معرفت فرهنگی اجتماعی

مقدمه

پدیدارشناسی اجتماعی از جمله نظریه هایی است که در چند دهة اخیر پا به عرصة وجود نهاده است. جامعه شناسی پدیدار شناسی در گسترده ترین سطح به آن جامعه شناسی اطلاق می شود که بر پایة فنومنولوژی فلسفی عمل می کند. این گونه جامعه شناسی می کوشد بی آن که آسیب چندانی به سرچشمه های اصیل‏اش برساند، اصول پدیدار شناسی فلسفی را در مسائل جامعه شناختی به کار بندد. بنابراین، کارهای فیلسوفانی چون هوسرل، هانری برگسون، فرانتس برنتانو و موریس مرلوپونتی، سرچشمه های دور این نظریه و کار شوتس نزدیک ترین سرچشمة جامعه شناسی پدیدار شناسی به شمار می آیند.1 در این کار تحقیقی برآنیم تا نسبت و نظر گزاره های قرآنی را در مورد این نظریة جامعه شناختی، واکاوی و بررسی کنیم.

به صورت مشخص تر، موضع گزاره های قرآنی در مورد پدیدار شناسی اجتماعی چیست؟

پاسخ گزاره های قرآنی به توصیف، تحلیل ها و تبیین هایی که این رویکرد در اختیار جامعه شناسی قرار می دهد چگونه است؟

برای رسیدن به جواب این پرسش ابتدا مفهوم پدیدارشناسی، پدیدارشناسی اجتماعی و تبیینی کلی این نظریه از مسائل اجتماعی، طرح و در ادامه موضع گزاره های قرآنی نظر به این ناظریه را بررسی خواهیم کرد.

مفاهیم

پدیدار شناسی

دربارة معنا، مفهوم و پیشینة فنومنولوژی گفته اند:

در اصطلاح معرفت شناسی و فلسفی مقصود از واژة پدیدارشناسی، مکتب و روشی است که توسط ادموند هوسرل (1859 ـ 1938) پایه گذاری شده است و در پی پژوهش و آگاهی مستقیم نسبت به تجربیات و مشاهدات است ؛ به عبارت دیگر نسبت به پدیدارهایی است که بی واسطه در تجربة ما ظاهر می‏شوند.

اولین متنی که اصطلاح پدیدارشناسی در آن به کار رفته است ارغنون جدید(1764) اثر یوهان هنر لامبر است. بعضی احتمال داده اند که کانت این اصطلاح را تحت تأثیر لامبر به کار برده است. کاربرد این واژه پس از کانت توسط هگل در پدیدارشناسی روح می بینیم. هگل به مطالعه و شناسائی سیر روح در تمام طول تاریخ می‏پردازد.2

پدیدار شناسی هوسرل

واژة پدیدار

پدیدار (فنومن)، بخش اول کلمة پدیدار شناسی (فنومنولوژی)، واژه ای است به معنای آشکار شدن یا ظاهر شدن.3 فنومن در لغت به معنای نمود یا آن چه از یک شیء پدیدار است، به کار می‏رود.4 معادل انگلیسی آن appear و معادل فارسی آن «نمودن» است. پسوند logy نزد هوسرل به معنای شناخت یا شناسی است.5 نتیجه این که پدیدار شناسی معادل شناخت نمودنی ها یا شناخت آشکارشدنی هاست. واژة پدیدار شناسی (فنومنولوژی) را هوسرل وضع نکرده است، اما وی کلمة فنومن را به معنایی بی­سابقه و جدید به کار برد. تا زمان کانت، فنومن به معنای شبح، ظاهر و نمود به کار برده می‏شد که برای شناختِ ذات و حقیقت چیزها باید از آن گذر کرد، مگر آنکه همچون فنومنالیست‏هایی امثال هیوم و دیگران بر آن باشیم که دانش ما نمی تواند از حد فنومن (داده های حسی) درگذرد. این همان نظریه ای است که کانت در نقد عقل محض آن را به دقیق ترین وجه بسط می‏دهد. 6 کانت با طرح «پدیدار» در مقابل «شیء فی نفسه» می خواهد بین آن چه بی­واسطه تجربه می‏شود و آن چه در واقع موجود است اما به تجربه در نمی‏آید، جدایی افکند. به این ترتیب ظاهراً ناخواسته به یک رهیافت نیمه شکاکانه منجر می‏شود. اما هوسرل، مشکل فلسفه را در همین تمایز وجدایی و دوگانگی می داند؛ زیرا تمایز میان پدیدار(فنومن) و واقع(نومن) وقتی است که ما به تجربیات خود شک می‏کنیم. پس هوسرل برعکس کانت با درپرانتز نهادن عامل واقع(نومن) و به تعبیری با مسکوت گذاشتن آن می‏خواهد از راه شناخت پدیدارها به یک یقین کامل و تردیدناپذیر دست یابد.7

پدیدار نزد هوسرل یعنی آنچه بی واسطه و بی درنگ در وجدان ظاهر می گردد. البته باید متذکر شد که مفهوم بی واسطه و بی درنگ مفهوم روان شناختی نیست. محل ظهور پدیدارها به هیچ وجه لایة ناخودآگاه روان نیست.8 پدیدار نام هر چیزی است که دربرابر آنها و به وسیلة تجربه های بی واسطه ظاهر می‏شود. لیکن منظورشان از پدیده­های بی­واسطه حسی هم نیست.

پدیدارشناس می کوشد تا ساختارهای ماهوی یا ذاتی این پدیدارها را توصیف کند؛ می کوشد تا خود را از پیش‏فرض‏ها و تبیین‏ها آزاد کند و روشی برای توصیف پدیدارها و شیوه‏ای برای شهود معانی ذاتی تدارک ببیند. هوسرل می‏خواهد با توصیف این ساختارها به یقینی که فلسفه همیشه در پی آن بوده است برسد و فلسفه را از موضع نسبی گرایانه و یأس آلود فلسفة آلمانی برهاند.9

هوسرل معتقد است قلمرو طبیعت تحت سلطه علیت است، ولی بر قلمرو روح (علوم انسانی) انگیزش، تسلط دارد. مقصود وی طرد علیت از علوم روحی نیست، بلکه به نظر وی، علیت برای فهم پدیده‏های فرهنگی ناکافی است10 با اینکه در پدیدار شناسی، معانی (هنجارها، ارزش­ها، باورها و نظایر آن) در کانون توجه است، هوسرل عواطف، تخیل، توهم و نظایر آن را نیز مدنظر داشت.11 پدیدار شناسی افزون بر حوزة معرفت شناسی و فلسفه، درحوزه هایی مانند دین، اخلاق، تاریخ، نقد ادبی، حقوق، هنر و جامعه‏شناسی نیز کاربرد پیدا کرده است. نکتة جالب توجه آنکه در علوم، به ویژه فیزیک، دانشمندان معمولاً از اصطلاح پدیدار شناسی مقصودشان «برداشت توصیفی» و شناخت و توضیح چگونگی هاست ؛ نه «برداشت تبیینی» و بیان چرایی­ها.12

