معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
اعتباريات از مسائل مهم فلسفة جديد اسلامي و علم اصول است. توجه به امور اعتباري و قراردادها و قواعد اجتماعي، نه‌تنها به عنوان يکي از مسائل اساسي فلسفي و از جمله ضروريات ناگزير زندگي اجتماعي بشر، مورد توجه علامه طباطبائي (و برخي از شاگردان ايشان)، با رويکرد توحيدگرا و هستي‌شناسي توحيدي قرار گرفته است، بلکه موضوع مورد مطالعه مکاتب مختلف فکري علوم انساني و اجتماعي مغرب‌زمين نيز بوده است. تفسيرگرايي را مي‌توان از برجسته‌ترين آنها به‌شمار آورد.
پيتر وينچ، فيلسوف بريتانيايى، يكى از نظريه‌پردازان اين سنت است که پربحث‌ترين دفاع‌ها را از روش هرمنوتيكى علوم اجتماعى به عمل آورده است. بحث‌هاي وي در خصوص بازي‌هاي زباني، قواعد سازنده کنش و نظام معاني و... به‌روشني نماينگر کيفيت نگرش تفسيرگرايي به اعتباريات اجتماعي است. از سوي ديگر، علامه طباطبائي با طرح ابتکاري نظرية ادراکات اعتباري در فلسفة اسلامي، اعتباريات اجتماعي را با مبناي هستي‌شناسي توحيدي تبيين نموده است. روشن است تأثير تفاوت اين دو تلقي بر نوع درک ما از انسان، کنش انساني، جامعه و قراردادهاي اجتماعي و حتي مباني تغيير و الگوبخشي آنها بسيار مهم مي‌باشد.
اين پژوهش، با مرور مباني روش‌شناختي اين دو انديشمند، به مطالعه اعتباريات اجتماعي در دستگاه‌هاي نظري متفاوت وينچ و علامه طباطبائي، با نظر به ريشه‌هاي فکري، فلسفي و نوع هستي‌شناسي ايشان پرداخته و در نهايت، با مقايسه اين دو رويکرد مختلف به اعتباريات، به دنبال پاسخ‌گويي به اين سؤال است که نقاط افتراق و اشتراک علامه طباطبائي و وينچ، با توجه به مباني انديشه‌اي متفاوت ايشان در بحث اعتباريات اجتماعي چيست؟
پيتر وينچ
وينچ متفکر تفسيري انگليسي قرن بيستم است که داراي نقشي جدي در نظريه‌پردازي و پردازش سنت هرمنوتيک علوم اجتماعي بوده است. وي با پذيرش تفاوت علوم طبيعي و علوم اجتماعي، كشف معناي رفتار كنشگر بر اساس قواعد فرهنگي حاكم بر كنش او را دنبال مي‌کند (ابراهيمي‌پور، 1390). «وينچ از اولين کساني بود که از فلسفة زبان عادي بريتانيا به عنوان بنياني براي تفسير هر آنچه اجتماعي معنا مي‌شد، الهام گرفت. در اين فرايند، بخش اعظم داعيه‌هاي وي، متکي بر دو مفهوم «بازي زباني» و «شکل زندگي» ويتگنشتاين بود» (محمدپور، 1390، ص356). در بريتانيا، پيتر وينچ با کتاب معروف خود، ايدة علم اجتماعي، در سال 1958، ترکيبي از نظرات وبر و ويتگنشتاين را عرضه نمود که موجب شکل‌دهي مرحله جديد عبور از سنت کلاسيک در حوزه جامعه‌شناسي بوده است. در اين کتاب، وي با استفاده از منطق ويتگنشتاين سعي مي‌کند تا ايده رايج علوم اجتماعي را که هنوز در کودکي هستند، پس زند (ترنر، 2009، ص68).
مباني روش‌شناختي
1. هستي‌شناسي
وينچ واقعيت را امري ذهني مي‌داند. افراد، واقعيت را از راه‌هاي مختلفي تجربه مي‌کنند؛ يعني آنچه مردم فکر، احساس مي‌کنند يا مي‌بينند. اين واقعيت از طريق زبان مشخص مي‌شود. او بيان مي‌دارد: «ايده ما از آنچه که به حوزه واقعيت تعلق دارد در زباني که به کار مي‌بريم به ما داده مي‌شود. جهان براي ما آن چيزي است که از طريق مفاهيم بازنمايي مي‌شود. هيچ راهي براي بيرون رفتن از مفاهيمي كه در قالب آنها پيرامون جهان مي‌انديشيم، وجود ندارد» (وينچ، 1990، ص15).
از‌اين‌رو، مي‌توان هستي‌شناسي وي را هستي‌شناسي تفسيرگرا دانست که مبتني بر نسبي‌گرايي است؛ زيرا وينچ در اينكه واقعيت توسط زبان ساخت مى‌يابد، از ويتگنشتاين پيروى كرد؛ موضعي که در آن نظام‌هاى قاعده زبانى مختص اشكال عينى زندگى تلقى شده است و مستلزم نسبى‌گرايى بود. آنچنان‌که فهم و ايده علوم اجتماعي گادامر در يک منظر محافظه‌کارانه، از ظرفيت تفسيري علوم اجتماعي، که براي هميشه زمينه‌مند و بافت‌مدار است، ريشه دارد (هاچينسن و همکاران، 2008، ص114).
2. معرفت‌شناسي
وينچ، فلسفة زبان ويتگنشتاين را با جامعه‌شناسى ماكس‌وبر تركيب كرد تا راست‌كيشى اثبات‌گرايى را نقد كند. استدلال اصلى او اين بود كه علوم اجتماعى، بايد بيشتر به فلسفه نزديك باشد تا علوم طبيعى؛ چيزى كه آماج حمله وينچ قرار داشت و مفهوم اثباتى علم اجتماعى مورد نظر دوركيم، ميل و ويلفردو پارتو بود (دلانتي، 1379). به عقيده وي، هنگامي‌که از جهان سخن مي‌گوييم، راهي براي برون رفتن از آنچه ما در ميان خود اعتبار نموده، و با آن به جهان معني مي‌بخشيم، نيست (دلانتي، 2003، ص156).
آن هنگام که اثبات‌گرايي و خردگرايي انتقادي (پوپر) در جهان انگليسي زبان حاکم بلامنازع بودند، وينچ بيان مي‌دارد که قرار دادن بنيان علوم اجتماعي بر علوم طبيعي در اصل اشتباه بوده است؛ زيرا فهم جامعه هم از نظر مفهومي و هم به لحاظ منطقي، از فهم طبيعت متفاوت است (محمد‌پور، 1390، ص356). تفاوت آنها هم روش‌شناختى است و هم هستى‌شناختى؛ زيرا جامعه و طبيعت دو موجود كاملاً متفاوتند. به عقيده وي، نقش علم اجتماعى اين است كه اشكال گوناگون زندگى را مورد بررسى قرار مى‌دهد. وينچ معتقد است: مفاهيم علمي اجتماعي، ريشه در زندگى روزمره دارند. از‌اين‌رو، نمى‌توان نسبت به آنها يك موضع بيرونى اتخاذ كرد (دلانتي، 1379).
وينچ در پاسخ به چيستي جامعه، مهم‌ترين عنصري را که در جامعه به رسميت مي‌شناسد، قاعده‌مندي يا تبعيت از قاعده در روابط اجتماعي است. به نظر وي، معقول ساختن يعني قابل فهم عقلي ساختن. او به پيروي از ويتگنشتاين، چيزي را معقول مي‌داند که زبان معقول مي‌پندارد؛ بدين‌معنا که عقل انتزاعي نبوده و در زبان قابل تجلي است. در نظر او، شناخت زبان، شناخت جامعه است (لطيفي، 1389). از اين ديدگاه، ابژه‌هاي اجتماعي پيچيده هستند؛ زيرا آنها شامل ويژگي‌هاي خاص مفهوم، معني و قاعده هستند که با تحليل پديده‌هاي طبيعي متفاوت مي‌شوند. ايده‌هايي مانند معني، قاعده، دليل و نه واقعيت، قانون و علت براي فهم ابژه علم اجتماعي و کنش انساني به کار مي‌روند (موتنسکي، 2003، ص16-15).
