معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
تاريخ انديشة اجتماعي تاکنون مسير طولاني ‌و ‌پرفراز و نشيبي را طي کرده است. سؤالات و مسائلي که در ابتدا مطرح مي‌شدند، بيشتر متوجه مسائل بنياديني دربارة رابطه خدا، انسان و هستي بودند. با پيشرفت علم و تثبيت نسبي اين طيف از نظريات،‌ مسائل مهم و بنيادي ديگري در حوزه حيات اجتماعي بشر طرح شد که به‌نحوي متأثر يا مبتني بر مسائل دسته نخست بودند. در ادامه حرکت علم، ‌نظريات و مسائل خُرد و کاربردي نيز بيش از پيش فرصت ارائه يافتند. يکي از سؤالات بنيادين که از جهتي در دسته اول و از جهتي در دسته دوم قرار مي‌گيرد، «چگونگي و چرايي پيدايشِ جامعه و اجتماع» است که پرسش از «لوازم و اقتضائات ضروري مربوط به بقا و ادامه حيات جامعه» را به دنبال دارد. اين مسئله را به چند سؤال خُردتر مي‌توان قابل تقسيم نمود: آيا انسان موجودي بالطبع اجتماعي است؟ چه کسي جامعه را به وجود آورده است؟ وضعيت طبيعي و فطري انسان چيست؟ آيا بشر در وضعيتي ماقبل اجتماعي نيز زيست ‌کرده است؟ اگر پاسخ اين سؤال مثبت است،‌ سؤالات بعدي مربوط به چرايي و چگونگي تأسيس جامعه است؛ اينکه چرا بشر از زندگي فردي دست شسته و قدم به اجتماع گذاشت؟ آيا مشکلاتي در شيوة حيات فردي پديد آمده بود که بشر به زندگي اجتماعي روي آورد؟ بشر چگونه‌ جامعه‌اي صالح و آباد تشکيل خواهد داد؟ جامعه براي بقا و سعادت خود نيازمند چيست؟
بر مبناي پاسخ اين پرسش‌ها، مي‌توان انديشة غربي را به دو دوره پيش از رنسانس و پس از آن تقسيم کرد كه دوره دوم، تحول بنيادين در حوزة علوم انساني و اجتماعي را در پي داشت. به نظر ديويس، منازعات و تعارضاتي که ميان کليسا و دولت، و بين الهيات و علم مدرن در دوران مدرنيته به وجود آمد، حول مسئله «نقش‌هاي خاص عامليت انساني و دين در ساختن جامعه» قرار مي‌گيرند. آيا عامليت هر يك طردکننده عامليت ديگر است؟ آيا اينکه جامعه به‌مثابه مصنوع يا ايجادي انساني ديده شود، تصديق مداخلة اصلي متعالي را نفي مي‌کند؟ از سوي ديگر، اگر جامعه نتيجة وحي يا اصلي فوق طبيعي تلقي گردد، ‌آيا عامليت انساني نفي مي‌شود، به‌طوري که جامعه کاملاً ساختاري قدسي يا يک تئوکراسي خواهد بود؟ (ديويس، 1387، ‌ص51-52).
اهميت اين مسائل و نقشي که آنها در تحول علوم انساني و اجتماعي در غرب داشته‌اند، بررسي آنها را از ديدگاه اسلامي ضروري مي‌سازد. انديشمندان اسلامي، گرچه به صورت صريح و مدون، نظريه‌اي در اين خصوص ارائه نکرده‌اند، اما از خلال مطالب و مباحث ديگري که طرح نموده‌اند، مي‌توان مطالبي را در اين خصوص استخراج کرد.