پدیدار شناسی اجتماعی آلفرد شوتس13

پدیدار شناسی منحصراً به ساختارها و فعالیت های آگاهی بشر می‏پردازد و پیش فرض اصلی و غالباً ضمنی آن این است که دنیایی که ما در آن زندگی می کنیم، در آگاهی یا در کله های ما خلق شده است. این به معنای نفی جهان خارج نیست، بلکه دنیای خارج فقط از طریق آگاهی ما معنا می یابد.14 به نظر شوتس موضوع بررسی جامعه‏شناسی همان شیوه‏ای است که انسان‏ها از طریق آن جهان زندگی روزانه را می‏سازند یا می‏آفرینند ؛ شیوه هایی که کنشگران با آنها موقعیت‏ها و قواعد را خلق می‏کنند و همزمان هم خود و هم واقعیت‏های اجتماعیشان را می‏آفرینند.15 شوتس درصدد پروراندن نوعی جامعه‏شناسی است که بر تفسیرهای جهان اجتماعی از سوی کنشگران مبتنی باشد. او تشخیص داد که انسان‏ها ذهن دارند و به ساخت اجتماعی واقعیت می‏پردازند و ساخت های‏شان، حدود فعالیت های‏شان را مشخص می‏سازد.کنشگران اجتماعی با فعالیت آگاهانه‏شان جهان اجتماعی را می‏سازند. اما ساخت های ناشی از این فعالیت به سهم خود فعالیت خلاقانة بعدی را محدود می‏سازد. پس شوتس تصویری دیالکتیکی از واقعیت اجتماعی پیش رویمان می گذارد که در آن از یک سوی انسان‏ها تحت الزام نیروی های اجتماعی اند، ولی از سوی دیگر، آنها می توانند و ناچارند که این الزام ها را بردارند.

جهان اجتماعی مورد نظر شوتس پُر است از کنشگران اجتماعی که ذهن دارند و به فعالیت خلاقانه می‏پردازند. شوتس واقعیت اجتماعی را دارای چهار قلمرو متمایز اجتماعی می دانست :

1. Umwelt، قلمرو واقعیت اجتماعی که تجربة مستقیمی‏آز آن داریم؛ 2. Mitwelt، قملرو واقعیت اجتماعی که تجربة؛ مستقیمی نداریم؛ 3. Folgewelt، قلمرو اخلاف (آیندگان)؛ 4. Vorwelt، قلمرو اسلاف (گذشتگان).

قلمروهای اجتماعی مبتنی بر تجربة مستقیم (Umwelt) و واقعیت اجتماعی مبتنی بر تجربة غیرمستقیم (Mitwelt) در کار شوتس از قلمروهای دیگر مهم ترند.

در قلمرو Umwelt، ساخت اجتماعی واقعیت در چارچوب قلمرو تجربی بی میانجی رخ می دهد. کنشگران در این قلمرو به میزان قابل توجهی از آزادی و خلاقیت برخوردار بوده و پیش­بینی ناپذیرند، به ویژه درکنش متقابل رو در رو با دیگران؛ افراد کنش هایشان را بر پایة آنچه دیگران انجام می دهند یا تصور می شود که قصد انجام دادنش را دارند، سامان می دهند. تحلیل تجربة کنش­گر در محدودة قلمرو بی­میانجی واقعیت، به آگاهی کنشگر می انجامد و کنش متقابل رودرروی او را ایجاب می‏کند.

قلمرو Mitwelt، جنبه ای از جهان اجتماعی است که در آن، انسان‏ها معمولاً به جای کنشگران واقعی با نمونه های آدم ها یا با ساختارهای اجتماعی گسترده تر سروکار دارند. آدم ها در این نمونه ها یا ساختارها جای می گیرند. از آنجا که کنشگران به جای آدم های واقعی با نمونه ها روبه رویند، دانش آنها از مردم، برخلاف کنش متقابل رودررو همواره در معرض تجدید نظر قرار نمی گیرد. از این روی می توان این دانش را به نسبت پایدار از نمونه های کلی حاصل تجربه ذهنی، در کانون بررسی قرار داد و از این طریق آن فراگرد کلی را که آدم ها از طریق آن با جهان اجتماعی روبه رو می‏شوند، تا اندازه‏ای شناخت.

Mitwelt جهان قشربندی شده ای است که سطوح متفاوت آن، از پایین ترین سطح ناشناختگی تا بالاترین سطح، با درجة ناشناختگی مشخص می‏شود. انسان‏ها در این روابط با یکدیگر کنش متقابل رودررو ندارند، بلکه صرفاً با نمونه‏ای غیرمشخص و ناشناخته یا انسان­واره ها سروکار دارند. از همین روی دانش آنها از یکدیگر، محدود به نمونه های کلی از طریق تجربة ذهنی (ساختارهای کلی جهتگیری های ذهنی آگاهانه) است. انواع نمونه سازی ها، نسخه‏های کنشی هستند که در کل فرهنگ وجود دارند و آدم ها ضمن اجتماعی شدن، این نسخه‏ها و انواع رفتارهای نمونه ای را در موقعیت‏های گوناگون نمونه ای و متناسب با آن موقعیت ها فرا می گیرند. یک کنش معین «به وسیلة نمونه ای که در تجارب پیشین ساخته شده است» مشخص می گردد. این نمونه سازی ها بخشی از ذخایر اجتماعی دانش به شمار می‏آیند.

با وجود ثبات در نمونه سازی های فرهنگی متعلق به جهان معاصر، غالباً با موقعیت‏های غیرمعمولی روبه رو می‏شویم که نسخه‏ای درست و آزمودة کنش، کار نمی‏کنند. در این صورت اگر با یک شخص واقعی روبه رو شویم که برخلاف انتظارمان رفتار می‏کند، ناچار به تجدید نظر در نمونه سازی هایمان می شویم. در این حالت گرچه در نمونه سازی هایمان تجدید نظر می کنیم، باید به یاد داشت که نمونه سازی های فرهنگی همچنان دست نخورده باقی می مانند.

جهان حیاتی و تأثیرات الزامی‏پدیده های فرهنگی

جهان حیاتی، چارچوب فرهنگی و از پیش تعیین شدة زندگی اجتماعی است که افکار و کنش های کنشگران را تحت تأثیر قرار می دهد. از نظر شوتس عناصر سازندة فرهنگ در جهان حیاتی پیش از ما وجود داشته و بعد از ما هم وجود خواهد داشت. چارچوب فرهنگی اگرچه از بیرون بر انسان تحمیل می‏شود، ساخت فردی و جاری واقعیت را دربر نمی گیرد ؛ بلکه صرفاً در جهت مقید ساخت کنشگران و اعمال محدودیت هایی بر رفتار روزانة آنها عمل می‏کند.

این واقعیت که جهان اجتماعی تا حد زیادی به وسیلة تحمیل های فرهنگی از پیش مشخص شده است و کنشگران نسبت به جنبه های فرهنگی این جهان رویکردی بی­چون و چرا دارند، همان چیزی است که هوسرل از آن به رویکرد طبیعی تعبیر می‏کند. رویکرد طبیعی عبارت است از واقعی و بیرون از خود انگاشتن جنبه های فرهنگی جهان حیاتی به گونه ای که گویا مانند هر پدیدة طبیعی دیگر بدون دخالت کنشگر سامان گرفته است. این واقعیت از تأثیرات وادارنده و الزام آور ساختارهای فرهنگی حکایت می‏کند.

عناصر سازندة جهان حیاتی

این عناصر برگرفته از آگاهی هایی هستندکه برای زندگی نیاز داریم و عناصر معمول دانش شناخته می‏شوند:

1. دانش به مهارت ها، مهارت هایی از قبیل راه رفتن؛ 2. دانش سودمند؛ عملکردهایی چون رانندگی؛ 3. دانش به دستورالعمل ها، شیوه های رفتار در موقعیت‏های مختلف.