به زعم وي زبان‌هاي متفاوت، واقعيت‌هاي متفاوتي را مشخص مي‌کنند و ما بدون زبان به هيچ واقعيت خارجي دسترسي نداريم. هر زبان، هر شيوه مشاهدة جهان، شيوة متفاوت تلاش براي قابل فهم کردن جهان است (بنتون و کرايب، 1391، ص181 و182). ما با بودن زبان نمي‌توانيم به واقعيت بيروني دست يابيم. لذا زبان‌هاي مختلف واقعيت‌هاي مختلفي را تعريف مي‌کنند (بنتون، 2001، ص94). «به نظر وينچ، فلسفه به پرسش‌هاي مفهومي و علم به پرسش‌هاي تجربي پاسخ مي‌دهد. کار فلسفه، تصريح مفهوم‌پذيري يک واقعيت از طريق رفع ابهامات و کاربرد صحيح زبان است» (لطيفي، 1388، ص89).
3. انسان‌شناسي
از ديد وينچ، انسان موجودي اعتبارساز است. اين اعتبارسازي وجه تمايز او با حيوان است. رفتار حيوانات، همانند حيات طبيعي محكوم قوانين است. در‌حالي‌كه حيات اجتماعي، انسان را قواعد احاطه نموده است و تنها تفاوت رفتار افراد، هنگامي نمايان مي‌شود كه قواعد فرهنگي حاكم بر رفتار آنها متفاوت شود؛ زيرا درست است كه افراد در رفتارهاي خود از قواعد پيروي مي‌كنند، اما آنچه قاعده را تشكيل مي‌دهد، كاربرد جمعي آن از سوي ماست. پيروي از قاعده، روشي عمومي است كه با توافق، آداب و رسوم و آموزش تثبيت مي‌شود. از‌اين‌رو، قواعدِ مستقل از ما نبوده و معياري وادارنده نيستند كه از خارج روش‌هاي پيروي از قواعد را بر ما تحميل كرده باشند. وينچ اضافه مي‌کند که شيوه‌هاي زندگي مانند دستور زبان، مرزهايي دارد كه شخص در آن چارچوب، محكوم به رعايت قواعد است. فرد نمي‌تواند اين قواعد را نقض كند، مگر اينكه از دايرة آن صورت زندگي خارج شود. فرد در اين محدوده، حق هيچ‌گونه انتخابي ندارد (وينچ، 1372، ص54).
4. روش‌شناسي
وينچ، يكى از چالش‌برانگيزترين دفاع‌ها را از روش هرمنوتيكى علوم اجتماعى كرده است. او با كاربرد تبيين علّى در علوم اجتماعى مخالف بود و يك رويكرد تفسيرى را مطرح كرد كه بر بازخوانى نظريه ماكس‌وبر استوار بود. رويكرد وبر، با تأكيدى كه بر تفهم تفسيرى كنش اجتماعى داشت، جايگزينى را براى اثبات‌گرايى ارائه داد. به نظر وينچ، اشكال كار وبر اين بود كه نتوانست اين موضوع را درك كند كه كنش اجتماعى اساساً به وسيله زبان تعريف مى‌شود. وينچ در برابر فردگرايى روش‌شناختى وبر استدلال مى‌كند كه كنش اجتماعى معنى‌دار، تنها در صورتى درك مى‌شود كه با نظام قواعد زبان مرتبط باشد. او با استفاده از مفهوم «شكل زندگى» ويتگنشتاين و نظريه‌اى كه مى‌گويد معنى در «بازى‌هاى زبان» ايجاد مى‌شود، استدلال كرد كه كنش اجتماعى در داخل يك شكل زندگى عينى تابع قاعده است: زبان ما و روابط اجتماعى ما دو روى يك سكه هستند (دلانتي، 1379).
وينچ در اينكه واقعيت توسط زبان ساخت مى‌يابد، از ويتگنشتاين پيروى كرد. اين نظريه مستلزم نسبى‌گرايى بود؛ زيرا نظام‌هاى قاعدة زبانى، مختص اشكال عينى زندگى تلقى مى‌شد. مفهوم «علم اجتماعى» او، مانند گادامر، ريشه در يك ديدگاه محافظه‌كارانه قابليت تفسيرى علم اجتماعى داشت؛ ديدگاهى كه هميشه وابسته به زمينه بود. با وجود اين، اهميت وينچ در اين است كه او مسئله زبان را در علم اجتماعى مطرح كرد. هرچند اين ديدگاه او كه علوم اجتماعى بايد به فلسفه نزديك‌تر باشد تا علوم طبيعى، مورد نزاع است، ولى او اهميت رويكرد تأويلى را در علوم اجتماعى به شدت تثبيت كرد. افزون بر اين، مفهوم‌سازى او درباره علوم طبيعى، به عنوان علوم اثباتى نيز ديدگاهى است كه توسط نظريه‌هاى جديدتر علم مورد چالش قرار گرفته است. ساير فلاسفه علم، نظير ريكو، اپل و هابرماس مفهوم تأويلى را در مسير متفاوتى توسعه داده‌اند و از نسبى‌گرايى آشكار وينچ احتراز كرده‌اند (همان). اين جمله که زبان‌هاي متفاوت، واقعيت‌هاي متفاوتي را مشخص مي‌کنند، به‌روشني گزاره‌هاي فوق را تأييد مي‌کند (بنتون و کرايب، 1391، ص181).
در همين زمينه، روشي را که وينچ براي تحقيق در علوم انساني برمي‌گزيند، روش «همدلي» يا «تفهم» است. در اين روش، محقق بايد سعي کند رفتارها و عملکردهاي موجود در موضوع تحقيق خود را بر اساس موازين و ارزش‌هاي موجود در متعلق تحقيق خود مورد ارزيابي قرار دهد (ذکاوتي قراگزلو، 1378). در واقع، وينچ به محققان اجتماعي کمک مي‌کند تا براي فهم و شناخت مسائل و روابط اجتماعي، از فنوني بهره بگيرند که زبان‌محور باشند. مصاحبه‌هاي عميق و روش‌هاي زبان‌محور ديگري مانند تحليل‌هاي روايتي، گفتماني، نشانه‌شناختي و نظاير آن از جمله اين فنون است (محمدپور، 1390، ص358).
بنابراين، تمايز روش‌شناسي علوم اجتماعي و علوم طبيعي، پيوند ميان علوم اجتماعي و فلسفه، وارد کردن و استفاده از مفاهيم بازي‌هاي زباني و شکلِ زندگي ويتگنشتاين به عرصه تحقيق اجتماعي، استفاده از منطقِ تابعيت- قاعده در بررسي کنش‌هاي اجتماعي، در نظر گرفتن پديده‌هاي اجتماعي وسيع‌تر مانند نظم اجتماعي، نهادها و نظام به مثابه برساخته‌هاي زباني- اجتماعي که تابع قاعده هستند، تلقي زبان به عنوان پديده‌اي محاط بر جهان اجتماعي و درهم‌تنيدگي زبان و روابط اجتماعي را مي‌توان از نکات و اشارت‌هاي کليدي در روش‌شناسي وينچ به‌شمار آورد (همان).
اعتباريات اجتماعي در تفسيرگرايي وينچ
وينچ با اصالت دادن به زبان به عنوان مشخص‌کننده واقعيات و عامل دسترسي به آن، بر اين باور است که معاني مورد کاربرد در زندگي جمعي، اعتباري‌اند. تفاوت انسان با ساير موجودات در اين است که رفتار انسان معني‌دار است. هدف وينچ از معني‌داري افعال اين است که محفوف و مشتمل اعتبارند (سروش، 1366، ص46).
اگر مدل انساني را زبان بدانيم (مطابق نظر وينچ)، براي فهم رفتار انسان‌ها، اولين کار وارد شدن به عالم اعتبارات و ارزش‌هاي آنهاست. ازاين‌رو، ديگر تماشا بودن و برکناري علمي صحيح نيست. دليل اصلي وينچ براي اينکه علوم انساني روش تفهم و بازيگري است، نه اين است که انسان‌ها زبان خصوصي دارند، بلکه به اين دليل که انسان موجودي است اعتبارساز و زندگي امري است آميخته به اعتبار و قاعده (همان، ص47-48).
