معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
بخش قابل توجهي از تفاسير متعددي که از آراء ابوزيد عبدالرحمن‌ بن ‌محمد بن خلدون حَضرَمي (۸۰۸ - ۷۳۲ ق) در کتاب مقدمه مطرح شده‌اند، در سه‌گانۀ سنت اسلامي، بالأخص فلسفۀ اسلامي، نظريات اجتماعي تجدد، بخصوص جامعه‌شناسي و چيستي خودِ آراء ابن‌خلدون مطرح مي‌شود (روزنتال، 1958، ص84؛ نصار، 1366، ص26؛ جابري، 1391، ص151؛ طباطبائي، 1390، ص86؛ مهدي، 1383، ص95؛ آزادارمکي، 1376، ص42-61). با اين حال، آنچه کمتر مورد توجه قرار گرفته، چرايي وجود چنين زمينه‌اي براي برداشت‌ها و تفاسير متعدد از مقدمه و منطق حاکم بر آن است. توضيح اينکه توجه ويژه‌اي که در رشته‌هاي مختلف علوم اجتماعي، بخصوص «جامعه‌شناسي»، نه‌تنها در ايران يا در ميان مسلمانان، بلکه در ميان کليۀ متفکران اين رشته به کتاب مقدمه مي‌شود، به دليل طرح‌ مسئله‌اي است که ابن‌خلدون در مورد «علم عمران» و حيات اجتماعي يا مدني انسان داشته که ماهيتِ آن به ‌لحاظ مباني از يک‌سو، متمايز از سنت غالبِ متفکران مسلمان، از جمله فيلسوفاني نظير فارابي و ابن‌سينا است که در باب اجتماعيات، ديدگاه‌هايي را مطرح کرده‌اند. ابن‌خلدون به دليل جعل علم عمران، به‌رغم بهره‌گيري از برخي اصطلاحات و نظريات رايج در فلسفۀ اسلامي نظير صورت، ماده، نظريۀ نبوت و نظاير آ‌نها، که گاه سبب تفاسير خلاف‌ِ واقع و قرار دادن آراء وي در سنت يوناني يا مشائي شده است (مهدي، 1383، ص95)، به‌جهت نوعِ نظريه‌پردازي در باب مسائل اجتماعي، جايگاهي متمايز دارد. نقد سنت ماندگار از فارابي، در ميان فيلسوفان اسلامي در پرداختن به مدينۀ فاضله و در مقابل، گرايش ابن‌خلدون به نوعي واقع‌گرايي تاريخي، که منجر به وضع علم عمران شد، به‌خوبي اين تمايز را نشان مي‌دهد. از سوي ديگر، ابهام تفاسيري که منطق حاکم بر مقدمه را مشابه منطق نظريات اجتماعي تجدد بالأخص نظريات کلاسيک جامعه‌شناسي مي‌دانند، نيز برخاسته از همين وجه تمايز او از سنت اسلامي است. هرچند برخي تلاش‌هاي نظري، براي واکاوي اين شباهت‌ها و تمايزها، صورت گرفته است (طباطبائي، 1390، ص86؛ نصار، 1366، ص26)، اما مي‌توان به اين مسئله، از منظر ابن‌خلدون كه درگير حل آن بوده نيز نظر افکند. 
ابن‌خلدون، متفکر عصر بحراني است که به اذعان خويش، در غرب عالم اسلام اتفاق افتاده و وي، افزون بر بيان نشانه‌ها و علائم اين بحران در مظاهر سياسي، اقتصادي و اجتماعي يک تمدن، بيش از همه اين بحران را در علوم، به‌ويژه در معناي علوم جست‌وجو مي‌کند (ابن‌خلدون، 1382ب، ص1013). افزون بر اين، وجود بحران به لحاظ تحليل‌هاي اجتماعي، بيش از هر چيز حاکي از فروپاشي نظم اجتماعي است. از‌اين‌رو، وجه تسميۀ متفکر عصر بحران، اين است که وي مي‌کوشد تا براي برون‌رفت از بحران، به ارائۀ نظمي جديد همت گمارد. بنابراين، مي‌توان به اين نکته به‌عنوان موضوعي قابل پژوهش پرداخت که وضع علم بديع و نوِ عمران از سوي ابن‌خلدون، براي برون‌رفت از وضعيت بحراني غرب جهان اسلام و ارائۀ نظمي بديل بوده است. اين طرح مسئله بيانگر اهميت واکاوي اين موضوع در آراء ابن‌خلدون است. همان‌طور که پرداختن به مفهوم «نظم اجتماعي» در نظر ابن‌خلدون، به‌ نوعي تمام تمايزات وي از سنت اسلامي را برجسته کرده، اما ابهام‌هاي رايج دربارۀ جامعه‌شناس بودن يا نبودن وي را نيز روشن مي‌سازد (جمشيديها، 1383، ص19). توجه به اين نكته ضروري است که مفهوم نظم اجتماعي، دست‌کم در قالب اين الفاظ و واژگان، در آراء ابن‌خلدون وجود ندارد. مفهوم «نظم اجتماعي» به اين معنا، در نظريات تجدد بخصوص بعد از هگل و تاريخي ‌شدن مسئلۀ «معنا» و «نظم»، به «کانون کليت نظريه‌پردازي تجدد» منتقل شد (کچويان، بي‌تا)، و تا پيش از آن، حل منازعات معرفتي، در ساحت‌هاي متافيزيکي يا وحياني صورت مي‌گرفت که اساساً منحصر به ساحت اجتماعي و تاريخي نمي‌شدند. تنها پس از تاريخي‌ شدن عقل و معرفت انساني است که حل منازعات معرفتي از ساحت‌هاي ديگر، به اين ساحت منتقل مي‌شود. از اين منظر، ابن‌خلدون نيز براي برون‌رفت از بحراني که در کل علوم جهان اسلام، بخصوص غرب اين قلمرو تشخيص داد، کوشيد تا به وضع علم عمران بپردازد و اصول اين علم را از تاريخ استنتاج نمايد (جابري، 1391، ص155‌).
بنابراين پرسش‌هايي که اين مقاله در تلاش است به آنها پاسخ دهد، عبارتند از:
1. پاسخ ابن‌خلدون به مسئلۀ نظم اجتماعي، چه تفاوتي با پاسخ جامعه‌شناسان کلاسيک، نظير آگوست کنت به اين مسئله دارد؟
2. علم عمران ابن‌خلدون، چه تفاوت ماهوي با حکمت عملي فيلسوفان مسلماني نظير فارابي دارد؟
چيستي و منشأ نظم اجتماعي در تجدد
مسئلۀ نظم اجتماعي، به‌نوعي کانوني‌ترين مسئلۀ نظريه‌پردازي اجتماعي در جهان امروز است. نوع تلقي از آن، بيانگر نوع ديدگاه و تلقي يک نظريه‌پرداز از نظم اجتماعي يا جامعۀ مدنظر اوست. به بيان ديگر، نظريه‌پردازي پيرامون جهان اجتماعي، با تمرکز بر اين مسئله آغاز گرديده و در سنت انديشۀ غربي، از هابز تاکنون، پاسخ‌هاي متفاوتي را در پي داشته است. اين پاسخ‌هاي متفاوت، وجه تمايز دنياي جديد از دنياي ماقبل تجدد را روشن مي‌سازند (کچويان، بي‌تا). بنابراين، امروزه و با توجه به متون در دسترس در اين حوزه، مسئلۀ نظم اجتماعي، مسئله‌اي است که در دنياي جديد صورت‌بندي شده است. واكاوي پاسخ ابن‌خلدون در اين زمينه، طرح پرسشي جديد از متون سنتي و قديم يا متون اسلامي است.