شوتس معتقد است همة عناصر قلمرو فرهنگی می توانند در مورد افراد گوناگون متفاوت عمل کنند؛ زیرا تجربة شخصی هر فرد در مقایسه با فردی دیگر تفاوت دارد ؛ به عبارت دیگر ذخیرة دانش «روال زندگی نامه ای» دارد و از عنصری خصوصی برخوردار است ؛ اما باید توجه داشت که این عنصر خصوصی هم صرفاً ساختة خود کنشگر نیست، بلکه توالی، عمق و نزدیکی تجربه و زمان تجارب را جامعه معین می‏سازد.

روابط مایی

رابطه مایی ویژة جهان Umwelt و همان رابطة رودروست که در آن، طرفین از یکدیگر آگاهی مستقیم دارند. در این رابطه در فراگرد مستمر کنش متقابل رودرو، نمونه سازی هایی که از دیگران به عمل می‏آوریم پیوسته تحت سنجش، بازنگری، تجدید نظر و تعدیل است. کنشگران در روابط مایی نمونه سازی هایی را یاد می گیرند که به آنها اجازة بقای اجتماعی می دهد. به عبارت دیگر، آدم ها برا ی زندگی اجتماعی به نمونه سازی نیاز دارند؛ چراکه بدون توسل به دستورالعمل ها باید برای هر موقعیت تازه ای واکنش شایسته ای را اختراع کنند و افراد این نمونه ها را طی جهان حیاتی روزانه از طریق اجتماعی شدن به وسیلة والدین، معلمان و غیره و عموماً از رهگذر روابط مایی فرا می گیرند.

روابط آنهایی

روابطی که ویژگی قلمرو mitwelt است و با کنش متقابل با معاصران غیرشخصی مشخص می‏شود و کنش ها در این روابط تحت تسلط نمونه سازی های ناشناخته است.

معانی و انگیزه ها

شوتس میان معانی و انگیزه ها تفاوت قائل است و در هر یک نیز دوگونة فرعی را تشخیص می دهد. معانی به این راجع اند که کنشگران چگونه تعیین می‏کنند کدام یک از جنبه های جهان اجتماعی برایشان مهم است و به چه چیزی توجه می‏کنند و آن را مهم می شمارند. چه برداشتی از جهان اجتماعی دارند و کدام یک از جنبه های آن مهم است. حال آنکه انگیزه ها به این راجعند که کنشگران به چه دلایلی کنشهایشان را انجام می دهند. یکی از گونه های معانی، بافت معنایی ذهنی است. به این معنا که ما از طریق ساخت ذهنی و مستقل واقعیت، برخی از عناصر واقعیت را با معنی می انگاریم. گونه دوم معنا، بافت معنایی عینی یا آن رشته از معانی است که در کل فرهنگ وجود دارند و دارایی مشترک جمع کنشگران به شمار می آیند. شوتس میان دو گونه از انگیزه نیز تمایز قایل شده است.انگیزه های «تا آن که» و انگیزه های «برای آن که».

کنش اجتماعی و موقعیت‏های بحث انگیز

موقعیت زمانی بحث انگیز می‏شود که نسخه‏های عمل در موقعیت‏های نوعاً تعیین شده برای تحقق مقاصد عملی، کافی نباشد. به عبارت دیگر موقعیت بحث انگیز موقعیتی است که دانش نمونه ای و الگوهای معمول رفتاری برای تسلط بر این موقعیت‏ها کفایت نکنند.

شرایطی که موقعیت را بحث انگیز می‏کنند:

1. یک تجربه عملی به آسانی نتواند با نمونه موجود در ذخیره دانش تطابق یابد؛ 2. برای تسلط بر موقعیت نمونة موجود به اندازة کافی تعین نداشته باشد؛ 3. کنشگر در ذخیرة دانش خود، به ناسازگاری میان دو عنصر دانش آگاهی یابد.

در این حالات، کنشگر برای یافتن راه حلی برای این مسئله، نمونة تازه ای می‏سازد و به ذخیرة دانش موجود چیز جدیدی می‏ افزاید؛ یعنی از رهگذر تدارک یک راه حل مناسب برای یک موقعیت بحث انگیز نمونة جدیدی پدیدار می‏شود.

در این موقعیت‏ها کنشگر باید رفتاری آگاهانه انتخاب کند؛ یعنی در اتخاذ یک کنش، به گزینش میان طرح ها، برنامه ها یا شقوق رفتاری متفاوت نیاز پیدا می‏کند و طی تصویب طرح کنش برگزیده شده، تجارب جدیدی ساخته و پرداخته و به ذخیرة دانش موجود اضافه می‏گردد.

هرگاه موقعیت بحث انگیز جنبة اجتماعی داشته باشد، فرایند گزینش راه حل مناسب، یک کنش اجتماعی است؛ یعنی کنشی است که رو به سوی دیگری دارد و پویایی های آگاهی حاکم بر آن، پایة روابط مایی است. از این رو در هر کنش متقابل بی‏میانجی، ادراکات جهان اجتماعی در معرض تعدیل قرار می گیرند و نمونه های تازه ای ساخته می‏شوند و به ذخیرة دانش اجتماعی وسعت می‏بخشند.

با تجزیه و تحلیل نکات محوری و مقوله های قابل استفادة این دیدگاه، می توان مؤلفه های آن را به صورت زیر طرح نمود:

1. جهانی که در آن زندگی می‏کنیم فقط به وسیلة آگاهی ما خلق شده و معنا می‏یابد(پارادایم).

1ـ1. آگاهی افراد، متشکل از: یکم «معنا»هایی است که برای جهان پیرامون قائل اند و دوم «انگیزه»هایی که برای عمل دارند.

2ـ1. معانی می توانند «مختص به ذهن خود فرد» یا «فرهنگی (مشترک)» باشند.

3ـ1. «انگیزه»ها (نگرش ها) می توانند «پیشینی (برای آنکه)» یا «پسینی (تا آنکه)» باشند.

2. میان موقعیت‏ها، قواعد و ساختارهای اجتماعی با آگاهی و کنش کنشگران، رابطة متقابل و دیالکتیکی وجود دارد.

1ـ2. تأثیر ساختارهای اجتماعی بر آگاهی از طریق روابط مایی و روابط آنهایی صورت می گیرد.

1ـ1ـ2. در روابط مایی ساختارهای اجتماعی بر آگاهی اثر می‏گذارند.

1ـ1ـ1ـ2. چارچوب فرهنگی و از پیش تعیین شدة زندگی اجتماعی (جهان حیاتی / ساختارها و قواعد آنها) افکار و کنش‏های کنشگران را تحت تأثیر قرار می دهند و مقید می­سازند.

1ـ1ـ2ـ2. عناصر فرهنگ در مورد افراد گوناگون در نوعی روال زندگی نامه‏ای منحصر به فرد، عمل می‏کنند.

2ـ1ـ2. در روابط آنهایی نیز ساختارهای اجتماعی بر آگاهی اثر می‏گذارند.

2ـ1ـ1ـ2. «ساختار»های اجتماعی، «نمونه»هایی اند که به مثابة نسخه‏های کنش، رفتارهای نمونه‏ای را در موقعیت‏های نمونه‏ای تعیین می‏کنند.

2ـ1ـ2ـ2. در کنش‏های متقابل غیرشخصی [روابط آنهایی] کنش‏ها تحت سلطة ساختارها هستند و تغییرناپذیرند.

2ـ2. تأثیر آگاهی و کنش بر ساختارهای اجتماعی در روابط مایی:

1ـ2ـ2. انسان‏ها موقعیت‏ها، قواعد و ساختارهای زندگی اجتماعی‏شان را با آگاهی و کنش‏های‏شان خلق می کنند و معنا می‏بخشند.