وينچ معتقد است: بازي‌هايي وجود دارند که با زبان انجام مي‌شود (مانند دستور دادن، سلام دادن و غيره) و انديشه بازي‌هاي زباني ساخته شده، فرهنگ‌هاي متفاوت را گسترش داد. هر يک از اين بازي‌ها قواعد، اعتباريات يا ملاک‌هاي خاص خود را دارد. کنش انساني، شبيه سخن گفتن، يک عنصر ارتباط است که قواعدي بر آن حاکم است. به عبارت ساده‌تر، کنش انساني از طريق نظام معناها كه- ويتگنشتاين آن را «بازي زباني» مي‌نامد- که بدان تعلق دارد، معنادار است. درک نظام معناها (هنجارهاي فرهنگي و نهادي، قواعد سازنده کنش و غيره)، هدف درون‌فهمي است (شوانت، 1387، ص7).
وينچ سه قضيه برجسته براي درک کنش انساني در سطح فردي مطرح مي‌کند که عبارتند از:
1. اصل قواعد: درک کنش‌هاي انساني مستلزم ديدن قواعد يا آدابي است که کنش‌ها مطابق با آنها به وجود مي‌آيند و نه فقط شناسايي ترتيبات شکل‌گيري کنش‌ها؛
2. اصل کارايي: درک کنش انساني تنها اين نيست که به عقايد عقلاني رايج پي ببريم، بلکه بايد با نگاهي ژرف‌تر به شناخت موقعيت عملي کنش‌گران دست يازيم؛
3. اصل مشارکت: درک کنش‌هاي انساني، دست‌کم در تخيل، مستلزم مشارکت جستن در جامعة عاملان است، نه کنار ايستادن و رصد کردن اينکه کدام کار را انجام مي‌دهند (پتيت، 2004، ص64).
اصل قواعد وينچ، حکايت از نقش بنيادين اعتباريات در انديشه اجتماعي وي دارد. توضيح آنکه به عقيده وينچ، براي فهم چيزهايي که يک فرد انجام مي‌دهد، نه فقط چيزهايي که در موردش فکر مي‌کند يا حرف مي‌زند، ما بايد قواعد و اعتبارياتي را که بر افکار و کلماتشان حاکم است، بدانيم: قواعدي که مفاهيم افراد را معين و مشخص مي‌کنند. ما نياز داريم آنچه را که درستي يا نادرستي فکر و انديشه و نيز گفتار ايشان را تعيين مي‌کند، بشناسيم. در غير اين صورت، ما نمي‌توانيم ايشان را به عنوان متفکر يا گوينده قابل فهم و درک در نظر بگيريم و اساساً ايشان را نمي‌فهميم (همان، ص65).
وينچ مي‌گويد: معاني از چيزهاي اختراعي انسان‌ها هستند و از جنس «مفروضات» هستند. به عبارت ديگر، بيشتر «هست»‌هاي ما، هست نيست، بلکه «مفروض» است. براين‌‌اساس، عالم اعتباريات با عالم طبيعت متفاوت مي‌باشد. او خاطرنشان مي‌سازد که فلسفه بايد براي ما روشن کند که در کجا کار مي‌کنيم. اين فلسفه است که به ما مي‌گويد: عالم انساني ما، عالم اعتباريات است و با اعتباريات کار مي‌کنيم، نه در عالم حقايق (اکرمي و هاشمي، 1385).
وينچ معتقد است که فهم اعتباريات به واسطه قانون محال است؛ زيرا براي امور اعتباري، قانون وجود ندارد. از‌اين‌رو، براي فهم اعتباريات بايد به درون جامعه رفت تا ديد که آنها براي امور چه اعتباري را قبول کرده‌اند و چه قراردادي را درخصوص پديده‌ها وضع کرده‌اند. در صورت پذيرش ادعاي وينچ، تمام زندگي آدميان يک زندگي اعتباري است و لذا بايد نتيجه گرفت كه انسان بدون اعتباريات به زندگي کردن قادر نخواهد بود (همان).
از نظر وي، امور اعتباري آزمون‌پذير نيستند؛ زيرا اساساً از جنس قوانين علمي و طبيعي نمي‌باشند که با مشاهده يک مورد خلاف، ساقط شوند. اعتباريات به رفتار معني مي‌دهد. رفتار و فهم آن، هميشه با استناد به قاعده صورت مي‌گيرد؛ خواه خلاف قاعده باشد و خواه موافق آن. او نتيجه مي‌گيرد که در امور اعتباري، نفي و ابطالي مصطلح در علوم طبيعي وجود ندارد. براين‌اساس، کفايت علي و توسل به علت و معلول پيش نمي‌آيد و کاربرد ندارد؛ چراکه تخلف از قاعده به نوبه خود، به رفتار معني مي‌بخشد. همچنان‌که تبعيت از قاعده چنين خاصيتي دارد (سروش، 1376، ص56).
وينچ در اين خصوص مي‌گويد:
ايده پيروي از يک اعتبار و قاعده به طور منطقي از ايده خطا نمودن و اشتباه کردن، جدانشدني است. صحبت درباره فردي که از قاعده‌اي پيروي مي‌کند، به اين معناست که مي‌توان سؤال نمود که آيا آنچه که آن فرد انجام مي‌دهد، به درستي انجام مي‌دهد يا خير؛ چه اينکه در غير اين صورت، پايگاه و جاي پايي در رفتار او وجود ندارد. پس هيچ حس و دريافتي در توصيف رفتار او در آن طريق و شيوه، وجود نداشته و هر آنچه که او انجام مي‌دهد، با ساير اموري که امکان انجام آن را داشته و انجام نداده، از لحاظ خوبي برابري مي‌کند، در‌حالي‌که نکته‌اي که در مورد قاعده و اعتبار وجود دارد، اين است که ما را قادر مي‌سازد تا آنچه را که در حال انجام شدن است، ارزيابي نموده و بسنجيم... يک خطا و اشتباه، تخلفي است از آنچه که به عنوان امر درست و صحيح بنيان نهاده شده است (وينچ، 1990، ص32).
در مجموع از نظر وينچ، ماهيت فکري يا اجتماعي بودن امور اجتماعي، کاملاً به تعلق آنها به شکلي خاص، به يک نظام فکري و يا شيوة زندگي بستگي دارد و تنها با اشاره به اعتباريات، قواعد و معيارهاي حاکم بر نظام فکري و يا شيوه زندگي است که آنها به عنوان رخدادهاي فکري و يا اجتماعي موجوديت پيدا مي‌کنند (شريف‌زاده، 1392).
بنابراين، از نظر وينچ موجوديت پديده‌هاي اجتماعي به هيچ وجه مستقل از بافت اجتماعي و چارچوب قواعد و اعتباريات آن نمي‌باشد؛ بي‌معناست که گفته شود پيش از آن بافت اجتماعي نيز وجود داشته‌اند.
علامه طباطبائي
1. مباني روش‌شناختي
هستي‌شناسي علامه طباطبائي را مي‌توان هستي‌شناسي توحيدگرا دانست. شهيد مطهري، در تعريف هستي‌شناسي توحيدي بيان مي‌دارد:
جهان‌بيني توحيدي يعني درك اينكه جهان از يك مشيت حكيمانه پديد آمده‏ است و نظام هستي بر اساس خير و جود و رحمت و رسانيدن موجودات به‏ كمالات شايسته آنها استوار است. جهان ماهيت از اويي (إنا لله) و به سوي اويي (إنا اليه راجعون) دارد، موجودات جهان با نظامي هماهنگ به يك سو و به طرف‏ يك مركز، تكامل مي‏يابند. آفرينش هيچ موجودي عبث و بيهوده و بدون‏ هدف نيست، جهان با يك سلسله نظامات قطعي، كه «سنن الهيه» ناميده مي‏شود، اداره مي‏شود. انسان در ميان موجودات از شرافت و كرامت مخصوص برخوردار است و مسئول تربيت خود و اصلاح جامعه خويش است. جهان مدرسه انسان است و خداوند به هر انساني بر طبق نيت و كوشش صحيح‏ و درستش پاداش مي‏دهد (مطهري، 1386، ص16).