از ‌لحاظ معرفت‌شناختي، تغيير ماهيت علم اجتماعي، از علمي اخلاقي به علمي طبيعي، مهم‌ترين وجهي است که نظريات اجتماعي تجدد، با همۀ تنوعات آن، بر آن تأکيد مي‌ورزند. اين تغيير رويه، در واقع تغيير رويه‌اي است که پرسش از منشأ نظم را نيز تحت تأثير قرار مي‌دهد. در نظريه‌پردازي‌هاي سنتي، پاسخ به مسئلۀ نظم و معنا در جهان انساني، ماهيت تجويزي و هنجاري دارد. درحالي‌که در نظريه‌پردازي‌هاي تجدد، اين پرسش، ماهيت متفاوتي مي‌يابد و ويژگي اخباري و توصيفي پيدا مي‌کند. بنابراين، سؤال از بايستگي‌ها و شکل مطلوب پديده‌هاي اجتماعي، به سؤال از چگونگي‌ها و شکل تحقق‌يافتۀ امور تبديل مي‌شود (همان). قواعد علوم جديد، از جمله فيزيک و رياضيات، متکي بر نوعي ضرورت علّي- معلولي در قلمرو جهان طبيعت است. با اين حال، خطاي نظريه‌هاي جامعه‌شناسي تجدد، تعميم اين ضرورت، به حيطۀ علوم اجتماعي و قواعد حيات اخلاقي و اجتماعي انسان بوده است. تا پيش از اين تعميم نابجا، آنچه در اين قلمرو، به لحاظ معرفت‌شناسانه ممکن بود، دانشي ماهيتاً اخلاقي و ناظر به بيان رفتارها، هنجارها و نهادهاي بايسته و شايستۀ انسان بود. لذا تنها دو علم، امکان ظهور داشت: يکي که به لحاظ عدم دستيابي به کليت و جهان‌شمولي، اساساً علم تلقي نمي‌شد و صرفاً به حوادث جزئي و متکثر مي‌پرداخت، «تاريخ» بود. ديگري نيز «حکمت عملي» بود که هرچند به کليات مي‌پرداخت، اما دانشي اخلاقي و معطوف به بايدها و نبايدها بود. در قلمرو اين دانش که در ميان مخلوقات، اختصاص به انسان داشته است، جايگاه خاصي براي ارادۀ و خواست انسان‌ها تعبيه شده بود. قواعد اين دانش، نه تابع ضرورت‌ها، بلکه تابع ارادۀ اخلاقي انسان‌ها بود. بنابراين، به لحاظ معرفت‌شناسانه، علوم اخلاقي، به معناي موسعِ اخلاق بودند (همان). با توجه به اختصاص اين دانش به انسان، شناخت عملي يا اخلاقي، که تابع قوانين دانش‌هاي ضروري مانند فيزيک و رياضي نبوده، وابسته به شناخت ماهيت انساني بوده است. با اين حال، در تمامي نظريات تجدد، اين قلمرو، يا همچون نظريه کانت از حيطۀ شناخت انساني كنار گذاشته شد و يا همچون نظريه کنت به‌واسطۀ نوعي خطاي منطقي و معرفتي، قواعد آن تابع قلمرو طبيعت و شناخت آن تابع علوم طبيعي شده است. اين تغيير، البته برخاسته از نوعي سليقۀ شخصي يا تصادف نيست، بلکه گوياي تفسير متفاوت و متمايزي است که از واقعيت جهان يا هستي بشري ارائه مي‌شود. بنابراين، تغيير در معرفت‌شناسي، به ‌موازات تغيير در جهان‌شناسي و انسان‌شناسي تجدد رخ داده است.
کنشِ انساني نيز به‌عنوان اصلي‌ترين موضوع حکمت عملي، به‌موازات تغيير ماهيت اين علم، تغيير يافت و نوعي تفسير فيزيکاليستي از آن ارائه گرديد؛ بلکه انسان، موجودي فيزيکي همچون ساير موجودات عالم فيزيک طبيعت قلمداد شد. به اين معنا، انسان بايد همچون اشياء جهان فيزيکي، تابع قواعد و ضرورت‌هاي علّي- معلولي حاکم بر قواعد علومي نظير فيزيک قرار گيرد و خصايص فرا فيزيکي او، مانند خصايص اخلاقي يا الهياتي، نفي و يا ملغي گردد. اين انسان‌شناسي، واجد دو خصيصۀ اصلي لازم و ملزوم يکديگرند: خصيصۀ اول، که ريشۀ آن‌ را در ماکياولي يا بعدها به ‌لحاظ الهياتي، در نظريات دئيستي الهيات مسيحي مي‌توان يافت، ارتباط انسان با منشأ خلقت را منتفي مي‌سازد. از اين نظر، نظريۀ استخلاف را به‌کلي منکر مي‌شود. خصيصۀ دوم، هرچند بهترين صورت‌بندي خود را در آراء دکارت و کانت يافت، اما از الزامات خصيصۀ اول محسوب مي‌شود و اشاره به تمايز يا ثنويتي دارد که معمولاً با ثنويت دکارتي ميان ذهن و عين شاخته مي‌شود. اين ثنويت، به معناي تمايزي عادي، يا صوري ميان ذهن و عين نيست. توضيح آنکه تا پيش از نظريات تجدد، به‌ويژه در آراء ارسطو و فيلسوف مسلماني نظير فارابي، ميان هستي و ذهن انساني تمايز وجود داشت، اما در فرايند شناخت جهان انساني، اين صورت ذهني منقوش در ذهن انساني بود که تابع قوانين کل هستي قلمداد مي‌شد، يا به بيان فيلسوفان مسلماني نظير فارابي و ابن‌سينا، احکام و قواعد وجود ذهني، تابع قواعد وجود عيني انگاشته مي‌شد (طباطبائي، 1386، ص55). اما مطابق با ثنويت دکارتي، انسان:
پس از تعليق کلِ هستي، جهان را با ابتنا يا قرار دادن بنياد و پايه‌هاي هستي آن در ساحت کاملاً جديد سوژه، از نقطۀ صفر آغاز مي‌کند. اين ساحت جديد، براي دکارت مکاني بديع و بي‌سابقه را فراهم مي‌سازد که در فقدان کلِ هستي، يا وضعيت ماقبل خلقت مطابق شک دکارتي، يعني عدم وجود يا معدوميت کل هستي، جهان را از هيچ و از درون تأملات خويش از نو بسازد (کچويان، 1389، ص33).
به اين معنا، قواعد حيات بشري، تابع قواعدي است که انسانِ طبيعي به‌عنوان سوژه وضع و جعل مي‌کند. چنين انساني، خواه انساني با ذهنيت و شهود رياضياتي، نظير انسان مورد نظر دکارت و يا انساني تابع انگيزه‌ها و اميال و غرايز نظير انسان مورد نظر ماکياولي و هابز، در هر صورت، قواعد هستي را نه ملازم و هماهنگ با ساختار کلي هستي، که از پيش توسط خداوند تعيين شده، بلکه تابع ذهنيت و انگيزه‌هايي انساني مي‌سازد که به‌رغم تنوع تلقي‌هاي مختلف از آن، در خصيصۀ طبيعي و اين‌دنيايي بودن مشترکند (کالينيکوس، 1383، ص63-65؛ اشتراوس، 1387، ص49-52). در ادامه با ظهور نظريات جديد جامعه‌شناسي و کشف حوزۀ فراآگاهي فردي، حتي ماهيت خودِ اين سوژه نيز تحت تأثير انگيزه‌ها و عوامل طبيعي ديگري قرار مي‌گيرد که محدود به حدود دنيوي و فيزيکي است و هيچ اثري از ارزش‌هاي غايي و فرافيزيکي در آنها يافت نمي‌شود (اشتراوس، 1387، ص59). بنابراين، به ‌موازات اين انسان‌شناسي، نوعي نگاه به هستي شکل مي‌گيرد که مهم‌ترين ويژگي آن تلقي طبيعت‌گرايانه و فيزيکاليستي است.