2ـ2ـ2. در کنش متقابل رودرو [روابط مایی]، افراد براساس «نمونه»‏های فراگرفته، وارد موقعیت می‏شوند و برپایة حالات یا رفتار دیگران (یا برداشتی که در این باره دارند)، تلقی و کنش خود را دربارة آنها تغییر می­دهند و «نمونه»هایی را می‏سازند که به آنها اجازة بقای اجتماعی می‏دهد.

2ـ2ـ3. افراد در «موقعیت‏های بحث انگیز» (که رفتار دیگران برخلاف انتظار و دانش و الگوهای نمونه­ای، ناکارآمدند) «نمونه»‏ها را مورد سنجش، بازنگری و بازتعریف قرار می­دهند.

نکته: افراد نمونه ها را در روابط مایی، طی فرآیند جامعه پذیری یاد می‏گیرند.

3. در بخشی از قلمروهای جهان اجتماعی(Mitwelt)، افراد با دیگرانی رابطه پیدا می کنند که به ندرت تحت تجربة مستقیم در می آیند.

1ـ3. در این قلمرو، آگاهی افراد از یکدیگر (و کنش آنها که مبتنی بر این آگاهی است)، محدود به «نمونه» هایی است که کلی، مبتنی بر تجربة ذهنی، تغییرناپذیر و متأثر از «ساخت»های اجتماعی اند.

2ـ3. این قلمرو، توان بالقوة عظیمی برای تحلیل سوگیری افراد به سوی موجودات ماورایی دارد.

تحلیل قرآنی

پس از تحلیل و تجزیة گزاره های این نظریه نوبت به تطبیق آنها با آیات قرآن می رسد. در این مرحله با برسی آیات متناظر به برخی از مؤلفه های پیش گفته، نظر قران کریم و برخی از مفسران را جویا می شویم.

مؤلفه یکم: خلق و معنایابی جهان به وسیلة آگاهی ما (پارادایم)

خداوند کریم در سورة مبارکه مطففین آیة 14 می فرماید: «کلاََّ بَلْ رَانَ عَلىَ‏ قُلُوبهِِم مَّا کاَنُواْ یَکْسِبُون؛ چنین نیست که آنها مى‏پندارند، بلکه اعمالشان چون زنگارى بر دل های‏شان نشسته است».16

علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان دربارة این آیه چنین نگاشته اند:

این «زنگ بودن گناهان بر روى دل هاى آنان» عبارت شد از حائل شدن گناهان بین دل ها، و بین تشخیص حق، آن طور که هست. از این آیة شریفه سه نکته استفاده مى‏شود:

اول اینکه: اعمال زشت نقش و صورتى به نفس مى‏دهد، و نفس آدمى را به آن صورت در مى‏آورد.

دوم اینکه: این نقوش و صورت‏ها مانع آن است که نفس آدمى حق و حقیقت را درک کند، و میان آن و درک حق حائل مى‏شود.

سوم اینکه: نفس آدمى به حسب طبع اولیش صفا و جلایى دارد که با داشتن آن حق را آن طور که هست درک مى‏کند، و آن را از باطل، و نیز خیر را از شر تمیز مى‏دهد.17

نقد معرفت شناسی اسلامی بر نظریة شوتس

هوسرل بعد از پذیرفتن دسترسی نداشتن به واقع و با به تعلیق درآوردن واقعیت خارجی(اپوخه)، معتقد شد که واقع را باید به تعلیق برد و بر روی وجودهای ذهنی متمرکز شد. از آنجا که شوتس شاگرد هوسرل است، وی در این فضای هوسرلی پارادایم خود را ساخته است. حال اینکه طبق بیان علامه ذیل آیة شریفه، راه رسیدن به واقع همواره باز است. البته رسیدن به واقع و حقیقت (یافتن حقیقت چنان که هست) شرطی دارد و آن این است که نفس آدمی از صورتی که توسط اعمال زشت نقش بسته خالی باشد تا بتواند حقیقت را آن طور که هست درک کند وگرنه آن صورت نفسانی که از اعمال زشت فراهم آمده، حائلی بین نفس و درک حقیقت پدید خواهد آورد.

مولفة دوم: خلق و معنایابی موقعیت‏ها، قواعد و ساختارهای زندگی اجتماعی

در آیة شریفة یازدهم از سورة رعد دربارة تغیر و تبدل در اقوام چنین آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...»‏(رعد: 11).

علامه در تفسیر این آیه می فرمایند:

سنت خدا بر این جریان یافته که وضع هیچ قومى را دگرگون نسازد مگر آنکه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند. مثلاً اگر شکرگزار بودند به کفران مبدل نمایند، یا اگر مطیع بودند عصیان بورزند، یا اگر ایمان داشتند، به شرک بگرایند، در این هنگام خدا هم نعمت را به نقمت، و هدایت را به اضلال، و سعادت را به شقاوت مبدل مى‏سازد.18

بر اساس اطلاق آیه، تغییرات نفس انسانی، باعث دگرگونی نعمت‏های خداوند از جمله شرایط و سازمان اجتماعی می گردد و با تغییر این نعمت‏هاست که ما شاهد دگرگونی در اجتماع خواهیم بود.

تفاوت نظریه با آنچه در این آیة شریفه ذکر شده در این است که از نظر قران کریم موقعیت ها با دگرگونی افراد و اقوام دگرگون می شوند، و دگرگونی افراد در دگرگونی آگاهیها و کنش ها خلاصه نمی شود اما بر اساس نظریة مورد نظر موقعیت ها بر اساس آگاهی کنش افراد ساخته می شوند و پدید می آیند.

علامه مصباح یزدی نیز می فرمایند:

پدیده‏های اجتماعی، مانند مخالفت مردم با پیامبران، از آن رو که پدیده‏ای انسانی‏اند، ازعوامل ذهنی و روانی خاصی سرچشمه می‏گیرند. بنابراین، هر حرکت اجتماعی که در میان قشر خاصی از اقشار یک جامعه و یا در میان همه اقشار آن صورت پذیرد، برخاسته از ویژگی‏های روانی آن قشر یا جامعه است.19

در اینجا استاد مصباح یزدی نیز بر این باورند که ویژگی های روحی و روانی قشرها یا جامعه می تواند حرکت های اجتماعی و رفتارهای اجتماعی را به عنوان یک پدیده به وجود آورد.

بر اساس ایات قرآن می توان مخالفت کفار با انبیا را برخاسته از ویژگی هایی دانست که ساخته و پرداختة انگیزه های روانی و ذهنی اشخاص می باشد. در واقع این آیات نشان می دهند رفتار مخالفانه برآمده از انگیزة روانی است. برخی از این ویژگی ها از این قرارند:

یکم استکبار: سردمداران مخالفت با انبیا بر اثر موقعیت ممتاز اجتماعی خود، روحیة آکنده از تکبر و غرور یافته بودند و این حالت روانی، مانع از آن بود که به سخن پیامبران گوش سپارند و پیرو آنان شوند. در این زمینه می توان به آیات زیر اشاره کرد:

قَالَ الَّذِینَ اسْتَکْبرَُواْ إِنَّا بِالَّذِى ءَامَنتُم بِهِ کَافِرُون‏ (اعراف: 76).