از‌اين‌رو، تعريف انسان در مکتب توحيدي در ارتباط با کل هستي بوده و به عنوان «خليفة‌الله» معرفي مي‌گردد.
در هستي‌شناسي توحيدگرا، برخلاف هستي‌شناسي فردگرا، انسان در صورتي مي‌تواند محور باشد و به غايات مرتبط با قوه و جوهرش نايل آيد که تکيه‌گاه داشته باشد. از اين منظر، نفي تکيه‌گاه يعني نفي خود و ذات، يعني نفي غايت و هيچ‌انگاري و فروکاهيدن حقيقت به باور و تجليات ناگوار تاريخي آن (افروغ، 1393، ص153).
مطابق اين هستي‌شناسي، علامه طباطبائي معتقد است: رابطة انسان با خدا، که نگاهي از جهت معلول به علت است، سراسر فقر و احتياج است. انسان در همه‌چيز محتاج راهنمايي و هدايت خالق خود است (نوروزي و کشاني، 1389). به نظر علامه، آفرينش جهان از پروردگار هدفمند بوده است. به‌طور‌کلي، حرکت‌هاي جزئيه و تکامليه عالم نظير حرکت تکاملي جنين است که همگي غايتي خاص دارند و آن بازگشت به سوي خداي سبحان است (همان).
علامه طباطبائي از انسان‌شناسي منسجمي برخوردار است. او در سه رساله انسان قبل از دنيا، انسان در دنيا و انسان بعد از دنيا، مفهوم انسان‌شناسي خود را بيان کرده است. آنچه در اين آثار اهميت دارد، انسان در دنياست. وي معتقد است: انساني که فطرت خدادادي او سالم و شعور و اراده‌اش پاک است و با اوهام و خرافات لکه‌دار نشده، انسان فطري است. چنين انساني که ترکيبي از روح و جسم است، خود را جزئي از آفرينش تصور مي‌کند. انسان در بُعد جسماني ملکاتي دارد که با قواي حيواني و نباتي او ملايمت کامل دارد و به لحاظ بُعد روحاني، موجودي نامتناهي است که نابودي و تباهي ندارد. آدمي موجودي مختار است که توانايي تسخير همه‌چيز را دارد. زندگي انسان بر اساس احساسات خاص و انديشه‌هاي ويژه‌اي است که از فطرت او سرچشمه مي‌گيرد. فطرت انسان، تأمين‌کننده هر دو نياز مادي و معنوي اوست. خوشبختي و سعادت، که شکلي از زندگي‌‌اي است که انسان در طلب آن است، به عقيده طباطبائي فطري است (پزشکي، 1385).
علامه طباطبائي، عالم واقع را به موجودات مادي تقليل نمي‌دهد، بلكه سه عالم ماده، مثال و عقل را به تصوير مي‌كشد كه ترتيب طولي دارند؛ يعني اول عالم عقول، پس از آن، عالم مثال و پس از آن، عالم ماده قرار دارد (طباطبائي، 1386، ص280). ايشان وجود را نيز به سه قسم اعتباري، ذهني و خارجي تقسيم مي‌كند. طرح اين موضوع، نشان مي‌دهد كه علامه هم به عالم واقع و هم به لايه‌هاي رقيق‌تري از آن توجه داشته‌اند. اين نوع ويژه‌اي از رئاليسم است كه ايشان را از ديگران متمايز نموده است (جوادي‌آملي، 1372، ص164).
از‌اين‌رو، در مورد معرفت‌شناسي علامه طباطبائي، همچون ساير انديشمندان توحيدگراي دنياي اسلام، مي‌توان گفت: برخلاف تفسيرگراهايي چون وينچ که معتقد به غلبه فرهنگ بر علم هستند، ديدگاه مبتنى بر رويكرد عقلانى و وحيانى به ‏علم از سوي علامه، حکايت از غلبه علم بر فرهنگ و هويت مستقل علم دارد. در اين رويکرد، عقل، شهود و وحى، نظير حس، به عنوان منابع معرفتى به رسميت شناخته مي‌شوند. از‌اين‌رو، دانش علمى به گزاره‏هاى آزمون‏پذير محدود نمي‌شود و علم، ساحت‌هاى ديگر معرفت را نيز كه در حوزة فرهنگ، ناگزير حضور دارند، در معرض نظر و داورى خود قرار مي‌دهد؛ يعنى علم‏ مى‏تواند نسبت به ارزش‌ها، هنجارها، آرمان‌ها و دريافت‏هاى كلان از عالم و آدم و عواطف، انگيزه‏ها و گرايش‏ها نيز نظر داده و داورى نمايد و از صدق و كذب و يا صحت و سقم آنها خبر دهد. به همين دليل، همة فرهنگ در همة حالات، نه‌تنها در معرض داورى علم قرار مى‏گيرد، بلكه علم مى‏تواند نسبت به صورت‏هايى از فرهنگ كه غير واقعي‌اند، يعنى به عرصة واقعيت انسانى قدم نگذارده‏اند و حتى در قالب ‏آرمان‏هاى فرهنگى، به صورت فرهنگ آرمانى در نيامده‏اند، داورى كرده و از حقيقت و يا بطلان آنها خبر دهد (پارسانيا، 1389، ص51). با مرجعيت قائل‌شدن براي سه منبع معرفتي حس، عقل و وحي، مي‌توان گفت: چنين معرفتي «اولاً ضمن پذيرفتن ابعاد تجربي دانش اجتماعي، آن را به معاني و گزاره‌هاي آزمون‌پذير محدود نمي‌گرداند. ثانياً، با حفظ هويت جهان‌شناختي دانش اجتماعي، رويکرد انتقادي آن را نه با استناد به فهم عرفي، که هويتي تاريخي و صرفاً فرهنگي دارد، بلکه با استفاده از دو منبع يعني عقل عملي و وحي حفظ مي‌کند (همان، ص157).
2. اعتباريات از منظر علامه طباطبائي
در فلسفة اسلامي سنتي، «اعتباريات» به صورت مستقل مورد بحث قرار نمي‌گيرد. علامه طباطبائي در کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم آن را مطرح مي‌کند. در علم اصول هم، صرفاً مجموعه مباحثي پراکنده در اين زمينه وجود دارد كه تحت عنوان واحدي مطرح نشده است و آن مباحث هم عمق کافي ندارد. در دوران معاصر، مرحوم شيخ محمدحسين اصفهاني، به اين مسئله توجه خاص نشان داده است. وي در شرح کفاية‌الأصول، به تناسب طرح احکام وضعيه، به شرح مفاهيم حقيقي و اعتباري و اصطلاحات آن پرداخته است (صرامي، 1385، ص244).
نظرية ادراکات اعتباري، اصول اعتبارسازي دستگاه انديشه را توضيح مي‏دهد و قوانين‏ حاکم بر اعتباريات و زمينه‏هاي مرتبط با آنها را در اختيار مي‏نهد. بنابراين، راه درست‏ انديشيدن در زمينة قانون‏سازي را به ما مي‏آموزد. از سوي ديگر، روش‌ نقد و بررسي قوانين‏ اعتباري را به ما مي‏آموزد، تا بتوانيم از قوانين و آداب و رسوم ناکارآمد خلاصي يابيم (هاشمي، 1387).
مفهوم اعتباريات
واژة «اعتباريات» در فضاي انديشه توحيدي اسلامي دو معنا دارد:
الف. اعتباريات بالمعني الاعم: در اين معنا، فيلسوفان مسلمان همة مفاهيمي را که اصطلاحاً «معقول ثاني» ناميده مي‌شوند، اعتباري مي‌دانند. ويژگي اين مفاهيم اين است که انتزاعي هستند و به اصطلاح عروضشان در ذهن است و در مقابلِ مفاهيم ماهوي يا معقولات اوليه قرار مي‌گيرند.
