعيت به اراده تشريعي خداوند باز مي‌گردد. هويت و نفس‌الامر آن نيز از آن ناحيه تأمين مي‌شود. اين امر، امکان تفکيک بين مشروعيت و مقبوليت و تفريق بين حقيقت و واقعيت را پديد مي‌آورد. در چنين فضايي، نظارت اجتماعي مي‌تواند از بند تعلقات و پيوندهاي گروهي و قبيله‌اي خارج شده، از وابستگي نسبت به واقعيت‌هاي موجود رهايي يابد و در امتداد حقيقتي قرار بگيرد که فراسوي همه واقعيت‌ها، با حفظ هويت علمي خود، ارائه طريق مي‌کند؛ چيزي که در تفکر ابن‌خلدون به جهت پايبندي به واقعيات موجود اجتماعي يافت نمي‌شود. آزادي مشروعيت از بند مقبوليت و رهايي حقيقت از اسارت واقعيت، آزادگي روشن‌گري و روشن‌فکري ديني را تضمين مي‌کند و زمينة نقد و نظارت علمي را در شرايط گوناگون فراهم مي‌آورد (پارسانيا، 1389، ص163-166).
نتيجه‌گيري
ابن‌خلدون به‌عنوان انديشمند دوران بحران، که درصدد است با تکيه ‌بر مباني ديني در انديشه اشعري و با توجه به عنصر عصبيت و امنيت، نوعي نظم اجتماعي در جهان اسلام، به‌ويژه در شمال آفريقا به وجود آورد، پادشاهي را نه از روي انتخاب،‌ که نتيجه طبيعي عصبيت مي‌داند که شايد ضرورت اجتماعي موجب به وجود آمدن آن باشد. او در استحاله خلافت به پادشاهي از بني‌اميه انتقاد مي‌کند که تجمل‌گرايي و لذت‌گرايي را كه مقتضي نظام‌هاي سلطنتي است، انتخاب کردند. او روي کار آمدن نظام‌هاي پادشاهي را در سراسر ممالک اسلامي و شمال آفريقا مشاهده کرد که به‌جاي خلافت اسلامي، تکيه زده بودند. لذا به آسيب‌شناسي خلافت بني‌اميه و بني‌عباس پرداخت که چگونه عصبيت قبيله‌اي موجود در قريش،‌ آنها را به خلافت مي‌نشاند و حاکميت هزارماهة آنان، به سبب برخورداري از عصبيت قبيله‌اي، به لذت‌گرايي و تجمل‌گرايي منتهي مي‌شود. همين شيوة حکمراني آنان سرانجام موجب اضمحلال و دگرگوني جريان خلافت به پادشاهي گرديده و از درون موجب سرنگوني خود شد. اين چرخه را ابن‌خلدون به‌صورتي طبيعي مي‌داند و بر اساس انديشه اندام‌وارگي و مقايسه با بدن و عمر انسان، که از طريق غلبه يک مزاج در بدن و يک عصبيت در جامعه، ‌امتزاج در بدن و حکومت عصبيت غالب در جامعه حاصل مي‌شود. او به شيوه گذشته‌نگرانه، درصدد احياي خلافتي است که وسيع‌ترين و گسترده‌ترين قلمرو حکومتي در سرزمين‌هاي اسلامي بود كه با روي آوردن به تجمل‌گرايي دچار افول شده و جاي خود را به حکومت‌هاي پادشاهي محلي داده بود که همة حيثيت اسلامي را به يغما مي‌بردند.
ابن‌خلدون در تبيين مسائل اجتماعي و تاريخ، بر مفهوم عصبيت متمرکز شده است. در اين زمينه، به نظر مي‌رسد ابن‌خلدون از عقلانيت مفهومي و ابزاري بهره مي‌گيرد. عصبيت از مفاهيم مبنايي ابن‌خلدون است که از آن در جهت تبيين نظريه خلافت استفاده مي‌کند. در‌حالي‌که بر اساس آموزه‌هاي اسلامي، اين مفهوم چنين ظرفيتي را ندارد و مفهومي مطرود است؛ چراکه اسلام بر الغاي تعصبات قبيله‌اي و نژادي تأکيد دارد تا بر تعصب بر اين ويژگي‌ها. ضمن اينکه، عصبيت مفهومي محدود است که مي‌تواند تنها در جوامع قبيله‌اي کارکرد داشته باشد، نه در همة جوامع. به نظر مي‌رسد، مهم‌ترين نقد در اين زمينه، توجيه مشروعيت بر اساس مقبوليت عمومي از سوي ابن‌خلدون است.