بي‌شک يکي از مهم‌ترين انديشمندان در سده‌هاي اخير، مرحوم علامه طباطبائي مي‌باشند. وي نقش بي‌بديلي در احيا و توجه به برخي از شاخه‌ها و علوم اسلامي همچون تفسير، فلسفه و کلام داشتند. به‌علاوه، مسائل اجتماعي و دغدغه‌هاي علمي روز نيز مورد عنايت ايشان بوده است. نمونه‌هاي آن را مي‌توان در تأليف کتاب‌هايي همچون اصول فلسفه و روش رئالسيم و يا مباحثات و مراودات علمي با انديشمنداني همچون هانري کربن و يا تربيت شاگرداني، که حضور فعالي در حوزه انديشه اسلامي و عرصه اجتماعي – فرهنگي داشتند، نظير متفکران بزرگي چون شهيد مطهري و بسياري ديگر از بزرگان امروز حوزه علميه مشاهده نمود. آراء ‌و آثار علامه طباطبائي داراي ظرفيت بسيار بالايي براي استخراج علوم انساني اسلامي است. تفسير الميزان در ميان آثار علامه، به دليل ويژگي‌هايي همچون انتساب به قرآن کريم، جايگاه ويژه در ميان تفاسير، رويکرد تفسير قرآن به قرآني، جامعيت، تعداد مجلدات، تنوع موضوعات و... داراي اهميت خاصي است. از‌اين‌رو، اين پژوهش درصدد است با توجه به تفسير الميزان، به بررسي پاسخ پرسش‌هاي مزبور بپردازد، تا بتواند در اين خصوص، زمينة طرح نظريه‌اي مبنايي براي علوم انساني و اجتماعي در برابر انديشه غربي فراهم سازد.
پيشينه تاريخي و نظري مسئله
«چگونگي و چرايي پيدايشِ جامعه» در انديشة اجتماعي فيلسوفان عصر روشنگري و پيش از آن مانند هابز، لاک و روسو، به يکي از مهم‌ترين دل‌مشغولي‌هاي آنان تبديل شده بود (ر.ک: پلامناتز، 1387؛ پولادي، 1380؛ هيوود، 1383). در اين ميان، به چهار نظريه يا گروه مي‌توان اشاره کرد: نظريه اول، بيانگر ديدگاه کليسا است. اما سه نظريه ديگر، مربوط به هابز، لاک و روسو مي‌باشد. اين سه نفر، به نوعي نمايندگان افکار مختلف مي‌باشند. ساير نظريات را به نحوي مي‌توان در ذيل آنها طبقه‌بندي کرد. علي‌رغم تشابهات و اشتراکاتي که ميان اين سه نظريه وجود دارد، مي‌توان هابز و روسو را تقريباً به‌طور کامل در مقابل يکديگر قرار داد و لاک را نيز در ميان آن دو- از جهتي شبيه به هابز و از جهتي شبيه به روسو- جاي داد. هابز و لاک، تأثير بسياري در بنيان و رشد تفکر ليبرال و پوزيتويستي داشته‌اند. روسو نيز پدر تفکر رومانتيک بوده که در کنار تأثيرگذاري بر متفکران ليبرال، تأثير بيشتري بر انديشه سوسياليتي و انتقادي داشته است.
پيش از هابز، اين انديشه غالب بود که انسان مخلوق خداوند بوده و خدا او را بدان‌گونه که هست، خلق کرده است (پلامناتز، 1387، ‌ج 1، ص275). فلسفة اسکولاستيک و کليسا- به‌عنوان نظريه مقبول- انسان را موجودي بالطبع اجتماعي در نظر مي‌گرفت. در واقع، جامعه به جاي آنکه محصول اختيارات انسان دانسته شود، ‌همواره امر مقدر الهي دانسته مي‌شد (ديويس، 1387، ‌ص84). ‌اجتماع مسيحي نيز به صورت يک کل پيوسته، تصور مي‌شد که همزمان اخلاقي، سياسي و عرفاني بود. به گفته توماس آکويناس، علي‌رغم اختلاف‌ها ميان اجزاي اين اجتماع، نظام واحدي بر آن حاکم بود و نيروي‌هاي مختلف و متعارض در خدمت هدف مشترکي بودند. ابناء بشر به‌‌منزلة دولت واحدي به نظر مي‌آمد که خدا تأسيس کرده و بر آن سلطنت مي‌کرد (کاسيرر، ‎۱۳۸۲، ‌ص191).
قوانين طبيعت، قوانين خداوند نيز بودند. همچنين مبناي غايي همه تعهدها، ارادة يک خداي قادر مطلق در نظر گرفته مي‌شد. بنابراين، ما بيش از هر چيز، در برابر خدا وظيفه داريم و در برابر ديگران نيز به اين دليل موظفيم که خدا فرمان داده که همديگر را دوست بداريم (پلامناتز، 1387، ‌ج 1، ص275). جامعة مطابق تصور پيشامدرن، بخشي از نظم کيهاني بود و انسان‌ها مي‌بايست با قوانين ضروري نظم اجتماعي، هماهنگ شوند (ديويس، 1387، ص49).