آنان که گردنکشى کردند گفتند: ما بدانچه شما بدان ایمان آورده‏اید کافریم.20

ـ وَ أَقْسَمُواْ بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمَانهِِمْ لَئنِ جَاءَهُمْ نَذِیرٌ لَّیَکُونُنَّ أَهْدَى‏ مِنْ إِحْدَى الْأُمَمِ فَلَمَّا جَاءَهُمْ نَذِیرٌ مَّا زَادَهُمْ إِلَّا نُفُورًا؛ اسْتِکْبَارًا فىِ الْأَرْضِ وَ مَکْرَ السَّیئِ...(فاطر: 42-43).
و [مشرکان عرب‏] به خدا سوگند خوردند، سخت‏ترین سوگندها، که اگر آنان را بیم‏دهنده‏اى بیاید بى‏گمان راه‏یافته‏تر از هر امتى خواهند بود. پس چون بیم‏دهنده‏اى بدیشان آمد آنان را جز رمیدن و دورى [از حق‏] نیفزود. از روى بزرگ‏منشى و گردنکشى در زمین و نیرنگ بد. و نیرنگ بد جز سازنده آن را فرا نگیرد... .21

دوم. برتری جویی: قرآن حکایت حال قوم فرعون را چنین بیان می‏کند :

ثمُ‏َّ أَرْسَلْنَا مُوسىَ‏ وَ أَخَاهُ هَارُونَ بَِایَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُّبِینٍ؛ إِلىَ‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلَایْهِ فَاسْتَکْبرَُواْ وَ کاَنُواْ قَوْمًا عَالِین‏ (مؤمنون: 45 - 46).

سپس موسى و برادرش هارون را با نشانه‏هاى خود و حجتى روشن فرستادیم؛ به سوى فرعون و مهتران [قوم‏] او، پس گردنکشى کردند و گروهى برترى‏جوى بودند.22

اینان می خواستند در جامعه از دیگران برتر و منزلت اجتماعی بالاتری داشته باشند و از آنجا که پذیرفتن دعوت انبیا این مقام پوشالی را از آنان سلب می کرد، از ایمان به پیامبران سرباز می زدند.

سوم. ظلم، در برخی آیات قرآن، ظلم درکنار برتری جویی، دو عامل انکار دعوت پیامبران ذکرشده است:

وَ جَحَدُواْ بهَِا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَ عُلُوًّا فَانظُرْ کَیْفَ کاَنَ عَقِبَةُ الْمُفْسِدِین ‏(نمل: 14). و آنها را از روى ستم و سرکشى انکار کردند، در حالى که دل هاشان به آنها یقین داشت. پس بنگر که سرانجام تباهکاران چگونه بود.23

تفسیر نمونه سه معنا برای ظلم ذکر کرده است،24اما ظلم را به هریک از معانی بگیریم، خللی در استفادة ما وارد نمی‏کند؛ زیرا ظلم به هر حال به عنوان ملکة نفسانی، یکی از عوامل انکار انبیا بوده است.

چهارم. هوای نفس: از برخی آیات چنین بر می‏آید که آنچه پیامبران می‏گفتند با خواهش‏های نفسانی مخالفان هماهنگ نبود و از این رو در مقابل آن استکبار می‏ورزیدند و از قبول آن خودداری می‏کردند.

أَ فَکلَُّمَا جَاءَکُمْ رَسُولُ بِمَا لَا تهَْوَى أَنفُسُکُمُ اسْتَکْبرَْتُمْ فَفَرِیقًا کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقًا تَقْتُلُون‏ (بقره: 87). آیا هر گاه پیامبرى چیزى [احکام و دستورهایى] برایتان آورد که دلتان نمى‏خواست، بزرگ‏منشى و گردنکشى کردید، پس گروهى را دروغگو شمردید و گروهى را مى‏کشتید؟!25

آیة شریفه بنی اسرائیل را سرزنش می‏کند که چرا به محض مطابقت نداشتن مفاد دعوت بیامبران با مطالب دلخواه‏شان، استکبار ورزیدند.

پنجم. آلودگی به گناه: در پاره‏ای از آیات نیز که احتجاج خداوند با اهل عذاب را در قیامت حکایت می‏کند، استکبار و گناه‏کاری، دو عامل مخالفت آنان ذکر شده است:

وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُواْ أَ فَلَمْ تَکُنْ ءَایَاتىِ تُتْلىَ‏ عَلَیْکمُ‏ْ فَاسْتَکْبرَْتمُ‏ْ وَ کُنتُمْ قَوْمًا مجُّْرِمِین‏ (جاثیه: 31) و اما کسانى که کافر شدند [به آنها گویند:] آیا نه این بود که آیات من بر شما خوانده مى‏شد؛ پس شما گردنکشى کردید و مردمى‏بزهکار بودید؟26

از این آیه استفاده می‏شود که ارتکاب جرایم و گناهان مانع پذیرش آیات الهی است. این واقعیت برخاسته از وجود رابطه بین عمل و ملکات نفسانی آدمی است. آلودگی انسان به گناه بر اساس یک رابطة تکوینی، سبب می‏شود که در نفس او ملکاتی پدید آید که او را به اعراض از حق سوق دهد.

ششم. احساس بی‏نیازی: آدمی آنگاه که خویشتن را از دیگران، به ویژه از راهنمایان الهی بی نیاز ببیند، آتش کبر و استکبار در وجودش شعله ور می‏گردد و در برابر حق گردنکشی می‏کند.27

کلاََّ إِنَّ الْانسَانَ لَیَطْغَى؛ أَن رَّءَاهُ اسْتَغْنى ‏(علق: 6ـ7) از آن رو که خود را بى‏نیاز و توانگر بیند. همانا بازگشت [همه‏] به سوى پروردگار توست (ترجمة قرآن مجتبوی، ج 1،ص537).

آیات مذکور همگی بیانگر این مطلب‏اند که خصلت‏های روانی افراد، موجب انکار دعوت انبیا شده است. بنابراین شاید بتوان آگاهی افراد را سازنده و خالق ساختارهای اجتماعی دانست.

مؤلفه سوم: تأثیر و مقیدسازی افکار و کنش‏های کنشگران با چارچوب فرهنگی و از پیش تعیین شدة زندگی اجتماعی (جهان حیاتی / ساختارها و قواعد آنها)

قرآن کریم دربارة تأثیر اعتقادات پیشینی افراد در رفتار کنونی شان می فرماید:

وَ إِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُواْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ ءَابَاءَنَا أَ وَ لَوْ کاَنَ ءَابَاؤُهُمْ لَا یَعْقِلُونَ شَیًْا وَ لَا یَهْتَدُون ‏(بقره: 170) و چون به آنها [مشرکان] گفته شود که از آنچه خدا فرو فرستاده پیروى کنید، گویند: بلکه از آنچه پدران خویش را بر آن یافته‏ایم پیروى مى‏کنیم. آیا [از آنها پیروى مى‏کنند] هرچند که پدرانشان چیزى نمى‏فهمیدند و رهیافته نبودند؟28

سیدمحمدحسین فضل الله در تشریح این بیانات نوشته است: «بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا من أفکار و عادات و تقالید و منهج للعلاقات و للمشاعر و المواقف؛29 بلکه از آنچه پدران خویش را بر آن یافته ایم، از افکار و عادات و تقلید ها و شیوة ارتباط و تفکرات و مواضع، پیروی می کنیم.