نگاه نظريه‌پردازان تجدد به هستي را مي‌توان از منظر علل اربعۀ ارسطويي به‌‌روشني توضيح داد. در تفکر ارسطويي، هستي با نظر به چهار علت عمل مي‌کند: علت مادي، علت صوري، علت فاعلي و علت غايي. تکامل يک شيء يا کل هستي، ناظر به دخالت همۀ اين علل است. در نظريات تجدد، با تقليل علت فاعلي به علت مادي و علت غايي به علت صوري، از يك سو، منشأ تکوين و آفرينش يک شيء يا کل هستي را در درون خودِ شيء قرار مي‌دهد. از سوي ديگر، غايت يک شيء را نه در جايي ماوراء خود آن شيء يا جهان هستي، بلکه در درون آن تعريف مي‌کند. اين مفهوم از هستي، هم به لحاظ مبدأ و هم به لحاظ غايت، خودبنياد است. اين تلقي از هستي را مي‌توان در نظريات دئيستي در الهيات مسيحي، که گاه با عنوان نظريۀ ساعت‌ساز کور مشهور است (داکينز، 1986، ص‌5؛ باربور، 1362، ص51)، يا در تلقي اسپينوزا از طبيعت و يکي گرفتن آن با خدا رصد كرد (کاپلستون، 1385، ص280). يکي از مقولاتي که تمايز اين تلقي از طبيعت را با تلقي سنت از آن برجسته مي‌سازد، اعتقاد به معجزه به‌‌عنوان دخالت عاملي فراتر از قواعد ضروري علّي- معلولي در دستگاه علّي- معلولي امور طبيعي است که در اغلب نظريات الهياتي تجدد، به کلي حذف و نفي گرديده است (تاليافرو، 1382، ص606).
بسط اين مفهوم از طبيعت، به فلسفۀ اجتماعي در نظريات علوم اجتماعي تجدد، که نمونۀ مطلوب آن در فيزيک اجتماعي آگوست کنت مشاهده مي‌شود، به معناي بسط قلمرو فيزيکي به قلمرو انساني است. از اين منظر، ارزش‌هاي غايي ناظر به اين قلمرو، به‌واسطۀ اموري نظير دين و اخلاق وضع شده و يا نفي شده و يا تبييني طبيعت‌گرايانه و فيزيکاليستي از آنها ارائه مي‌شود. به اين معنا، نيروهاي اجتماعي که در جهان اجتماعي سنت، به ‌عنوان پيامبران و انبيا وظيفۀ وضع و جعل قوانين و احکام را بر عهده داشتند، اکنون جايگاه‌شان را به عالمان و دانشمندان علوم طبيعي جديد داده‌اند. اينها با تکيه بر قواعد علم، يا اقتضائات سياست مدرن و با توسل به قدرت، اقدام به وضع چنين قوانيني مي‌کنند. اين تفسير از جايگاه پيامبران و نسبت آنان با دانشمندان، با تأمل در ماکياولي و نقش‌آفريني ساونارولاي، به‌عنوان پيامبري غيرمسلح (کچويان، بي‌تا) تا پوشيدن لباس کاهنان توسط کنت (کوزر، 1383، ص36)، يا تفسير کارکردگرايانه و طبيعت‌گرايانه از دين توسط دورکيم (هميلتون، 1387، ص187) و ديگر نظريه‌هاي رايج در اين دوره، مانند ماکس مولر و تيلور مشهود است (پالس، 1385، ص158).
به نظر مي‌رسد، مفهوم «نظم اجتماعي» در تجدد، که در نظريه‌هاي جامعه‌شناسي مدرني نظير نظريۀ مارکس، کنت، دورکيم و وبر تجلي يافته، با مباني طبيعت‌گرايانه و فيزيکاليستي، شکل گرفته‌ است. با اين توضيحِ مختصر، به تشريح نظم در آراء ابن‌خلدون مي‌پردازيم.
تقسيم‌بندي علوم و نظم اجتماعي
يکي از مسائلي که نظريه‌پردازي پيرامون نظم اجتماعي را از دورۀ تجدد و سنت متمايز مي‌سازد، درک و طبقه‌بندي علومِ حاکم بر يک دوره و تغيير در نحوۀ اين طبقه‌بندي است (نصر، 1381، ص11). به‌عنوان نمونه، در علوم اجتماعي تجدد، حذف ويژگي ارزش‌شناختي هستي انسان:
در درک و طبقه‌بندي سنت از علوم اجتماعي به عنوان علوم اخلاقي انعکاس يافته است [و] با تغيير نام و جايگاه اين علوم در طبقه‌بندي علم و در واقع، ارائة يک طبقه‌بندي تازه از آنها، از آغاز تا شکل‌گيري آن، به صورت تلويحي يا مصرَّح همراه بوده و تا به امروز نيز دست‌نخورده و مورد پذيرش اجماعي تمامي نظريه‌پردازان و نظريات يا علوم انساني- اجتماعي تجدد است (کچويان، بي‌تا).
از‌اين‌رو، توجه به چگونگي طبقه‌بندي علوم و بخصوص تعيين نسبت علم عمران با ساير علوم و نيز کاوش در ماهيت اين علم و تعيين نسبت آن با انسان‌شناسي و هستي‌‌شناسي ابن‌خلدون، ويژگي‌ها و ماهيت نظم اجتماعي مضمَر در کتاب مقدمه او را روشن مي‌سازد.
افزون بر اين، ابن‌خلدون خود نيز در فصل سيزدهم از باب ششم و در ذيل عنوان «علوم عقلي و انواع آن»، با مقايسۀ مغرب و اندلس در غرب جهان اسلام و افول عمران و ‌دانش‌ها در اين مناطق، با رونق علم در مناطق عراق، ايران و ماوراءالنهر در شرق جهان اسلام، به‌نوعي پيوستگي نظم اجتماعي و علوم را بيان مي‌كند (ابن‌خلدون، 1382ب، ص1013). گذشت که بحران جهان اسلام در نظر ابن‌خلدون، اغلب بحران مناطق غربي اين سرزمين مورد نظر بوده است. به نظر مي‌رسد، وي با طرح علم عمران، در جست‌وجوي راه‌حلي براي برون‌رفت از اين بحران و بي‌نظمي‌ها بوده است. بنابراين، بداعتِ علم عمران، همان‌طور که مشهور است، به‌جهت کوشش براي ارائۀ نگاهي متفاوت به تاريخ است. علم عمران، همان نسبتي که اصول فقه با فقه و شريعت دارد، با تاريخ برقرار مي‌سازد. به همين دليل، حکايت‌گرِ اصول نظم تاريخي- اجتماعي نويني است که ابن‌خلدون مي‌کوشد آن ‌را در ساحت‌هاي گوناگون، از جمله علوم و نحوۀ طبقه‌بندي آن جعل و تعريف نمايد.
ابن‌خلدون دست‌کم دو نوع تقسيم‌بندي در باب معارفِ بشري به‌طور عام دارد: مبناي تقسيم‌بندي اول، که معطوف به معارف عام بشري است، به ‌بيان فلسفي، رابطۀ علم و عالِم است که عالِم در نظر ابن‌خلدون، نفسي مرتبط با عالَم برين روحاني دارد. اين معارف، سه گونه‌اند:
1. دانش‌هاي بشري يا معرفت‌هاي عقلي: مصدر اين دسته از معارف، حس و تجربه است و اساساً بر آگاهي روزمرۀ فردي و اجتماعي تکيه دارد. ابن‌خلدون، اين معارف را بسته به عقل مدرک آن، به سه دسته تقسيم مي‌كند: دستۀ اول، که صرفاً به تصورات معطوف است، توسط عقل تمييزي درک مي‌شوند که پايين‌ترين مرتبه از مراتب انديشۀ بشري است. دستۀ دوم، که به‌ترتيب بين رويدادها و روابط اختصاص دارند، در حيطۀ عقل تجربي قرار مي‌گيرند. اگر اين معارفِ عقلي، بر تصورات و تصديقاتي که سامان ويژه دارند، استوار باشد و هدف آنها، کسب تصور وجود با تمام اجناس، فصول، اسباب و علل باشد، از فرآوردۀ عقل نظري، که والاترين مرتبه از مراتبِ انديشۀ بشري است، به شمار مي‌آيند (جابري، 1391، ص160؛ ابن‌خلدون، 1382ب، ص860-861).
2. دانش‌هاي پيامبران يا معرفت‌هاي نفساني برگرفته از وحي: اين دانش‌ها صرفاً به افرادي نظير پيامبر اختصاص دارند. پيامبر، با دوري از تمايلات و احوال بشري و اتصال با عوالمِ روحاني، به اين دسته از معارفِ فراعقلي دست مي‌يابد. از‌اين‌رو، اين دسته از معارف، به ذاته صادق و صحيح هستند و نيازي به تأييد يا صدق و کذب ندارند (ابن‌خلدون، 1382ب، ص869-871؛ جابري، 1391، ص160).