در عهد رنسانس، اين نظريات رو به افول گذاشتند و تئوري‌هاي غالب، به‌ويژه پس از هابز، زندگي اجتماعي را براي بشر به‌عنوان طبيعت ثانويه در نظر گرفتند. هابز در آغاز سنتي قرار داشت که داراي موضعي انتقادي در برابر تعريف انسان به‌عنوان موجودي اجتماعي بود. از ديدگاه اين سنت، جامعه‌پذيري نوع انسان از اساس، موضوعي روان‌شناختي است که ريشه در ذات و طبيعت انسان دارد. اين سنت، تا به امروز نيز تداوم داشته است (‌يوناس، ‌1387، ‌ص97). هابز، منکر طبيعي بودنِ جامعه شد (بارنز و بکر، ‎۱۳۷۰، ج 1، ص531). به نظر او، بديهي است که انسان‌ها به‌طور مادرزاد، مستعد جامعه نيستند، بلکه انسان با آموزش- ‌نه به صورت ذاتي- مناسب براي جامعه و مستعد ورود به آن مي‌شود (پلامناتز، 1387، ‌ج 1، ص270). پس از هابز، «انسان» به‌عنوان «صانع و خالقِ جامعه» پذيرفته شد (جونز، 1361، ج 2، ص114) و دين و خدا، به‌طور كلي نقش خود را در ايجاد جامعه از دست دادند. هابز، خدا را از تصويري که از جهان داشت، حذف نمي‌کرد. اما چنين بروز مي‌داد که اين تصوير را از اول بدون خدا ترسيم کرده، خدا را بعداً براي حفظ ظاهر، بر آن افزوده است. به نظر او، ‌انسان با تدبير خويش مي‌تواند هر سعادتي را براي خود فراهم آورد (پلامناتز، 1387، ‌ج 1، ص271).
هابز در پاسخ به چيستي طبيعت انسان پيش از ورود به جامعه و در وضعيت طبيعي، بر خوي وحشي و ستيزه‌جوي بشر تأکيد کرد و انسان را در اين وضعيت، گرگ انسان توصيف نمود (هابز، 1380، ‌ص156-160). از نظر هابز، محرک کل سلوک انسان، منافع شخصي است. او به صراحت قائل به اصالت فرد شد (ساباين، ‎۱۳۵۳، ج 2، ص122). لاک، که انسان را پديدآورنده جامعه مي‌دانست، دربارة طبيعت ما قبل اجتماعي او، ديدگاه متعادل‌تري را اتخاذ کرد. ‌حالت طبيعي از نظر او ‌حالت صلح، حسن نيت، کمک متقابل و حفظ از تباهي است. به نظر او، نقص حالت طبيعي در اين بود که فاقد سازمان و تشکيلاتي مناسب همچون پليس، قانون مکتوب و کيفرهاي مشخص براي ضمانت و اجراي حق بود (همان، ص168-170). روسو، اين انديشه هابز را پذيرفت که جامعه محصول و مخلوق بشر است، اما در مقابل، انسان را در حالت پيش از اجتماع، موجودي پاک، مهربان و... معرفي کرد و واژه «وحشي نجيب» را دربارة او استفاده کرد (رابينسون، و زارات، 1385، ‌ص49-52).
از نظر هابز بشر به اين دليل به جامعه روي آورد كه در ميان بشر اوليه به شدت خشونت افزايش يافت. افزون بر اين، نياز به امنيت و تضمين لازم براي رسيدن هر فرد به حقوق خويش، زمينه را براي زندگي جمعي فراهم آورد. بنابراين، انسان‌ها در يک قرارداد اجتماعي، حق حاکميت را به فرد يا افرادي به‌عنوان پادشاه يا... واگذار کرده، آزادي خود را محدود کردند (همان، ص37-48). اين قرارداد به‌گونه‌اي است که حاکم را فوق قانون قرار داده و عمل به قانون فقط وظيفة مردم است. از‌اين‌رو، مردم حق، بازپس گيري حق حاکميت و آزادي خود از حاکم و يا مؤاخذه او را ندارند (باربيه، ‎۱۳۸۳، ص99-105). لاک در نگاهي متعادل، پذيرفت که مردم در يک قرارداد اجتماعي، حق حاکميت را به غير خود واگذار کرده‌اند (لاک، ‎۱۳۸۸، ص73-75؛ مرتضوي، ‎۱۳۵۴، ص169). اما هر زمان که بخواهند مي‌توانند اين حق را بازستانده، آزادي خود را به‌ صورت کامل به‌دست آورند. گرچه او هيچ سازوکاري را براي اين مسئله ارائه ننمود.