آیت الله جوادی آملی نیز در تفسیر این آیات می فرمایند:

کافران گمراه نه خود اهل تحقیق عقلی اند، نه اهل اهتدای نقلی و نه مقلد عاقلان مهتدی. اصل نزد آنان روش پیشینیان و لزوم پیروی از آن است، نه حق و تبعیت از آن؛ از این رو دنباله رو گذشتگان اند، هرچند آن گذشتگان نیز نه عاقل باشند و نه مهتدی.30

صدر آیه ناظر بر روابط مایی است؛ زیرا در آن، مشرکان در مقابل دعوت به اطاعت از «ما انزل الله»، با تبعیت از افکار و عادات گذشتگان، از دعوت پیامبر سرباز می زنند.

الگوهای رفتاری آبائشان(هنجارها) و ارزش های آنها بر افکار و عادات کفار عصر پیامبر اثر گذاشته و آگاهی های آنها را جهت داده و مانع از پذیرش باورهای مبتنی بر وحی و عقل(ما انزل الله) شده است.

آیة دیگری که می توان در این زمینه به آن استناد جست آیة 212 سوره بقره است که می فرماید: «زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُواْ الْحَیَوةُ الدُّنْیَا وَ یَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ الَّذِینَ اتَّقَوْاْ فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَن یَشَاءُ بِغَیرِْ حِسَاب؛ براى کسانى که کافر شدند زندگى دنیا آرایش یافته است و مؤمنان را ریش‏خند مى‏کنند و کسانى که پرهیزگارند روز رستاخیز از آنان بالاترند و خداوند هر که را خواهد بى‏شمار روزى مى‏دهد».

در تفسیر المیزان می خوانیم:

وقتى شیطان زندگى دنیا را در نظر کسی زینت داد، او را وا مى‏دارد تا از هواى نفس و شهواتش پیروى کند، و هر حق و حقیقت را از یاد ببرد، یگانه هدف و همتش رسیدن به شهوات و جاه و مقام باشد، هرچند که بر سر راهش حقوقى پایمال شود، و نیز به منظور رسیدن به آن هدف هر چیزى از جمله دین را به خدمت مى‏گیرد. دین را هم وسیلة رسیدن به امتیازات و تعینات خود قرار مى‏دهد در نتیجه دین وسیله‏اى مى‏شود براى تمیز زعما و رؤسا، و براى هر چیزى که به درد ریاستشان مى‏خورد و محکى مى‏شود براى تقرب پیروان و مقلدان مرئوس، و تمایل رؤسا به ایشان، هم چنان که در امت امروز خود مى‏بینیم، و قبلاً هم در بنى اسرائیل دیده ایم.31

در اینجا فرهنگ دنیا پرستی و ارزش‏های حاکم بر حیات اجتماعی‏ کفار آنان را وامی‏داشت تا در مواجه با مؤمنان، آنان را تمسخر کنند. این گونه برخوردها نشان دهنده آن است که قواعد اجتماعی و ارزش‏های حاکم بر مشرکان در کنش آنها مؤثر بوده است.

همچنین آیة بیست و چهارم سورة نمل دربارة خورشیدپرستی و علت آن چنین می فرماید: «او را و قومش را یافتم که به جاى خداى یکتا خورشید را سجده مى‏کنند و شیطان کارهاى [باطل‏] آنان را برایشان بیاراسته و آنها را از راه [راست‏] بگردانیده؛ پس به راه راست نیستند»(نمل: 24).

اینکه شیطان سجده کردن آنها را بر آفتاب زینت داده بود و نیز سایر تقرب‏جویى‏های‏شان زمینه بود براى جلوگیرى ایشان از راه خدا، که همانا، پرستش او به تنهایى است.32

بر اساس این آیه و برخی آیات دیگر، تزیین به شیطان نسبت داده شده است. بنابراین، از نگاه قرآن شیطان عاملی تعیین کننده در شکل‏گیری همة فرهنگ‏های غیرخدایی است. بر اساس مفاد آیة 137 انعام تزیین او از طریق شیوه های فرهنگی و دخالت در محتوای چارچوب فرهنگی صورت می‏گیرد.

از دیگر آیات ناظر به این مؤلفه آیات شریفة ششم و هفتم از سورة بقره است. خداوند باریتعالی در این آیات می فرماید: «کسانى که کافر شدند بر ایشان یکسان است که بیم دهیشان یا بیم ندهى، ایمان نمى‏آورند. خداوند بر دل هاشان و بر گوش هاشان مُهر نهاده و بر دیدگانشان پرده‏اى است و آنها را عذابى است بزرگ».33

در تفسیر این آیات چنین نگاشته اند:

اینان کسانى هستند که کفر در دل هاشان ریشه کرده، و انکار حق در قلوبشان جای‏گیر گشته؛ چون در وصف حالشان مى‏فرماید: انذار کردنت و نکردنت بر ایشان یکسان است، معلوم است کسى که کفر و جحودش سطحى است، بر اثر انذار و اندرز دست از کفر و جحودش بر می دارد، و کسى که انذار و عدم آن به حالش یکسان است، معلوم است که کفر و جحود در دلش ریشه‏دار گشته است... خدا بر دل هاشان مهر زده، و بر گوش ها و چشم های‏شان پرده است.34

صدر آیه بیانگر آن است که کفار در هر صورت ایمان نمی‏آورند، بنابراین می‏توان آیة شریفه را ناظر بر روابطی دانست که در مجرای روابط مایی جریان دارد؛ چرا که انذار در مجرای روابط مایی صورت می گیرد نه در کانال روابط آنهایی. اینان کسانی هستند که کفر در دلهاشان ریشه دوانده است، و این خود ناشی از آثار چارچوب فرهنگی است.

نقد نظریه شوتس

از آیة شریفه دو نکته برمی آید:

نخست اینکه آیه ناظر بر روابط مایی است؛ و دوم اینکه مشرکان به رغم قرار گرفتن در موقعیت بحث انگیز، نمونه‏ها را تعدیل نکرده‏اند.

اشکالی که در اینجا به نظر می‏رسد این است که با توجه به آیة شریفه می‏توان ملاک «مهر نخوردن بر قلب و سمع و بصر» را برملاک‏های بحث‏انگیز بودن موقعیت افزود. بر اساس این ملاک علت درک نکردن ناکارایی دستورالعمل‏ها و نمونه‏های قبلی و بحث انگیز نشدن موقعیت آنها، مهر خوردن بر قلب و سمع و بصر آنها بوده است.

آیة شصت سورة شریفة اعراف نیز در این زمینه قابل طرح است:

قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَراکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ(اعراف: 60) مهتران قومش گفتند: هر آینه تو را در گمراهى آشکار مى‏بینیم.35

صاحب المیزان در تفسیر این آیه می نویسد:

کلمه «ملأ» به معناى اشراف و بزرگان قوم است، و این طبقه از افراد اجتماع را از این نظر ملأ گفته‏اند که هیبت آنان دل‏ها، و زینت و جمال‏شان چشم‏ها را پر مى‏کند... . آنان وقتى با کسى که بت های آنها را رد می‏کرد، مواجه می شدند تعجب نموده، او را با تأکید هر چه تمام تر گمراه می خواندند. این هم که گفته‏اند: ما به یقین تو را گمراه مى‏بینیم، مقصود از «دیدن» حکم کردن است؛ یعنى به نظر چنین مى‏رسد که تو سخت گمراهى.36

طبق تفسیر علامه، علت اینکه مشرکان پیامبر(ص) را گمراه دانسته و سخن حق او را نپذیرفتند تعلقاتشان به چارچوب فرهنگی حاکم بر جامعه بوده است.