3. دانش‌هاي فرشتگان، يا معرفت‌هاي نفساني با منشأ غير از وحي: اين دسته از دانش‌ها، از طريق رياضيت و اکتساب، به‌دست مي‌آيند و سه دسته‌اند: معارف متَصوِّفه، معارف کاهنان و معارف ناشي از رؤياهاي صادق. اين دسته از معارف، هرچند به دليل اينکه «پيوسته و طبيعتاً با معلومات فرشتگان مطابق است» و «به هيچ‌رو خللي در آنها راه نمي‌يابد»، اما به دليل اينکه مربوط به جهانِ برينِ روحاني بوده و قابل دسترسي براي عقل بشري نيست و تنها راه دسترسي به آن رؤيا است، فهم تفصيلي آن براي بشر ممکن نيست. لذا در نظر ابن‌خلدون، اعتبارِ معرفت‌شناختي خاصي ندارند (جابري، 1391، ص161؛ ابن‌خلدون، 1382ب، ص867).
اين تقسيم‌بندي سه‌گانه در باب معرفت، در مورد علوم، وجهي ديگر مي‌يابد. ابن‌خلدون تقسيم‌بندي خاص‌تري نسبت به علوم رايج زمان خويش ارائه مي‌دهد که مَقسَمِ آن، مأخذ علوم مي‌باشد (مهدي، 1383، ص97). از اين منظر، علوم عقلي/ فلسفي صرفاً متکي بر «مشاعرِ بشري» است و «انسان مي‌تواند بر حسب طبيعت انديشۀ خود به ‌آنها پي ببرد» و علوم وضعي/ شرعي/ نقلي، «مستند به خبر از واضع شرعي است و عقل را در آنها مجالي نيست مگر در پيوند دادن فروع آنها به اصول» (ابن‌خلدون، 1382ب، ص892).
ابن‌خلدون، با نظر به جامع‌الافراد نبودنِ علوم در تقسيم‌بندي‌هاي فوق، به‌ويژه نداشتن جايگاهي براي علومي نظير ادبيات، زبان و منطق، تقسيم ديگري را بر اساس وظيفه‌ يا کارکرد اين علوم ارائه مي‌دهد. علومي همچون شرعيات، تفسير، حديث، فقه و کلام، طبيعيات و الهيات، خود معرفت‌بخش هستند و علومي همچون نحو، حساب و منطق و علوم وابسته به آنها، ابزارِ شناخت علوم دستۀ اول و به بياني ديگر، علوم ابزاري محسوب مي‌شوند (جابري، 1391، ص163).
تنها راهي که مي‌توان منطق اين تقسيم‌بندي‌هاي متنوع را درک كرد، توجه به مقصود ابن‌خلدون از قوۀ مدرکِۀ آنهاست. معرفي ابن‌خلدون از تاريخ علوم زمانِ خود، پيوسته با نوعي نقادي نسبت به تاريخ و ماهيت آنها صورت مي‌گيرد. مضمون اغلب اين نقادي‌ها، معطوف به تعيين جايگاهِ اين علوم در ارتباط با نظم جديدي است که ابن‌خلدون با تکيه بر عمران، مي‌کوشد ماهيت و عقلانيت حاکم بر آنها ‌را تعيين كند.
آنچه معرفت‌شناسي ابن‌خلدون را از اين نظر با بسياري از متفکرانِ مسلمان، به‌ويژه فيلسوفان مسلمان متمايز مي‌کند، معتبر دانستن انحصاري معارف دستۀ اول در تقسيم‌بندي اول، به لحاظ معرفت‌شناختي است. از نظر ابن‌خلدون، «آنچه در فهم ما مي‌گنجد و درک آن از همۀ جهان‌هاي ديگر براي ما آسان‌تر است، همان جهان بشر است» (ابن‌خلدون، 1382ب، ص868). هرچند تقسيم‌بندي ابن‌خلدون از معارف، جامع به‌نظر مي‌رسد، اما علم معتبر از نظر ابن‌خلدون، همان معارف عقلي يا بشري است که توسطِ تجربه، محدود و معين مي‌شوند. لذا، تأمل در باب ذوات روحاني، که از قلمرو عقل تجربي بيرون هستند و اغلب بر عهدۀ علم کلام يا الهيات قرار مي‌گيرند، بر عهدۀ ايمان به آنچه در کتب شرعي آمده، نهاده شده است (همان، ص867-868). براي روشن‌تر شدن بحث، بايد ديد قلمرو «عقل» در نظرِ وي، به چه اموري محدود مي‌شود. به عبارت ديگر، ماهيت عقل در نظر ابن‌خلدون چگونه است؟ بدين‌منظور، بحث را به شيوه‌اي استقرايي با بررسي علوم مختلف پي ‌مي‌گيريم.
علم کلام در ميان علوم وضعي، بيش از ساير علوم از عقل و تفاسير عقلي بهره مي‌برد. ازاين‌رو، بررسي قلمرو عقل در آن، محدودۀ مجاز استفاده از عقل در اين علوم در نظر ابن‌خلدون را نشان مي‌هد. بحث ابن‌خلدون در ذيل عنوان «دانش کلام» (ابن‌خلدون، 1382ب، ص932)، از دو جهت، به بحث ما مربوط است: اول، بحث او در باب توحيد اشاره به نقد کساني دارد که مي‌کوشند قلمرو خرد بشري را رعايت نکرده، از حدود آن تجاوز کنند. در مقابل، حمايت از ديدگاهي است که توحيد را بر اساس عقيده‌اي صرفاً ايماني قبول مي‌کنند، هرچند در پذيرش «امهات اين عقايد» و «رفع بدعت‌ها و انواع شک و شبهه‌ها از آنها»، از ادلۀ عقلي بهره مي‌برند، نه آنکه اصلِ آن‌ را بر اساس خِرد و عقل بشري درک کنند. ابن‌خلدون، اين طريقه در کلام را «طريقۀ سلف» يا «طريقۀ قديم متکلمين» مي‌داند (ابن‌خلدون، 1382ب، ص943، 948 و 949؛ طباطبائي، 1390، ص98). ابن‌خلدون پس از اين بحث، به تاريخ علم کلام و ظهور معتزلۀ عقل‌گرا، به‌عنوان بدعت‌گذاران و منحرفانِ از طريقۀ سلف اشاره مي‌کند. پس از آن، نقدهاي اشاعره از جمله «شيخ ابوالحسن اشعري» و شاگران او نظير ابن‌مجاهد و قاضي ابوبکر باقلاني، که مکتب متقدمين را برازندۀ آنها مي‌داند، امري ميمون و مبارک براي علم کلام قلمداد مي‌كند. طريقۀ متقدمين، قواعد علم کلام را «از لحاظ وجوب، تابع عقايد ايماني قرار دادند؛ زيرا اين ادله را متوقف بر اين عقايد مي‌دانستند» (ابن‌خلدون، 1382ب، ص946-947). اما با ظهور طريقۀ متأخرين و آراء امام‌الحرمين ابوالمعالي [جويني]، امام محمد غزالي و امام ابن‌الخطيب فخر رازي، منطق از فلسفه مستقل گرديد و به‌عنوان علمي ابزاري، در اثبات مقدماتِ علم کلام و نه اصول موضوعۀ آن به کار گرفته شد (همان، ص947-948). بنابراين، ابن‌خلدون استفاده از عقل در کلام را محدود به اثبات کليات، مقدمات و نيز رد عقايد بدعت‌گذاران مي‌داند. او معتقد است:
آنچه متکلمان در آن اقامۀ حجت‌ها سخن گفته‌اند، همانا بحثي نيست که حقيقت آن به‌دست آيد تا به‌ دليل دانسته شود، آنگاه که معلوم نبود، چنان‌که شأن فلسفه همين است. بلکه منظور، جست‌وجوي نوعي حجت عقلي است که به عقايد ايماني و مذاهب و شيوه‌هاي سلف در اين باره ياري کند و شبهه‌هاي بدعت‌گذاران را که گمان کرده‌‌اند مدارک‌شان در اين باره عقلي است، از آن بزدايد. اين از آن پس است که فرض شود به ادلۀ عقلي صحيح است. چنان‌که سلف آنها را فراگرفتند و به آنها اعتقاد بستند و ميان اين دو مقام فرق بسياري است؛ زيرا مدارک صاحب شريعت وسيع‌تر است، به‌سبب دايرۀ آن نسبت به مدارک و نظرهاي عقلي، چه گونۀ نخستين مافوق گونۀ دوم و محيط بر آن است. اين است که وقتي شارع ما را به ادراک و فهمي رهبري کند، سزاست که آن را بر ادراکات خودمان مقدم داريم و تنها بدان اعتماد کنيم، نه چيز ديگر و در تصحيح آن، از ادراکات عقلي، ياري نجوييم. هرچند با آنها در تعارض باشد، بلکه بايد هرچه شارع دستور داده است، از روي اعتقاد و علم اعتماد کنيم و دربارۀ مسائلي که آنها را نمي‌فهميم خاموشي و سکوت پيش‌ گيريم، آن را به شارع واگذار کنيم و عقل را از آن دور بداريم (همان، ص‌1037-1038).