ب. اعتباريات بالمعني الاخص: اين ادراکات لازمة قواي فعال انسان يا موجودات زنده هستند که براي انجام افعال خود، سلسله ادراکات يا مفاهيمي را واسطه قرار مي‌دهند. در بحث اعتباريات، مقصود علامه طباطبائي، اعتباريات بالمعني‌الاخص است؛ يعني ادراکاتي که به وجهي متعلق قواي فعاله آدمي قرار گرفته، نسبت «بايد» را در آنها تصور مي‌کنيم. از‌اين‌رو، آنها را «اعتباريات عملي» نيز مي‌ناميم (طباطبائي، 1364، ص166).
علامه در تفاوت امور انتزاعي (معقولات ثاني)، با اعتباريات معتقد است که در امور انتزاعي، بحث معروفي وجود دارد که آيا خودِ نسبت داراي واقعيت است، يا خير. برخي نام اين نسبت را وجود رابط گذاشته‌اند؛ در مقابل عرض که رابطي است. عده‌اي هم منکر وجود نسبت‌اند. در مورد امور انتزاعي، چنين اختلافي وجود دارد. اما در مورد امور اعتباري اين چنين نيست. قطعاً امور اعتباري وجود واقعي ندارند. وجود اعتباري، نوعي ابداع ذهني است که ذهن انسان به چيزي، حد چيز ديگري را بدهد؛ «إلباس شيء حد شيء آخر». مثلاً زيد را از لباس انسانيت برهنه مي‌کند و لباس اسديت را به او مي‌پوشاند. لذا اعتبار هيچ نوع واقعيتي در عالم خارج ندارد (مددي، 1388، جلسه 39). ديگر اينکه، چون امور اعتباري خلاف واقع است، بايد از طرف کسي صادر شود که اعتبار به دست اوست، يا منتهي به چنين کسي شود. هزار اعتبار از طرف کسي که چنين صلاحيتي را ندارد، هيچ ارزشي ندارد. ازاين‌رو، مکلف به‌عنوان مکلف حق جعل قانون ندارد. اما در انتزاع چنين صلاحيتي لازم نيست. امر اعتباري، چون يک امر ابداعي و قراردادي است، حتماً بايد مصحح جعل وجود داشته باشد. اما در امور انتزاعي، به منشأ انتزاع نياز داريم، نه مصحح (همان).
علامه طباطبائي در رساله الولايه (1360، ص 5 و 6) به بيان چگونگي آثار تکويني و حقيقي اعتباريات پرداخته ‏است و اساس مطالب رسالة خويش را بر اين مهم، بنيان نهاده‏ که خلاصه آن چنين است:
بر متتبع روشن است که تمامي معاني مربوطه به آدمي همچون ملکيت، رياست اموري اعتباري و مفاهيمي ذهني هستند که لازمة حيات اجتماعي مي‏باشند و اما آن روي اين امور اعتباري، که لازمه حيات اجتماعي مي‏باشد، حقيقتي نهفته است که در واقع اين امور اعتباري حافظ آن نظام طبيعي و تکويني است و آدمي برحسب ظاهر بر اساس نظام اعتباري ولي در حقيقت بر اساس نظام طبيعي و تکويني زيست مي‏نمايد و ازآنجاکه اين نظام اعتباري، لازمة زندگي و حيات اجتماعي است و در عوالم سابق بر اين نشئه دنيوي و نيز عوالم مسبوق آنکه بعد از مرگ آغاز مي‏گردد- زندگي اجتماعي معنايي ندارد و از اين اعتبارات نيز خبري نيست (لاريجاني، 1384).
به اعتقاد علامه، هيچ يک از ادراکات اعتباري عناصر جديد و مفهومات تازه‌اي در مقابل ادراکات حقيقي نيستند که عارض ذهن شده باشند، بلکه حقيقت اين است که هر يک از مفاهيم اعتباري، بر پايه حقيقتي استوار است؛ يعني يک مصداق واقعي و نفس‌الامري دارد و نسبت به آن مصداق، حقيقت است. عارض شدن آن مفهوم براي ذهن، از راه همان مصداق واقعي است. اما پس از آن، ما براي رسيدن به منظور و مقصودهاي عملي خود در ظرف توهم خود، چيز ديگري را مصداق آن مفهوم فرض کرده‌ايم. اين مصداق تنها در ظرف توهم ما مصداق آن مفهوم است. در حقيقت، اين عمل خاص ذهني که نامش را «اعتبار» گذاشته‌ايم، يک نوع بسط و گسترشي است که ذهن بر اساس عوامل احساسي و دواعي حياتي در مفهومات حقيقي ايجاد مي‌کند. البته فرق اين فعاليت و تصرف ذهني، با تصرفاتي که ذهن در ادراکات حقيقي مي‌كند، اين است که اين تصرف تحت تأثير تمايلات دروني و احتياجات زندگي (به طور ارادي يا غيرارادي) واقع مي‌شود و با تغيير آنها تغيير مي‌کند. بر خلاف آن تصرفات که از نفوذ اين عوامل آزاد است. در امور اعتباري، رابطه بين دو طرف قضيه همواره فرضي و قراردادي است و اعتبارکننده، اين رابطة فرضي را براي وصول به هدف و مصلحت و غايتي اعتبار مي‌کند. تنها مقياس عقلاني که در سنجش اعتباريات به کار برده مي‌شود، لغويت و عدم لغويت اعتبار است؛ يعني اعتبار اگر بخواهد صحيح باشد، بايد منحصر به داشتن دواعي احساسي و عملي باشد؛ زيرا در غير اين محدوده، اعتبار کردن بي‌فايده و لغو است. ولي به هر حال يک اعتبار است. پس اعتبار کردن، همه جا دايرمدار تطبيق با نيازهاي عملي است. البته در اين جهت خصوصيت اعتبارکننده را بايد در نظر گرفت. براي نمونه، اگر اعتبار، خيالي و وهمي است، مصالح و اهداف آن قوه را بايد در نظر گرفت و اگر اعتبار، عقلي است، مصالح و اهداف آن قوه را بايد در نظر داشت. همچنين تفاوت است بين اعتبارات قانوني يک فرد بشر و اعتبارات قانوني که به وسيله «وحي الهي» تعيين مي‌شود (سليماني، 1385). از‌اين‌رو، در شرح مفاهيم اعتباري، بايد از معناي حقيقي‏اي، که قرين و مصاحب آن است، ياري جست و بلکه راه ديگري غير از اين متصور نيست؛ چراکه اين مفاهيم خود في نفسه داراي معرف حدي و رسمي مستقل نبوده و نمي‏توان از آن تعريفي مستقل دست داد، مگر از طريق تعريف به منشأ.
با توجه به آنچه گذشت، مي‏توان گفت: حکم اعتباريات به نسبت حقايق، به سان حکم وجودات حرفي و لا نفسي (وجودات رابطي)، به نسبت وجودات مستقل اسمي است که وجودات حرفي، نفس تعلق بوده و بدون لحاظ وجودات مستقل اسمي، نمي‏توان براي آنها وجودي لحاظ نمود. بنابراين، مفاهيم اعتباري از متن اقتباس شده‌اند، بدون اينکه رابطه توليدي و زاينده بين آنها وجود داشته باشد: «دومي اولي را بزايد»، بلکه همان‌طور که مرحوم علامه طباطبائي نيز تصريح نموده‏اند: «اين ادراکات و مفاهيم، ارتباط توليدي با ادراکات و علوم حقيقي ندارند» (طباطبائي، 1365، ج 2، ص161).