مؤلفه چهارم: تعیین رفتارهای نمونه‏ای توسط «ساختار»های اجتماعی به مثابة نسخه‏های کنش

سه آیه از آیات شریفه را می توان متناظر به این مؤلفه شمرد. در آیة 137 سورة انعام آمده است:

و همچنین شریکان آنها [بت ها یا خادمان بتخانه] در نظر بسیارى از مشرکان کشتن فرزندانشان را [به عنوان قربانى براى خدایان] بیاراستند تا آنان را هلاک کنند [گمراهشان گردانند] و دینشان را بر آنها آشفته و پوشیده سازند. و اگر خدا مى‏خواست این کار را نمى‏کردند [یعنى به اجبار جلو آنان را مى‏گرفت اما سنّت الهى چنین نیست] پس آنان را با آن دروغ ها که مى‏سازند واگذار(انعام: 137).

درباره این آیه نیز علامه می نویسند:

بت‏ها ـ بنا به اقوال دیگر، شیاطین یا خدام بتکده ها ـ با محبوبیت و واقعیتى که در دل هاى مشرکان داشتند فرزندکشى را در نظر بسیارى از آنان زینت داده و تا آنجا در دل هاى آنان نفوذ پیدا کرده بودند که فرزندان خود را به منظور تقرب به آنها براى آنها قربانى مى‏کردند.37

صدر آیه، ناظر به یک رفتار نمونه‏ای در میان مشرکان است. در واقع آیة شریفه در صدد بیان یک قاعده در روابط آنهایی است که به رغم سر باززدن برخی از تن دادن بدان، همچنان بر جامعة جاهلی و روابط مایی آنها حکمفرما بوده است. (مثل اینکه پدر سمیه او را نکشت با آن که پدرش از مشرکان قبل از اسلام بود). می توان ادعا کرد که در این قضیه، عقاید جاهلی (قتل اولاد) به سان نسخة کنش، رفتارهای نمونه‏ای مشرکان را تعیین می کرد.

آیة شریفة دیگر این است: «قُلْ کُلٌّ یعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبِیلا»(إسراء: 84).

در آیة شریفه «شاکله» از مادة شکل مى‏باشد که به معناى بستن پاى چارپاست، و طنابى که با آن پاى حیوان را مى‏بندند «شکال» (به کسر شین) مى‏گویند، و «شاکله» به معناى خوى و اخلاق است، و اگر خلق و خوى را شاکله خوانده‏اند بدین مناسبت است که آدمى را محدود و مقید مى‏کند و نمى‏گذارد در آنچه مى‏خواهد آزاد باشد، بلکه او را وامی دارد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار کند.38

علامه طباطبایی نیز در تفسیر آیه مزبور می فرمایند:

آیة کریمه عمل انسان را مترتب بر شاکلة او دانسته؛ به این معنا که عمل هرچه باشد مناسب با اخلاق آدمى است، چنان که در فارسى گفته‏اند «از کوزه همان برون تراود که در اوست» پس شاکله نسبت به عمل، نظیر روح جارى در بدن است که بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم می کند و معنویات او را نشان مى‏دهد.39

مفسران شاکله را «صورتی جدید و دومین» از شخصیت می‏دانند که تحت تأثیر آداب و رسوم و بازداشتن‏های محیط در فرد پدید می‏آید. این اثرگذاری به صورت زمینه‏سازی می‏باشد، اما آثارش ماندگار است. بنابراین می‏توان آیه را ناظر به اثرگذار بودن چارچوب‏های فرهنگی دانست.

مورد سوم آیة شریفة 108 سورة انعام است:

و آنها [= خدایان مشرکان] را که به جاى خداى یکتا مى‏خوانند دشنام مدهید که آنان نیز خداى را از روى ستم و دشمنى و بى‏دانشى دشنام گویند. این گونه براى هر گروهى کردارشان را آراسته‏ایم. سپس بازگشتشان به سوى پروردگارشان است، پس آنان را بدانچه مى‏کردند آگاه مى‏سازد.40

استاد مصباح یزدی در تفسیر آیه شریفه می نویسند:

آیة شریفه دلالت می‏کند بر اینکه شعور، فهم، ادراک، طرز تفکر و معیارهای داوری ـ لااقل درامور مربوط به عمل ـ هر امت، واحد و مخصوص به همان امت است. هرامت مذاق حقوقی، اخلاقی، و زیبایی شناختی خاص خود دارد. مثلاً بسا کارها در دیدة امتی زیباست و به چشم امت دیگری زشت.... هر امتی آنچه را می‏کند زیبا و خوب می‏پندارد.41

صاحب تفسیر شریف المیزان نیز می فرمایند:

این آیه یکى از ادب‏هاى دینى را خاطرنشان مى‏سازد که با رعایت آن، احترام مقدسات جامعة دینى محفوظ می ماند و دستخوش اهانت و ناسزا و سخریه نمى‏شود، چون این معنا غریزة انسانى است که از حریم مقدسات خود دفاع نماید و با کسانى که به حریم مقدساتش تجاوز کنند به مقابله برخیزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزا دادن به مقدسات آنان وادارد.42

از این بیان برمی آید که آیه درصدد تبیین یک نسخة کنش می باشد؛ بنابراین آیة ناظر به روابط مایی است. آیه، ابتدا از سبّ خدایان مشرکان نهی می کند و آن را عامل دشنام خدای متعال می‏داند و سپس در مقام تعلیل برای نهی از سب، آن را ناشی از ارزش های متفاوت امت ها و هنجارهای مخصوص هر قوم می‏داند که در نظرشان زیبا جلوه می‏کند؛ زیرا هر قوم به صورت طبیعی اعمال خود را زیباتر می بیند و از حریم مقدسات خود دفاع می‏کند. آیه از این حقیقت به «زینا» تعبیر نموده است. یعنی خداوند متعال انسان‏ها را به نحوی آفریده است که عمل خود را بهتر از دیگران می‏دانند.

مؤلفه پنجم: بازنگری و بازتعریف نمونه ها توسط افراد در «موقعیت‏های بحث انگیز»

این مؤلفه را نیز با ارائه به آیات قرآن بررسی می کنیم. در آیه نخست خداوند می فرماید:

وَ الَّذِینَ ءَاتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَفْرَحُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَیْکَ وَ مِنَ الْأَحْزَابِ مَن یُنکِرُ بَعْضَهُ قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ وَ لَا أُشْرِکَ بِهِ إِلَیْهِ أَدْعُواْ وَ إِلَیْهِ مََاب‏(رعد: 36)؛ و کسانى که به آنان کتاب داده‏ایم [یهود و نصارى] بدانچه به تو فرو فرستاده شده شادمان اند و از گروه‏ها [ى اهل کتاب‏] کسانى هستند که برخى از آن را انکار مى‏کنند. بگو: جز این نیست که فرمان یافته‏ام خداى را بپرستم و به او انباز نیارم. به سوى او مى‏خوانم و بازگشت من به سوى اوست.

آیه ناظر به مواجه شدن اهل کتاب با آیات قرآن است که ابتدا موقعیت بحث انگیزی را برایشان ترسیم می‏کند (مشخصة رابطة مایی) سپس آنها موقعیت را هماهنگ با نشانه‏هایی که در دست دارند، می‏بینند و با آن احساس صمیمت و همدلی می‏کنند. لذا عده‏ای از آنها خوشحال می‏شوند؛ چون تناسب و کارآیی آموزه‏های جدید را می‏بینند. ناگفته نماند در بین اینان نیز کسانی هستند که با وجود دیدن تناسب و احساس همدلی، به دلیل منافع فردی دستورالعمل‏های جدید را ناکارآمد می‏بینند و راهبرد «انکار و جحود» را در پیش می گیرند.