با اين حال، اين قلمرو محدود نيز به سبب موقعيتي که هر دانشي به دست مي‌آورد، قابل تغيير است؛ زيرا ابن‌خلدون با توجه به عدم حضور بدعت‌گذاران، همين استفادۀ حداقلي از عقل را نيز توصيه نمي‌کند:
دانش معروف به علم کلام، در اين روزگار بر طالبان علم ضروري نيست؛ زيرا ملاحده و بدعت‌گذاران، منقرض شده‌اند و کار اهل سنت، در آنچه نوشته و تدوين کرده‌اند، براي ما کافي است و احتياج به ادله هنگامي است که به مدافعه و ياري بپردازند، اما اکنون از آن ادله، بجز کلامي که باري (تعالي) را از ابهامات و اطلاقات آن تنزيه کند، باقي نمانده است (همان، ص950).
اما در زمينه بهره‌گيري از عقل در دانش‌هاي عقلي/ فلسفي، هيچ علمي به اندازه فلسفه، به‌معناي مصطلح در زمانِ ابن‌خلدون، نمي‌تواند مواضع او را در باب ماهيت عقل و تمايز آن از عقل فلاسفه روشن سازد. ابن‌خلدون، در فصل بيست و پنجم، به «ابطال فلسفه و فساد کساني که در آن ممارست مي‌کنند»، به استدلال پرداخته است. هرچند در نگاه وي، نقد فلسفه، اغلب به نقد گرايشات نوافلاطوني رايج در دورۀ ميانۀ اسلام، بخصوص فلسفۀ فارابي و ابن‌سينا معطوف است، اما در اعتبار «ذاتي» و «مستقل»، دانشي کاملاً انتزاعي، نظير منطق نيز ترديد‌هاي جدي مطرح مي‌کند. مهم‌ترين نقد وي به اين دسته از فلاسفه، اين است که آنها مرز‌هاي دانشِ عقلي را رعايت نکرده‌اند و از آن فراتر رفتند و به اصولي که منطق را بر آنها بنياد نهادند، پايبند نبودند (همان، ص1091-1092). ابن‌خلدون، هرچند منكر اهميتِ منطق و فلسفۀ محض نمي‌شود، اما قلمرو آنها ‌را محدود به اموري خاص مي‌داند:
منطق و فلسفه، به معقولات ثاني (منطقي و فلسفي) مي‌پردازد و بر اساس آنها، به استدلال و برهان روي مي‌آورند؛ اما هيچ‌گاه، نه در فلسفه و نه در منطق، بحث از مطابقتِ معقولاتِ ثاني با جهان محسوس مطرح نمي‌شود و اگر مطرح شود، نمي‌توان به يقين به اين مطابقت اذعان داشت (همان، ص1902) .
بنابراين، ‌ابن‌خلدون معتقد است: چگونه فلسفه، که متکي بر معقولات ثاني است، مدعي است که مي‌توان دربارۀ عوالم محسوس و غيرمحسوس به استدلال فلسفي پرداخت؟ اگر چنين است، پس چگونه فلاسفه باور دارند که به وسيلۀ حد و قياس منطقي، همۀ وجود حسي و فراحسي را به شکل جزئي و کلي بيابند؟ چگونه تا آنجا پيش رفتند که بگويند امکانِ درکِ ذات‌هاي عالَم روحاني را دارند؟ گرچه به اعتراف آنان اين ذات، جداي از ماده است و خودِ آنان، مي‌گويند: منطق، آنچه را که داراي ماده نباشد، نمي‌تواند بر آن برهان بياورد، پس چگونه برهان آوردند؟ (جابري، 1391، ص 181-182).
در اين ميان، ابن‌خلدون به برخي از دانش‌ها، نظير تصوف و تعبير خواب اشاره کرده، آنها را در زمرۀ علوم نقلي قرار مي‌دهد. اما مدرِک اين علوم در نظر ابن‌خلدون، عقل نيست، بلکه نفس انساني است. توضيح آنکه چنان‌که محمدعابد الجابري (1391) توضيح مي‌دهد: دستگاه معرفتي ابن‌خلدون، دستگاهي دو بُعدي است: در بُعدي که عقل، چارچوب معرفتي آن‌ را تعيين مي‌كند، عقل، معطوف به حواس و تجربه مي‌گردد. در بُعد ديگر، نفس، تصميم‌گيرندۀ نهايي است که به ملکوت سير مي‌کند و به معارف غيبي دست مي‌يابد. در اين دستگاه معرفتي، آنچه از قلمرو درک و فهمِ عقل، بيرون است، توسط نفس، درک خواهد شد (جابري، 1391، ص157). ابن‌خلدون مدرِک علومي را که به دنبال يقين هستند، نفس مي‌داند و عقل را از اين مقام، مستثنا مي‌سازد. با اين حال، يقيني که در نفس حاصل مي‌شود، قابل انتقال به جهان طبيعي نيست.
ازاين‌رو، صاحبان آن‌ يقين را نمي‌توان مورد خطاب علمي يا معرفتي قرار داد. دانش تصوف و آنچه متصوفه به‌ياري ذوق و وجدها (حال- دل) به آن مي‌پردازند، متکي بر محاسبۀ «نفس» در افعال و ترک‌ها يا خطاهاي انسان و گفت‌وگو در خصوص اين ذوق‌ها و وجدهايي است که در پرتو مجاهدات به دست مي‌آيند. ازاين‌رو، در قلمرو دانش عقلي و بشري نمي‌گنجند که اولاً، موضوع و طريقۀ کسب آنها، در قلمرو عقل بشري نيست. ثانياً، براي غير ايشان از اهل شريعت کلامي يافت نمي‌شود و جز در ميان خود آنان متداول نيست و ساير پيروان شريعت، از سخنان و اصطلاحات ايشان، آگاه نيستند (ابن‌خلدون، 1382ب، ص971).
بنابراين، ابن‌خلدون نه‌تنها با نقدِ دانش‌هايي نظير الهيات، کلام و تصوف، بلکه با نقد دانش‌هاي کاملاً عقلي نظير منطق و فلسفه، گام در عرصه‌اي نهاد که بر اساسِ آن، هيچ‌ دانشِ مستقلاً عقلي را در قلمرو عقلِ بشري و عالمِ محسوسات معتبر نمي‌شمارد. اين موضع حاکي از برداشتِ خاص ابن‌خلدون از ماهيت عقل است. در نظرِ ابن‌خلدون، هرگونه دانشِ عقلي، که واجد دو خصيصۀ پيشيني و جهان‌شمولي باشد، هرچند مفيد است، اما از اين جهت که دربارۀ عالَمِ محسوس، اطلاعات جديدي نمي‌دهد، اعتبار چنداني ندارد. بنابراين، دانشِ معتبر، دانشي است که پيشيني و جهان‌شمول نباشد. ازاين‌رو، دانشِ معتبرِ عقلي، دانشي است که مقيد به شرايط اجتماعي-تاريخي باشد. بر اين اساس، در نظرِ ابن‌خلدون، دانش، به معناي يک باور پيشيني، يقيني و جهان‌شمول معنا ندارد:
علوم، در پيدايش و رشدِ خويش، به نمو [دولت، تمدن] و جامعه و سلطۀ موجود در آن و نيز نوع ايدئولوژي مسلط در آن جامعه، وابسته است. افزون بر اين، وضعيتِ اجتماعي- اقتصادي پژوهش‌گر، نيز بر ديدگاه و هدفِ او از پژوهشي که دنبال مي‌کند، تأثير مي‌گذارد (همان، ص196).