علامه، با اعتقاد به وجود حقايق ثابت و نفي نسبي‌گرايي و بر اساس تفصيل و تقسيمي که در افکار و معلومات انسان قائل است، در پاسخ به اين اشکال، که اصولاً افکار و معلومات انسان تحت تأثير محيط زندگي او، همواره در حال تغيير و تحول بوده، از‌اين‌رو نمي‏توان از حقايق علمي ثابت و دائم سخن گفت، چنين مي‌گويد:
وصف مزبور (تغيير) مخصوص به يک سلسله ويژه‏اي از معلومات و ادراکات است که مطابَق خارجي آنها اجزاي اجتماعي است که خودمان به‏وجود مي‏آوريم و ناچار با تغييراتي که خودمان در اجزا و شرايط اجتماع ايجادي خودمان مي‏دهيم، ادراکات ويژه آنها تغيير مي‏پذيرند. اما يک سلسله ادراکاتي که مطابَق آنها خارج از ظرف اجتماع مي‏باشد و با فرض وجود و عدم انسان مجتمع يا هر جانور زنده اجتماعي، به وصف تحقق و وجود موصوفند، يعني بود و نبود حيوان مدرِک در واقعيت آنها مؤثر نمي‏باشد، آنها با اختلاف محيط زندگي و تربيت و تلقين اختلاف پيدا نمي‏کنند (همان، ص126؛ همو، 1388، ج 2، ص245).
در تغيير اعتباريات، موارد ذيل تأثيرگذار مي‌باشد:
- شرايط اقليمي و محيط زندگي موجب عادت‏هاي خاصي مي‏گردند. آن عادت‏ها اعتبارات خاصي را به دنبال مي‏آورند.
- هنگامي‌که اعتبارات خاصي پيوسته از طريق تلقين يا عادت و يا تربيت نصب‌العين‏ گردد، آدميان به اعتبارات ديگر توجه نمي‏کنند. در اين صورت، خواهي‌نخواهي همان‏ افکار (يعني همان اعتبارات خاص)، منطقي و صحيح و خوب به نظر خواهند آمد و خلاف‏ وي غيرمنطقي جلوه مي‌كند. در اين صورت توارث افکار (تلقين، اعتياد، تربيت)، در تثبيت افکار اجتماعي و ادراکات اعتباري نقش مهمي بازي خواهند کرد.
- گسترش دانش بشر و در نتيجه، دستيابي به امکانات جديد موجب تغيير در اعتبارات زندگي مي‏گردد؛ چراکه آدمي گرايش دارد که از سازگار به سازگارتر و از آسان‏ به آسان‏تر حرکت کند.
- گسترش يک اعتبار موجب ايجاد اعتبارات جديد مي‏شود.
- يک اعتبار مي‏تواند اعتبارات ديگر را ساقط نمايد.
لازم به يادآوري است که علامه طباطبائي، در کتاب اصول‏ فلسفه و روش رئاليسم، تنها به سه مورد اول اکتفا مي‏کند و اظهار مي‏دارد که تغييرات‏ ديگري نيز بجز تغييرات سه‏گانة نامبرده مي‏توان پيدا کرد. ولي نوع تغييرات به همان بخش‏هاي‏ سه‏گانة نامبرده منتهي مي‏گردد، ولي در رسالة اعتباريات از کتاب رسائل سبعه دو مورد آخر را نيز اضافه مي‏كند.
اقسام ادراکات اعتباري
علامه طباطبائي، در مورد اقسام اعتباريات مي‌فرمايد:
چون اعتباريات عملي مولود احساساتي هستند و احساسات نيز دوگونه هستند: احساسات عمومي لازم نوعيت نوع انسان و تابع ساختمان طبيعي (مانند اراده، کرامت مطلق و مطلق حب و بغض) و احساسات مخصوص قابل تبديل و تغيير؛ از اين جهت بايد گفت: اعتباريات عملي نيز دو قسم هستند:
1. اعتباريات عمومي ثابت غيرمتغير، همان احساسات عمومي و لازم نوعيت نوع و تابع ساختمان طبيعي مانند اعتبار متابعت علم و اعتبار اجتماع و اختصاص.
2. اعتباريات خصوصي قابل تغيير، مانند زشتي‌ها و زيبايي‌هاي خصوصي و اشکال گوناگون اجتماعات (طباطبائي، 1364، ج 2، ص200).
علامه، در يک تقسيم‌بندي ديگر، اعتباريات را به پيش از اجتماع و بعد از اجتماع تقسيم مي‌کند. وي اعتباريات پيش از اجتماع را شامل وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، اصل استخدام و اجتماع و اصل متابعت علم و اعتباريات؛ و پس از اجتماع را شامل اصل کليت، کلام و سخن، رياست و مرئوسيت و لوازم آنها، امر و نهي و جزا و پاداش مي‌داند (همان، ص203). از نظر علامه، احساسات برانگيزاننده اعتباريات عملي، مي‌توانند هم مبتني بر ابعاد بنيادين فطرت باشند (نظير بُعد کمال‌خواهي و خصوع در برابر موجود کامل، حقيقت‌جويي، زيبايي‌دوستي و...) و هم مي‌توانند برخاسته از حالات و خلقيات متغير فردي باشند. به همين دليل، به تناسب ويژگي مبادي اين احساسات، اعتباريات برخاسته از آنها نيز متفاوت خواهد بود؛ احساساتي که تکيه بر گرايشات فطري دارند، عمومي، ثابت و متناسب با ساختمان طبيعي انسان هستند؛ چراکه فطرت و گرايشات فطري در همه انسان‌ها ثابت و همگاني است. احساساتي که برخاسته از حالات و خلق‌و‌خوهاي شخصي هستند، متغير و فردي خواهند بود.
جدول 1. اقسام ادراکات اعتباري
عمومي: متأثر از احساسات طبعي انسان    خصوصي: تحت شرايط خاص محيطي
ثابت    متغير
پيش از اجتماع وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل،
اصل استخدام و اجتماع و اصل متابعت علم    پس از اجتماع    معلول نياز يک طرفه: سخن / نياز شخص براي إفهام
        معلول نياز دو طرفه    تساوي طرفين: عقود و عهود
            مؤثر و متأثر: رياست
منشأ، خاستگاه و کيفيت شکل‌گيري اعتباريات
به عقيده علامه، انسان اجتماعي هيچ‌گاه نمي‌تواند اجتماعي زندگي کند، مگر اينکه از قوانين و اعتبارياتي برخوردار باشد و فقدان قانون سبب اختلاف در جامعه و هرج‌و‌مرج مي‌گردد. اين قوانين و اعتباريات، گزاره‌هايي کلي و عملي هستند که مصالح اجتماعي را به دنبال دارد و تبعيت از آنها، موجب اصلاح جامعه مي‌گردد. در نتيجه، در اين قوانين مصالح و مفاسد اعمال مد نظر قرار مي‌گيرد. بالجمله اين اعتبارات دائماً به لحاظ كثرت احتياجات، دامنۀ وسيع‌ترى مى‌يابد تا اينكه در جميع شئون كلى و جزئى مربوط به انسان اجتماعى سرايت مى‌كند (طباطبائي، 1388، ص55).
خاستگاه عمل اعتبار اين است که آدمي در مسير زندگي خود، به دنبال ادامه حيات و رسيدن به سعادت است. اما او در طي طريق چنين راهي ناقص است و بايد نخست نواقص خود را جبران کند. اين جبران نقص، با اعمال اجتماعي برخاسته از اراده انجام مي‌پذيرد. به اين ترتيب، آدمي ناچار از توصيف اعمال و اموري است که رفتارهايش را در جهت نيل به نهايت سعادت همراهي مي‌کند. به نظر او، ريشه اعتباريات در اين حقيقت نهفته است که هدايت تکويني آدمي، به شکل علم و فکر صورت مي‌پذيرد؛ به‌گونه‌اي‌که افکار او ميان طبيعت او و آثار و خواص طبيعي‌اش واسطه مي‌شود. از‌اين‌رو، نيازي طبيعي، به دانش اعتباري و غيرحقيقي مي‌يابد. آدمي در کنار اين اعتباريات بشري، که برخاسته از قدرت عقل فطري است، به وسيله اعتباريات برخاسته از وحي الهي نيز ياري مي‌شود. ازاين‌رو، انديشه‌هاي اعتباري، طريقي هستند که فعاليت و حرکت استکمالي انسان را هموار مي‌کنند و کمالات ثانويه و انساني او به وسيله و با وساطت اين افکار اعتباري سامان مي‌يابد. ازآنجاکه طبيعت نوع انساني در مسير کمال خود، به‌گونه‌اي است که نيازمند انديشه‌هاي پنداري (اعتباري) است، ساختمان طبيعي آدمي اساس چنين انديشه‌هايي را تشکيل خواهد داد (پزشکي، 1385).