آیات 119 تا 125 اعراف دومین مورد است:

و [فرعونیان‏] در آنجا شکست خوردند و خوار و زبون گشتند. و جادوگران به سجده افکنده شدند. گفتند: به خداوند جهانیان ایمان آوردیم.خداوند موسى و هارون. فرعون گفت: پیش از آنکه شما را رخصت دهم به او ایمان آوردید؟ این ترفندى است که در این شهر اندیشیده‏اید تا مردمش را از آنجا بیرون کنید پس به زودى خواهید دانست. هر آینه دست ها و پاهاى شما را به خلاف یکدیگر [یکى از راست و یکى از چپ] ببُرم، سپس همة شما را بر دار کشم. گفتند: ما به پروردگار خویش باز مى‏گردیم.43

در تفسیر شریف المیزان در این باره آمده است:

«فَغُلِبُوا هُنالِکَ وَ انْقَلَبُوا صاغِرِینَ» یعنى فرعون و اصحابش در آن مجمع عظیمى که همة مردم از هر طرف هجوم آورده بودند مغلوب شدند.
«وَ أُلْقِیَ السَّحَرَةُ ساجِدِینَ قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِینَ رَبِّ مُوسى‏ وَ هارُونَ» وقتى عظمت معجزه را دیدند آن قدر دهشت کردند که بى‏اختیار به سجده در آمدند، به طورى که نفهمیدند چه کسى آنان را به حالت سجده در آورد، لذا خود را ناگزیر از ایمان به رب العالمین دیدند. «قالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ ...» این جمله خطابى است که فرعون از در خشم و استکبار به ساحران کرده و جمله‏اى است خبرى که به قرینة مقام انکار و توبیخ را افاده مى‏کند. فرعون با جملة «آمنتم به» ایمان سحره را انکار کرده و با جملة «إِنَّ هذا لَمَکْرٌ» آنان را به توطئه علیه خود متهم ساخت و این تهمت را براى این جهت زد که ساحران را مفسد در مملکت قلمداد کند و با این دستاویز بتواند آنان را به شدیدترین وجهى مجازات کند و از بین ببرد.
« قالُوا إِنَّا إِلى‏ رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ ...» این جمله پاسخى است که ساحران به فرعون دادند و با این گفتار حجت او را ابطال کردند و راه استدلال را از هر طرف بر او بستند.44

ساحران بعد از دیدن عظمت معجزة حضرت موسی، در موقعیت بحث انگیز قرار گرفتند و با ناکارآمد یافتن نمونه‏های موجود در جهان حیاتی‏شان، به بازتعریف موقعیت خویش پرداخته، رفتارشان را با آن تنظیم کردند. این تغییر موقعیت به حدی برق آسا و سترگ بود که ساحران کافرکیش به خدا و آیین موسی(ع) ایمان آوردند. ایمان چنان در قلوب آنها راسخ گردید که به تهدیدات فرعون اعتنایی نکردند و خلاقانه در جواب تهدیدات او گفتند: «إِنَّا إِلى‏ رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ».

از دیگر سوی، آیة شریفه را می‏توان ناظر به گزینه 2ـ2ـ2 دانست؛ زیرا بیانگر این حقیقت است که ساحران ابتدا بر اساس اعتقادات و باورهای خود در مقام تعارض با حضرت موسی وارد صحنة کنش متقابل شدند، اما طی کنش متقابل با حضرت موسی و دیدن معجزة آن حضرت، تلقی‏شان از حضرت تغییر کرد و او را به پیامبری پذیرفتند. این گونه برداشت ها کاملاً بر خلاف نظر شوتس است؛ چراکه وی نمونه‏سازی‏های جدید و تغییر یافتن تلقی‏ها را مایة بقای اجتماعی تلقی می‏کند، اما ساحران با تغییر تلقی خود بقای اجتماعی خود را از دست دادند، پس این قسمت نقضی بر نظریة شوتس است.

نتیجه گیری

در نظریة شوتس «واقعیت» انکار می شود و درک آن نیز ناممکن است، اما آیات فراوانی از قرآن واقعیت و درک آن را ثابت می کنند. بر اساس آیة 11 سورة رعد و 76 سورة اعراف و دیگر آیات قرآن، افراد موقعیت ها و ساختارهای زندگی اجتماعی خود را با آگاهی و کنش هایشان خلق می کنند. همچنین آیات قرآن به گونه ای تأثیر چارچوب فرهنگی را بر کنش های کنشگران می پذیرد. اما در برخی موارد قائل به استثناست. آیة 137 سورة انعام اشاره به این دارد که ساختارهای اجتماعی به مثابة نسخه های کنش، رفتارهای نمونه ای را سامان می دهد.

برخی آیات و تفاسیر آن، اشعار به این دارند که افراد در موقعیت های بحث انگیز، نمونه های رفتاری شان را بازنگری و باز تعریف می کنند.

به طور کلی، آیات قرآن برخی از مؤلفه های نظریة شوتس را به کلی ردّ می کند و برخی را به اجمال می پذیرد و در برخی نیز قائل به تفصیل است.

1. ر.ک: جورج ریتزر، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، 325.

2. عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، فرهنگ واژه ها، 74 ـ 75.

3. سیاوش جمادی، زمینه و زمانه پدیدار شناسی، جستاری در زندگی و اندیشه های هوسرل و هایدگر، ص 83.

4. عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، همان، 72.

5. سیاوش جمادی، همان، ص 83-84

6. همان، 85

7. عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، همان، ص 74.

8. سیاوش جمادی، همان،ص 87.

9. عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، همان، ص 72-73.

10. ژولین فروند، نظریه های مربوط به علوم انسانی، ترجمه علی محمد کاردان، ص 124.

11. یان کرایب، نظریه اجتماعی مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، ص 125.

12. عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، همان، ص 73.

13. جورج ریتزر، همان، ص 333- 352.

14. یان کرایب، همان، ص 124.

15. جورج ریتزر، همان، ص 330.

16. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ص 588.

17 . سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، ج20، ص385.

18 . همان، ج‏11، ص: 423.

19. محمدتقی مصباح یزدی، راهنماشناسی، ص 59.

20 سیدجلال الدین مجتبوی، ترجمه قرآن، ج 1، ص160.

21. همان، ج 1، ص439.

22. همان، ج 1، ص345.

23. همان، ج 1، ص378.

24. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج15، 412 – 413.

25. سیدجلال الدین مجتبوی، ترجمه قرآن، ج 1،ص13.

26. همان، ج 1، ص501.

27. محمدتقی مصباح یزدی، همان، 1385، 63- 74.

28. سیدجلال الدین مجتبوی، همان، ج 1، ص26.

29. سیدمحمد حسین فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ج‏3، ص: 173.

30. سیدجلال الدین مجتبوی، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسراء، ج 8، ص 35.

31. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج2، ص165.

32. همان، ج15، ص506

33. سیدجلال الدین مجتبوی، همان، ص3.

34 سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج‏1، ص: 82- 83.

35. همان، ص158.

36. همان، ج8، ص 219.

37. همان ، ج7، ص497.

38. حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات، ص 492.

39. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج‏13، ص 262.

40. سیدجلال الدین مجتبوی، همان، ج1،ص141.

41. محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ، ص 93.

42. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج7 ، ص 434.

43 سید جلال الدین مجتبوی، همان، ص 164.

44. همان، ج8، ص 275 – 277.