ازاين‌رو، عقل معتبر در نظر ابن‌خلدون، عقل تجربي- تاريخي است و تنها علومي که متکي بر اين عقل باشند، اعتبار معرفت‌شناختي براي بشر دارند.
علمِ عمران و موقعيت‌مندي عقل و معرفت
ابن‌خلدون با رد جهان‌شمولي عقل و علوم متکي بر آن (نظير نقد فلسفه و منطق)، يا وابستگي آن به عالمِ ماوراءِ امورِ محسوس (نظير الهيات و کلام) از يک‌سو، هرچند ديگر دانش‌ها را مفيد مي‌داند، اما اعتبار هيچ‌يک از آنها را هم‌پايۀ علم عمران قرار نمي‌دهد. از سوي ديگر، ماهيتِ علمِ عمران را به‌گونه‌اي تعريف مي‌کند که با موقعيت‌مندي عقل و وابستگي آن به شرايط اقتصادي- اجتماعي سازگار باشد. چنانچه محسن مهدي، اشاره مي‌کند:
ابن‌خلدون، افول و ظهور علوم (دانش‌ها)، شهر، دولت و زندگي اقتصادي را به‌عنوان مسائل علم جديد عمران تعريف مي‌کند. به بيان ديگر عمران، همچون ماده‌اي است که در پيوند با دولت، به‌عنوان صورت، به ‌ظهور مي‌رسد و ظهور، توسعه و افول و انحطاط عمران، همراه با ظهور و افولِ مسائل آن، از جمله دانش‌ها (علوم) صورت مي‌گيرد (مهدي، 1383، ص249-285).
افزون بر اين، علمِ عمران، در ارتباط با دانشِ تاريخي، تدوين شده ‌است؛ علمي است که صحت و سُقم اخبارِ تاريخي، اعم از اخبارِ دانش‌ها، دولت‌ها، شهرها و شرايط اقتصادي را با تکيه بر خودِ عمران (فرهنگ) تعيين و مشخص مي‌سازد. در حقيقت، ابن‌خلدون بنا بر تجربۀ سياسي خود، دريافته بود که قِوام علوم، مستقل از شرايط اقتصادي- اجتماعي‌شان، قابل درک نيستند. به‌ عبارت ديگر، عدم تبعيتِ شرايط اقتصادي- اجتماعي- سياسي، از منطقِ فلاسفه - به سبب تجريد و دوري آن از امور محسوس - و منطق فقيهان - به سبب اعتماد آنان به قياس همانندها و نمونه‌ها- بر او روشن شده بود. ازاين‌رو، وي دريافت که بايد علمي نوبنياد ابداع کند که در آن، معيار درستي بر اساس صحت و سقم اقوالِ تاريخي مورخان، تعيين گردد (جابري، 1391، ص204؛ ابن‌خلدون، 1382الف، ص68-69). در واقع، اگر منطق از درونِ فلسفه و براي هدايتِ عقل و هدايت مسير انديشه، شکل گرفته است و اگر اصول فقه، از خودِ فقه و متونِ شرعي و اهدافِ شريعت به دست آمده است، علم عمران نيز از درونِ تاريخِ تجربي و به منظور تعيين صدق و کذب اخبار تاريخي، ابداع گرديد. به بيان روشن‌تر، نه اينکه ابن‌خلدون دانش‌هاي فلسفي و جهان‌شمول را به‌طور‌ کلي منکر بود، بلکه سودمندي خاصي در آنها براي حل بحران جوامع اسلامي و جعل علم عمران نمي‌يافت. اگر بپذيريم که منطق علم عمران، متفاوت از منطق حکمت عملي فيلسوفاني نظير فارابي و ابن‌سينا است و او درصدد جعل علمي جديد، با تکيه بر اين منطق علمي بوده است، روشن مي‌شود که منطق خاص علم عمران، بايد متمايز از منطق ساير دانش‌هايي باشد که در نزد فيلسوفان مسلمان، شناخته شده در زمان ابن‌خلدون، رواج داشته است. وجه تمايز علومي که در سنت اسلامي به لحاظ منطق معرفتي، با علم عمران شباهت داشته‌اند با اين علم، در همين خصلت جهان‌شمولي و پيشيني بودن است. ازاين‌رو، ابن‌خلدون، «با نظر يونانيان و فيلسوفان عالم اسلام که منطق را صورت علم به‌ موجودات مي‌دانستند، مخالف بود و عقل را عقل تجربي مي‌دانست» (داوري، 1389، ص330).
از آنچه گذشت، به دست مي‌آيد که جامعه‌شناسان مدرني همچون مارکس، کنت و دورکيم و...، نظم اجتماعي دورۀ مدرن را با چه منطقي صورت‌بندي کرده‌اند. چنان‌که گذشت، منطق حاکم بر نظريات جامعه‌شناسي، منطق علوم طبيعي و فيزيکاليستي بوده است. در مقابل، به نظر مي‌رسد ابن‌خلدون با جعل علم عمران، به‌گونه‌اي متفاوت سعي در صورت‌بندي نظم اجتماعي دورۀ خود داشته است. در اينجا به مقايسۀ منطق اين دو پارادايم فکري مي‌پردازيم تا بتوان پاسخ ابن‌خلدون به نظم اجتماعي را بررسي کرد.
تمايز و تشابه عمران و جامعه‌شناسي
عمران و نظريه‌پردازي ابن‌خلدون دربارۀ نظم اجتماعي، هرچند در ابتدا و به لحاظ معرفت‌شناسي، مشابه با نظريات جامعه‌شناسي و منطق خاص حاکم بر آن، به نظر مي‌رسد، اما دست‌کم مي‌توان به دو موضوع اشاره کرد که ابن‌خلدون به دليل اعتقاد به آنها، امکان منطقي وضع علمي همچون جامعه‌شناسي را نداشته است:
1. انسان: اشاره شد که ابن‌خلدون، ذات انسان را «فرزند عادات و مأنوسات» اجتماعي مي‌‌داند (ابن‌خلدون، 1382الف، ص236)، اما اين تلقي در نهايت، از تلقي حاکم بر نظريات اجتماعي تجدد، که مبتني بر نوعي انسان‌شناسي کاملاً طبيعي است، تفاوت و تمايز دارد. ابن‌خلدون با اعتقاد به ‌نظريۀ استخلاف، هدف از عمران را برآوردن نيازهاي ابتدايي انساني مي‌داند که موظف به ايفاي نقش خلفية‌اللهي در جهان آفرينش است (همان، ص‌79). در واقع، در نظرِ ابن‌خلدون، برخلافِ تفکر مدرن، انسان جزئي از هستي است که موجودات، از عالَم مادي تا عالَم روحاني، بسط يافته‌اند و امکانِ صعود و نزول در اين مراتب را دارند. انسان که در سرسلسلۀ اين موجودات قرار دارد، به واسطۀ انديشه از آنها متمايز است (همان، ص589) و هرچند همين انسان، پاي در عالَم مادي دارد، امکان اتصال با عالم روحاني و ملکوت نيز برايش فراهم است (جابري، 1391، ص158). به بيان ابن‌خلدون، انسان، «از سمت فرودين، به بدن متصل است و از اين راه، به ادراک‌هاي حسي که آمادگي دسترسي به تعقل بالفعل را دارند، دست مي‌يابد و از سمت برين، به افق ملائکه متصل است. بدين‌وسيله به ادراک‌هاي علمي غيبي، دست مي‌يابد» (ابن‌خلدون، 1382الف، ص178). هرچند ابن‌خلدون مي‌کوشد تا عمران را علمي متعلق به ساحت فرودين بشري و متکي بر عقل تجربي او نمايد، اما در نهايت نمي‌‌تواند به انساني طبيعي، همچون انساني که در نظريات تجدد صورت‌بندي شده است، قائل باشد. افزون بر اين، باور ابن‌خلدون به نقش پيامبر/ نبي، در هدايت جوامع انساني اين تمايز را برجسته‌تر مي‌سازد. هرچند نظريۀ نبوت ابن‌خلدون، شباهت‌هايي با نظريۀ نبوت رايج در سنت فلسفۀ اسلامي، بخصوص ابن‌سينا دارد، اما با توجه به نقشي که در تحولات تاريخي ايفا مي‌کند، دست‌کم اثبات نظري آن، عقل‌گريزتر از نظريۀ فلسفي سينوي و نزديک به تفسير اشاعره است (مهدي، 1383، ص119؛ پارسانيا و قائمي‌نيك، 1390). ابن‌خلدون در نقد استدلال منطقي فيلسوفان مسلمان در اثبات نبوت، به‌صراحت بيان مي‌دارد:
اين قضيه (اثبات نبوت) را حکما نمي‌توانند با برهان اثبات کنند؛ زيرا موجوديت بشر، بي‌آمدنِ پيامبران هم، ممکن است تحقق يابد و اين امر، به‌وسيلۀ مقرراتي است که حاکِم، بين خويش يا به ‌نيروي عصبيتي که به ‌قدرتِ آن، بشر را مقهور مي‌سازد و بر مردم فرض مي‌کند و آنان‌ را به پيروي از طريقۀ خود وامي‌دارد و اهل کتاب و پيروان پيامبران، نسبت به مجوس که کتاب آسماني ندارند، اندک مي‌باشند، چه اينان اکثريت مردم جهان‌اند و با همۀ اينها گذشته از حيات و بقا، داراي دولت‌ها و آثار و يادگارها بوده‌اند و تا اين‌ روزگار نيز همچنان بر همان وضع به‌سر مي‌برند و در اقليم‌هاي غيرمعتدل شمالي و جنوبي سکونت دارند و زندگاني آنان بي‌گمان برخلاف زندگي مردماني است که به صورت هرج‌و‌مرج و بي‌حاکم، به‌سر مي‌برند؛ چه اگر چنين مي‌بود، امکان نداشت به حيات خود ادامه دهند. بدين‌سان، عدم صحت نظريۀ حکما در وجوب نبوت‌ها آشکار مي‌گرديد و معلوم مي‌شود که اين مسئله به امور منطقي و عقلي مربوط نيست، بلکه از راه شرع بايد به ثبوت رسد، چنانچه روش گذشتگان ملت اسلام نيز چنين بوده است (ابن‌خلدون، 1382الف، ص80).