به بيان ديگر، علامه بر اين باور است كه انسان براي دستيابي به كمالات خويش، مجبور به اجتماع، تعاون و تمدن است. به همين دليل، زبان و اعتباريات را خلق مي‌كند. اين مفاهيم و اعتباريات، هرچند در ادامه حيات خويش، وابسته به اعتبار معتبران است، اما به دليل دروني‌شدن و شيوع در ميان افراد اجتماع، منجر به شكل‌گيري عقايد، باورها، ارزش‌ها و هنجارهايي مي‌شود كه افراد را مجبور به عمل در همان قالبي مي‌كند كه در ادبيات جامعه‌شناسي، تحت عنوان «فرهنگ» از آن ياد مي‌شود. استمرار اين فرهنگ، در طول نسل‌ها و بازتوليد آن در رفتار افراد، آن را نيرومند ساخته و از نيرويي برخوردار مي‌سازد كه ديگر در زمرة معاني وهميه و سرابيه تلقي نمي‌شوند، بلكه اموري حقيقي و بيروني به نظر مي‌رسند. در نهايت، علامه با پذيرش وجودي مستقل براي جامعه، ويژگي‌ها و قوانين خاصي براي آن قايل است كه عمر، آگاهي، فهم، عمل، طاعت و معصيت از آن جمله است. هرچند استنباط وجود حقيقي جامعه از كلام ايشان كار آساني نيست (ابراهيمي‌پور، 1390).
به نظر علامه، اختلاف در فهم حقيقت زندگي دنيا و آغاز و انجام آن، موجب اختلاف در سنن اجتماعي مي‌گردد. دليل آن اين است که سنت‌ها و اعتبارات وضع‌شده، تابع شيوة تفکر و انديشه آنان خواهد بود. براي نمونه، چنان‌که شيوة تفکر انسان‌ها درباره حقيقت زندگي، مبتني بر اصول مادي و دنيوي باشد و درباره آغاز و انجام جهان بر اين باور باشند که در دار هستي جز اسباب مادي چيز ديگري دخالت ندارد، بي‌ترديد هنگامي‌که درصدد برمي‌آيند تا براي اجتماعي خود قوانيني وضع کنند، به‌گونه‌اي عمل مي‌كنند که تنها خواست‌ها و کمالات اين نوع زندگي آنان را تأمين نمايد. اما انسان‌هاي برخوردار از نگرش توحيدي و معتقد به مبدأ و معاد، قوانين زندگي دنياي خود را به‌گونه‌اي قرار مي‌دهند که هم سعادت دنيوي تأمين شده و هم سعادت اخروي‌شان تضمين گردد (طباطبائي، بي‌تا، ص61 و99).
از ديد علامه، انسان هنگامي به آن کمال و سعادت حقيقي خود نايل مي‌شود که اجتماع صالح را - که در آن قوانين صالح حاکم است- بنا نمايد و اين قوانين، که قضاياي اعتباري و عملي است، واسطه‌اي بين نقص و کمال او و تابع مصالح اوست و اين مصالح، همان کمال و کمالاتي است که مطابق فطرت او برايش در نظر گرفته شده است. کمالاتي که اموري حقيقي و واقعي است که با نواقصي که هر يک مصداق يکي از حوائج حقيقي انسان است، سازگار و هماهنگ مي‌باشد؛ قوانين كليه‌اى كه در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضاى سعادت او هم وضع شده، در هيچ عصرى مختلف و دستخوش تحول نمى‌شود و صرف پيدايش ماشين، به جاى الاغ و يا وسيله‌اى ديگر به جاى وسايل قديمى، موجب تحول آن قوانين كليه نمى‌گردد (طباطبائي، 1374، ج 4، ص201).
به عبارت ديگر، علامه طباطبائي منشأ امور اعتبارى از قبيل سلطنت و مالكيت و امثال آنها را فطرت مي‌داند و معتقد است: ازآنجاکه فطرت هم متكى بر تكوين است، قهراً اين امور و افعال و نتايجى كه از اين امور به دست مى‌آيد، هر يك از آنها با آثار و نتايجش ارتباط خاصى دارد (همان، ج 2، ص545). از نظر ايشان، فطرت انسان در اعتبارسازي به قدري دخيل است که انسان حتي در اطاعت از امور فطري نيز با کمک همان اعتباريات فطري عمل مي‌کند. وي امور و احکام فطري را مشمول اعتبار رياست مي‌کند و بر اين باور است که حتي پيروي از مسائل فطري نيز به نوعي، تحت اعتبار رياست قرار دارد. ايشان گفته‌اند:
و همچنين يک سلسله اموري را که فطرت به لزوم آنها قضاوت مي‌کند و صلاح جامعه که توأم با صلاح و تکامل فردي است در آنها مي‌باشد، «احکام و اوامر عقليه» ناميده و انجام دادن آنها را اطاعت اوامر عقليه (يا اطاعت از امر وجدان) مي‌دانيم و در مورد آنها مجازاتي از ستايش و نکوهش معتقديم (طباطبائي، 1364، ص222).
علامه، سعادت حقيقي فرد و جامعه را در پيروي از قوانين و اعتباريات برخاسته از تعاليم وحي و مبتني بر نگرش توحيدي مي‌داند، که منطبق با فطرت انسان و در جهت سير استکمال حقيقي آن است. او بيان مي‌دارد:
قرآن کريم اساس قوانين را بر توحيد فطري و اخلاق فاضله غريزي بنا کرده و ادعا مي‌کند که تقنين قوانين و وضع اعتباريات، بايد بر روي بذر تکوين و نواميس هستي جوانه زده و رشد کند و از آن نواميس منشأ گيرد، ولي دانشمندان و قانون‌گذاران، اساس قوانين خود را و نظريات علمي خويش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنويات را به کلي ناديده مي‌گيرند، نه به معارف توحيدي کار دارند و نه به فضايل اخلاق. به همين جهت، سخنان ايشان همه بر سير تکامل اجتماعي مادي و فاقد روح فضيلت دور مي‌زند (طباطبائي، 1374، ج 1، ص99).
بنابراين، از ديد علامه مي‌توان به داوري دربارة ارزش‌هاي اعتبار شده توسط افراد و مکاتب پرداخت که فطرت به عنوان هدايت طبيعي از ملاک‌هاي داوري است. وي خاطرنشان مي‌کند که ديدگاه ما درباره فطرت، مي‌تواند معياري براي سنجش فضايل و رذايل باشد؛ بدين‌سان تنها صفات و رفتارهايي فضيلت خواهند بود که در راستاي کمال فطري و من حقيقي آدمي باشد. تنها وضع و اعتباري موجه است که از يك‌سو، به استثمار و بردگي نينجامد و با کرامت ذاتي و برابري آدميان تضاد نداشته باشد. از سوي ديگر، با فضايل فطري انسان‌ها منطبق بوده، آدمي را چون دستگاهي بي‌اراده و قالب خورده در نظر نگيرد. اصولي موجه است که بر اساس «هدايت طبيعت و تکوين» اعتبار شده باشند (طباطبائي، 1365، ص323).
مقايسه نظرات وينچ و علامه طباطبائي
با توجه به آنچه گذشت، تفاوت‌هاي عميق ميان اين دو متفکر در تفسير اعتباريات اجتماعي وجود دارد. البته روشن است آنچه اين اختلاف نظر را پررنگ مي‌سازد، نوع نگاه اين دو انديشمند به جهان (هستي‌شناسي) و انسان (انسان‌شناسي) مي‌باشد که به نوبه خود، دستگاه نظري و معرفت‌شناختي متفاوتي را رقم زده است. در پارادايم علامه، توحيد و فطرت الهي مفهومي کليدي است که زيربناي نگاه وي به بحث اعتباريات اجتماعي و اهميت آن در زندگي اجتماعي بشر است. اما در نگاه تفسيرگراي وينچ، زبان برجسته شده و همه واقعيات از وراي زبان نگريسته مي‌شود؛ زيرا زبان، انديشه، معني، واقعيت، قاعده و اعتبار از کليدواژه‌هاي محوري مباحث تفسيري وينچ است. اما معني مورد نظر وي اساساً تفاوت بنيادين با معني مد نظر علامه دارد. شايد بتوان گفت: با اين نگاه وينچ، به نوعي معني‌زدايي از معني صورت گرفته است؛ چراکه معني در نگاه علامه به عالم قدسي و شهودي در لايه‌هاي هستي و معرفت‌شناسي تعلق دارد؛ نه اينکه آنچنان‌که وينچ باور دارد، به دليل بافت‌مند بودن معني، شاهد نسبي‌گرايي آن باشيم (افروغ، 1390).