در تحليل اين فقره، بايد توجه داشت که نقد ابن‌خلدون به نظريات حکما در باب نبوت، به جهت نقد انسا‌ن‌شناسي ديني نيست، بلکه به اين جهت است که تعيين جايگاه نبي در مدينه يا عمران، بيش از آنکه به استدلال عقلي متکي باشد، بر عهدۀ شريعت است. لذا ابن‌خلدون بر اين باور است که حکومتي که بر اساس نظريۀ نبوتِ فيلسوفان شکل مي‌گيرد، عموماً صورتي عقلي داشته است: «درحالي‌که حکومت ديني يا الهي، حکومتي است که در آن، شرايعِ الهي [مستقيماً] به ‌دست پيامبر يا جانشينانِ وي، يعني خلفا، اِعمال و تنفيذ مي‌گردد» (همان، ص168-184). در‌حالي‌که چنان‌که اشاره شد، ارائۀ يک نظريۀ منسجم طبيعت‌گرايانه از نظم اجتماعي - دست‌کم آن‌گونه که در نزد نظريه‌پردازان تجدد و نظريات جامعه‌شناسي ديده مي‌شود - نيازمند ديدگاهي طبيعت‌گرايانه در باب انسان و هستي است. اعتقاد به نظريۀ استخلاف و اعتقاد به نقش نبي در عمران و تفسيري فراطبيعي از آن، نشان مي‌دهد که ابن‌خلدون، هرچند تلاش دارد تا منطق علم عمران را منطقي اين‌جهاني نشان دهد، اما امکان منطقي ارائۀ صورت‌بندي سکولار از آن وجود ندارد.
2. طبيعت/ هستي: موضوع دومي که طرح منسجم و طبيعت‌گرايانۀ ابن‌خلدون، در ارائۀ نظريه‌اي طبيعت‌گرايانه را با مشکل مواجه مي‌سازد، درکِ متفاوتِ ابن‌خلدون از طبيعت و هستي‌شناسي متفاوت او از هستي‌شناسي حاکم بر نظريات تجدد است. اين مسئله را همچون مسئلۀ انسان‌شناسي، مي‌توان از دو منظر بررسي کرد: از يک‌سو، نظريات تجدد مبتني بر درکي طبيعت‌گرايانه از هستي است که غايت امور را در خودِ طبيعت قرار مي‌دهد. اين مفهوم از طبيعت، معطوف به طبيعتي است که محسوس و مشاهده ‌شدني است. در‌حالي‌که:
دريافت ابن‌خلدون از طبيعت، ارسطويي‌- سينوي است که به غايت امور توجه دارد. بنابراين، هدف بحث فلسفي، مشاهده و توصيف امور واقع نيست، بلکه به‌دست آوردن دانشي هنجاري و مبتني بر ارزش‌هاست. ... به دنبال تحول در علوم طبيعي، طبيعت به‌عنوان قلمرو قوانين مکانيکي جهان ماده مورد بررسي قرار گرفت. همين تلقي از طبيعت از حوزۀ علوم طبيعي، به قلمرو فلسفۀ سياسي و اجتماعي نيز راه پيدا کرد. چندان که هابز براي آنکه بتواند انديشۀ سياسي جديد خود را تأسيس کند، مجبور شد فلسفۀ ارسطويي را يکسره به باد انتقاد گرفته، فلسفۀ نويي را جانشين آن کند. ... بدين‌سان آنچه از اين پس، مورد توجه فيلسوفان سياسي قرار گرفت، توضيح قوانين تحول اجتماعي و نظام جامعه‌هاي موجود بود و نه توصيف غايتي که در هر امري بايستي «بر حسب طبيعت» تحقق پيدا کند (طباطبائي، 1390، ص192-193).
هرچند شباهت علم عمران ابن‌خلدون، با فلسفه سياسي فارابي يا افلاطون، از جهت اعتقاد به واقع‌گرايي روش‌شناختي در مقابل روش‌هاي تفسيري مانند هرمنوتيک گادامري و هايدگري قرار مي‌گيرد، اما بايد توجه داشت که نزدِ ابن‌خلدون، صحت و سقمِ اخبار تاريخي، با ارجاع به مطابقت با «واقعيتي» تعيين مي‌شوند که جايگاه آن، برخلاف نظام افلاطوني يا فارابي، در «اجتماع بشري يا عمران» قرار دارد و تعيين حدودِ آن، به‌معناي تعيين حدود ملاک و معيار صدق و کذبِ اخبار تاريخي است. از‌اين‌رو، ابن‌خلدون، هرچند به نوعي از عقلانيت گرايش دارد که به لحاظ معرفت‌شناختي، پايبند به واقع‌گرايي معرفتي و نظريۀ مطابقت با واقع است، اما واقعيت، براي ابن‌خلدون، نه در عالَم مجرَدات عقلي، که در ذات عمران و طبايع آن نهفته است؛ واقعيتي که بر اساس عمران تعريف مي‌شود، نوعي واقعيت است که بشر، در تجربۀ تاريخي خويش تاکنون، آن ‌را تجربه کرده است. در نظر مؤلف مقدمه، مهم‌ترين نمونه‌هاي اين واقعيت تجربي- تاريخي، يک نمونه از سياست شرعي (يعني خلافت اسلامي) و يک نمونه از سياست عقلي (ايران باستان) است که هدفشان خير همگان بود (مهدي، 1383، ص‌318) و آنها نيز نه در آسمان، يا عالَم نفس‌الامري مستقل از تجربۀ انسان، بلکه در گذشتۀ تاريخ بشري و عوالِم تجربي انساني قرار داشته‌اند (نصار، 1366، ص‌97).
منطق فلسفۀ سياسي يوناني و اسلامي، از ابتداي شکل‌گيري، مبتني بر طرح مدينۀ فاضله و پذيرش منطق واقع‌گرايانه و آرماني آن است. اساساً فلسفۀ يوناني – آن‌گونه که در نزد افلاطون صورت‌بندي شده است - در پاسخ به بحراني سياسي طرح مي‌شود. ازاين‌رو، از منظر تکويني، فلسفۀ افلاطوني و عالم مُثل وي، طرحي است که براي غلبه بر بحران و آشفتگي‌هاي سياسي ريخته مي‌شود. هرچند از لحاظ تحليلي، شهر و مدينه‌‌هاي غير فاضله‌اند که بايد از قوانين و اصولي تبعيت کنند که از مدينۀ فاضله‌اي سرچشمه مي‌گيرد که در عالَمِ مجردات عقلي قرار دارد. اگر ابن‌خلدون را نيز به ‌صورتي مشابه، تلاش‌گري براي غلبه بر بحران سياسي، اجتماعي و معرفتي زمانۀ خويش بدانيم (‌ر.ك: مهدي، 1383؛ طباطبائي، 1390)، بايد به منطقِ کار وي و مسير تکويني که طي مي‌كند، توجه تام داشت. با پذيرش اين فرض و مقدمات، تأسيس علم عمران، هر چند حاکي از تلاش «عقلي» ابن‌خلدون براي «پي‌جويي جنبه‌هاي باطني تاريخ» (مهدي، 1383، ص196) است، اما اين باطن، عقلانيت يوناني و ارسطويي نيست، بلکه بايد به‌عنوان کوششي براي يافتن عقلانيتي متفاوت از عقلانيت حاکم در فلسفۀ سياسي گذشته (خواه يوناني و خواه اسلامي) قلمداد گردد (نصار، 1366، ص‌101). ابن‌خلدون، با اعتقاد به اين واقع‌گرايي، مباني علم عمران، به‌عنوان نظريۀ نظم اجتماعي را از درون خودِ تاريخ استخراج مي‌كند و همان رابطه‌اي را ميان تاريخ و عمران برقرار مي‌سازد که ميان اصول فقه و شريعت و نيز ميان منطق و فلسفه برقرار است. لذا علم عمران را مي‌توان «ابزار تاريخ» (مهدي، 1383، ص201‌) و به نوعي، «علم اصول تاريخ» دانست که تمايز آن با اصول فقه، تنها بر سر نقطۀ عزيمت است. ابن‌خلدون هرچند فقه و شريعت را واجد مرتبه‌اي والا در سلسلۀ علوم مي‌دانست، اما جعل علم نويني مانند علم عمران، حاکي از اين است که وي در نظريه‌پردازي پيرامون نظم اجتماعي، قصد داشت تا نقطۀ عزيمت را در جايي ديگر قرار دهد. اگر بپذيريم که «او، آغاز کار بشر را عقل عملي مي‌دانست و از عقل نظري چيزي نگفت و به حاصل اين عقل هم‌ چندان اعتماد نداشت؛ چنان‌که از بعضي از اشارات وي بر مي‌آيد، آن‌ را محدود و مقيد به عمراني مي‌دانست که با عقل عملي (عقل تجربي) سامان مي‌يابد»، آنگاه روشن خواهد شد که ابن‌خلدون مي‌کوشيد تا جايگاه علوم رايج در عصر خويش را با نظر به نظم حاکم بر عمران بازسازي نمايد. اعم از اينكه سنت اسلامي و به‌طور مشخص فارابي و کتاب احصاء‌العلوم او و يا تجدد و انديشۀ غربي و نظريه‌پردازاني مانند ماکياولي، هگل، کنت و ساير بنيان‌گذاران علوم جديد را ملاک قرار دهيم، يکي از اقتضائات نظريه‌پردازي پيرامون يک وضعيت جديد، توجه به طبقه‌بندي و تقسيم‌بندي بديع و جديد از علوم است. از اين منظر، ابن‌خلدون در بررسي و نقد تاريخ علوم رايج عصر خويش، مي‌کوشيد تا تفسيري نو از آنها، با نظر به عقل تجربي حاکم بر علم عمران ارائه دهد. وي هرچند در تاريخ «به دنبال علل و اسباب امور بود و درستي اخبار را با ميزان عقل [عملي و تجربي]، مي‌سنجيد و از تقليد پرهيز داشت» (داوري، 1389، ص334)، اما در نهايت، به دخالت عوامل فراطبيعي در طبيعت و هستي انساني، بخصوص عناصر ديني نيز معتقد بود.
نتيجه‌گيري
نظريات تجدد پيرامون نظم اجتماعي، با انتقال شيوۀ فهم از سطح آگاهي، يا سطح معمول مورد توجه عاملين اجتماعي، به سطح ناآگاهي، اين امکان را فراهم آورد که جهان نامکشوف، تأثير و تأثرات ناخواستۀ اعمال انساني بر يکديگر را ظاهر شوند (هيوز، 1369، ص91). در‌حالي‌که شکل غالب و رايج فهم در جهان سنت، منحصر به حوزۀ آگاهي بود و علم عمران ابن‌خلدون و اعتقاد او به حجيت عقل تجربي، نشان از يک استثنا در اين سنت دارد. حوزۀ زيرآگاهي يا ناآگاهي، که همان قلمرو تعريف‌شدۀ علوم اجتماعي تجدد است، سطحي از هستي بيرون از توجه انسان، اما مؤثر بر عمل انسان، از جمله عمل علم‌ورزي را بر وي مي‌گشايد. ابن‌خلدون، با توجه به بحران غرب جهان اسلام، به اين حوزه توجه كرد و کوشيد تا با وضع علم عمران، دريچۀ جديدي را براي برون‌رفت از اين بحران بگشايد. با اين حال، حوزۀ زيرآگاهي ابن‌خلدون، بر خلاف نظريات تجدد، سرشار از عناصر فرافيزيکي نظير عناصر ديني است. ابن‌خلدون از يك سو، مي‌کوشد تا در علم عمران، استقلال معرفت‌شناختي اين علم را به‌عنوان علم معطوف به نظم اجتماعي، از ساحت‌هاي فرا فيزيکي حفظ کند و با تکيه بر عقل تجربي، ماهيت اين علم را از ساير علوم متمايز سازد، و از سوي ديگر، لوازم انسان‌شناختي و هستي‌شاختي آن ‌را نمي‌پذيرد. در نظريۀ ابن‌خلدون، نوعي تذبذب همانند آنچه در نزد ويکو و ساير فلاسفۀ تاريخ عصر روشنگري در باب فلسفۀ تاريخ مشاهده مي‌شود، مي‌توان يافت. فيلسوفان تاريخ عصر روشنگري، با تلقي دکارتي از انسان، انسان‌ را واجدِ فطرياتي ثابت مي‌دانستند. در عين حال، مي‌کوشيدند تا نوعي فلسفۀ تاريخ را جعل نمايند که درصدد دستيابي به کليات در باب حوادث تاريخ انساني بود. در اين تلقي، موضوع دانش با روش آن، سازگار نيست. موضوع دانش تاريخي، اساساً موضوعي متغير است. درحالي‌که انسان عصر روشنگري و ماقبل قرن نوزدهم، تا پيش از ظهور نظريات تکاملي، نظير نظريۀ داروين، انساني واجد فطريات ثابت بوده كه نمي‌توانسته موضوع تأمل دانش تاريخي قرار گيرد. نتيجۀ چنين ديدگاهي در فلسفۀ تاريخ روشنگري، اعتقاد يا به بيان بهتر، توهم نسبت به نوعي آرمان‌شهر در آينده بود که بنا به ثبات وجود انساني و درک طبيعت به‌عنوان يک هستي ثابت و تابع قوانين فيزيک نيوتني، هيچ شناخت حقيقي از آن ممکن نبود (کالينگ‌وود، 1385، ص111). ابن‌خلدون نيز به طريقي مشابه، با همين مشکل مواجه شد. با اين تفاوت که درک ابن‌خلدون از انسان و طبيعت/ هستي، درکي کاملاً ديني است که اقتضائات دخالت عوامل فراطبيعي در آن مفروض گرفته مي‌شود. به همين دليل، به‌نظر مي‌رسد علم عمران، در عين حال که در پي کشف نظم حاکم بر جوامع بشري است، اما با تکيه بر مباني اشعري و اعتقاد به قواعد عامي همچون جاري‌ شدن عاده‌الله و سُنه‌الله در تاريخ، همچون نظريه‌هاي جامعه‌شناختي کنت، مارکس و دورکيم، خصلت سکولار پيدا نکرده است. تشريح اين مسئله مجال ديگري مي‌طلبد.