علاوه بر اين، در نقد اعتباريات وينچ از منظر علامه، مي‌توان عدم ارجاع کل و کليت اعتباريات جامعه به اصلي‌محوري، محافظه‌کارانه بودن نظريه و عدم لحاظ نقش قدرت و قدرتمندان در عرصه جامعه و وضع قاعده و انتقادي نبودن آن و... را برشمرد (همان). وينچ، علي‌رغم اينکه اعتبار و معني‌بخشي و فهمي را در انسان منحصر مي‌سازد، اما اشاره‌اي به امتياز يا کرامت انساني انسان، بما هو انسان نمي‌کند. به نظر مي‌رسد، اين موضوع از نقاط اصلي افتراق وي با علامه مي‌باشد. همچنين با توجه به نسبي‌گرايي و تکثرگرايي که از اقتضائات تفکر هرمنوتيک است، وينچ هيچ‌گونه ملاک و اصول ثابتي براي داوري اعتباريات، بما هو اعتباريات قائل نيست. در حقيقت، نظر او در اين خصوص به اعتباري بودن و نسبي بودن ملاک‌ها و اصول اوليه اخلاق منتهي مي‌شود. درحالي‌که در نزد علامه، اصول حقيقي، ثابت و اوليه‌اي وجود دارد که تغييرناپذيرند و تنها اعتباريات و احکام ثانويه و آداب و رسوم است که متغير مي‌باشند.
بر مبناي نظر علامه، خطاي وينچ اين است که تمامي ادراکات بشري را اعتباري مي‌داند. واقعيت آنچنان‌که وينچ مي‌پندارد، «فاقد کليد» نيست. واقعيت کليدهاي متعدد نيز ندارد. واقعيت کليد يگانه‌اي دارد که همان ادراک حقيقي است. به‌علاوه، بايد سخاوتمندانه با جامعه‌شناسي برخورد کرد و عرصه‌هاي بيشتري براي پژوهش در آن در نظر گرفت (کلانتري، 1386، ص83).
جدول 2. نقاط اشتراک و افتراق ديدگاه علامه و وينچ
پيتر وينچ    علامه طباطبائي
تفاوت‌ها
همه‌جايي (شمول) بودن قواعد و اعتباريات    لحاظ اعتباريات تنها در بخشي از زندگي انسان
لحاظ اعتباريات فقط براي انسان    تسري اعتباريات به موجود زنده
انسان = موجود اعتبارساز    انسان = خليفه‌الهي
توجهي به مصداق خارجي ندارد    رابطه اعتبار و عين خارجي مهم است
    اهميت نياز براي انسان
نقش کليدي زبان و بي‌توجهي به فطرت (زبان عامل ساخت واقعيت)    ارجاع اعتباريات و نيازها به فطرت
بي‌توجهي به مراتب متعالي عقل (عقل قدسي و عقل شهودي) و نقش آن در تعيين اعتباريات    اهميت تمايز لايه‌هاي هستي و مبادي معرفت‌شناسي (حس، توهم، عقل و قلب) و نيز علم حصولي، حضوري/ عقل نظري و عملي
اعتباريات، صرفاً در متن اجتماع/ موجوديت پديده‌هاي اجتماعي در بافت اجتماعي منحصر به فرد خود    قائل به وجود اعتبارياتِ پيش از اجتماع
نسبي‌گرايي و تکثرگرايي در مورد اعتباريات    قائل به ملاک و معيار داوري در مورد اعتباريات با نظربه فطرت انسان (کمال فطري و من حقيقي آدمي)
شباهت‌ها
توجه به جايگاه و نقش فلسفه در ارتباط با معرفت و علم
عنايت به ضرورت اعتباريات در زندگي اجتماعي انسان
معنابخشي اعتباريات به کنش افراد جامعه
بررسي ارتباط جامعه و محيط با شناخت و علم
نتيجه‌گيري
در اين پژوهش، مباني فکري و فلسفي علامه طباطبائي و پيتر وينچ، به عنوان نماينده دو رويکرد توحيدگرا و تفسيرگرا مورد مطالعه قرار گرفت. اعتباريات اجتماعي در نگاه اين دو انديشمند، با توجه به هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي ايشان، با يکديگر مقايسه شد.
حاصل آنکه علامه طباطبائي، با هستي‌شناسي توحيدي، تفسيري توحيدگرايانه از انسان و قواعد و اعتباريات زندگي اجتماعي ارائه مي‌دهد. او با مبنا قرار دادن فطرت الهي در نهاد انسان، به عنوان خليفة‌الله معتقد است که زندگي انسان بر اساس احساسات خاص و انديشه‌هاي ويژه‌اي است که از فطرت او برمي‌خيزد. فطرت انسان، تأمين‌کننده هر دو نياز مادي و معنوي اوست. اعتباريات واضعه در اجتماع مي‌بايد در جهت استکمال انسان و هدايت نيازهاي اصيل فطري او در مسير صحيح خود باشد. انسان و در حالت كلي افراد جامعه، هنگامي به سعادت حقيقي خود نايل مي‌شوند که اجتماعي صالح را - که در آن اعتباريات و قواعدي صالح حاکم است- بنا كنند. از‌اين‌رو، علامه در عين اعتقاد به تکثر در اعتباريات و قواعد اجتماعي در جوامع مختلف، متناسب با شرايط اقليمي و محيط زندگي و نيازهاي جاريه و...، معتقد به وجود اصول و حقايقي محوري و ثابت در پس اعتباريات است. بنابراين، از نگاه علامه مي‌توان به داوري دربارة ارزش‌هاي اعتبار شده توسط افراد و مکاتب پرداخت که فطرت به عنوان هدايت طبيعي از ملاک‌هاي داوري است. مطابق با اين نگاه، قواعدي را مي‌توان موجه دانست که بر اساس «هدايت طبيعت و تکوين» اعتبار شده باشند؛ وضع و اعتباري که با فضايل فطري انسان‌ها منطبق بوده و با کرامت ذاتي آدميان و برابري ايشان در تضاد نباشد.
اما وينچ متأثر از فلسفة تحليلي و زبان ويتگنشتاين، با رويکردي تفسيري و با دغدغه درک کنش و رفتار انسان‌ها، اعتباريات و قواعد اجتماعي را مطرح مي‌كند. او بر مبناي نظام معاني و بازي‌هاي زباني، معاني را از امور اختراعي انسان‌ها دانسته، اعتقادي به امور حقيقي ثابت ماوراي اعتباريات نداشته، اساساً هيچ‌گونه ملاک و معيار براي داوري نفس اعتباريات يک جامعه خاص، قائل نيست. وي اعتباريات را تنها به عنوان راهي براي فهم و درک صحيح کنش آدميان مورد مطالعه قرار مي‌دهد. از‌اين‌رو، نسبي‌گرايي و تکثرگرايي در تفکر او، به عنوان متفکر سنت هرمنوتيک علوم اجتماعي برجسته مي‌شود.
در عين حال، عنايت به ضرورت اعتباريات در زندگي اجتماعي انسان و نقش جدي آن در معنابخشي به رفتارها و کنش انسان‌ها و اينکه انسان اساساً بدون اعتباريات قادر به زندگي کردن نخواهد بود و بررسي ارتباط جامعه و محيط، با شناخت و علم را مي‌توان از نقاط اشتراک علامه طباطبائي و پيتر وينچ در بحث از اعتباريات قلمداد نمود.