روسو، در رويکردي کاملاً متفاوت با هابز و لاک، مطلوبيت روي آوردن بشر به زندگي جمعي را همواره به ديده شک و ترديد مي‌نگريست (ر.ك: روسو، 1386؛ مکللند، ‎۱۳۹۳، ص564). با اين حال به نظر او، آدمي طبعاً قابل آن است که به صورت اجتماعي زندگي کند، يا لااقل طوري خلق شده که اجتماعي زندگي كند (شاتو، ‎۱۳۷۲، ص182). او نيز پذيرفت که افراد در ضمن يک قرارداد در ذيل جامعه، در کنار هم قرار گرفته‌اند. اما آنها هنوز هم به‌صورت کامل، اختياردار آزادي خويش هستند. دولت فقط به‌عنوان مجري فرامين اراده جمعي عمل مي‌کند و حق تخطي از فرامين آن را ندارد. مردم هرگاه بخواهند، مي‌توانند دولت را از ميان برداشته، يا ملغي کنند (روسو، 1379، ص250-260). به نظر روسو، تجديد ساختمانِ انسان به‌عنوان موجودي اجتماعي، توسط آموزش و پرورش صورت مي‌گيرد. اين تجديد بنا، بايد طبق قوانين نظم و عقل باشد که از سوي خداوند و بر حسب طبيعت مقرر گرديده، منطبق با استعداد و قريحة انسان و نوع خلقت و ويژگي‌هايي مي‌باشد که خدا در او قرار داده است. از نظر روسو، خداوند ميان طبيعت، اجتماع و عقل وابستگي ايجاد كرده است. از‌اين‌رو، چنانچه يکي از آنها مورد غفلت قرار گيرد، نظريه روسو معناي خود را از دست مي‌دهد (شاتو، ‎۱۳۷۲، ص183).
ارباب کليسا در مقابل اين تحولات نظري، واکنش نشان داده، از حکم تعقيب تا آتش‌سوزي کتب مزبور و... به مقابله با اين جريان پرداختند. اين فضاي تنش و درگيري، اقتضا مي‌كرد که جايگاه دين که تا پيش از اين، نقش انحصاري در ايجاد جامعه و... داشت، در نظريه‌هاي جديد نيز مشخص شود. به بيان ديگر، تز «جامعه محصول عامليت انسان است»، که به‌عنوان ‌مشخصه دوران مدرنيته، پيدايش جامعه دنيوي را رقم زد، بلافاصله پرسش از کارکرد دين در زمينه مدرن را مطرح مي‌ساخت (ديويس، 1387، ص47).
پس از اين دوران، در کنار ديدگاه قبلي که قائل به برتري مطلق دين بر سياست و جامعه بود، پاسخ‌ها و ديدگاه‌هاي ديگري نيز مطرح شدند. ديدگاه دوم، بر تفوق سياست بر دين و تبعيت دين از آن تأکيد داشت. اين نظريه، در واقع نوعي نگاه ابزاري بر اين ديدگاه حاکم است. ديدگاه سوم، به جدايي کامل دين و سياست از يکديگر و استقلال هر يك تأکيد کرده، قيموميت هر يک بر ديگري را رد مي‌كند. اين برداشت، نوعي نگاه ليبرالي به مسئله است. ديدگاه چهارم، با اتخاذ رويکردي انتقادي، به نقد دين سنتي (مسيحيت) پرداخته، آن را منطبق با نياز‌هاي جامعه مدرن نمي‌داند. از‌اين‌رو، درصدد ساختن يک دين جديد عرفي بر مي‌آيد. در اين ديدگاه، برخي ديگر نيز نقدي راديکال‌تر به دين وارد مي‌کنند و آن را عامل از خود بيگانگي بشر و محکوم به زوال مي‌دانند (باربيه، 1384، ص19-21).
پس از عصر روشنگري و با افول قدرت کليسا و تثبيت نظريه‌هاي جديد، ديگر کمتر متفکري به انديشيدن پيرامون اين مسائل پرداخت و عمدتاً دانشمندان ديدگاه‌هاي خود را در حوزة علوم انساني و اجتماعي، با تکيه بر قرائت‌هاي مختلف از نظرية «ساخت جامعه توسط بشر بر اساس يک قرارداد اجتماعي» بنيان نهادند. بدين‌صورت، نظرية مزبور، علي‌رغم اختلاف در قرائت، يکي از مهم‌ترين بنيان‌هاي علوم انساني و اجتماعي مدرن را رقم زد.
چگونگي تکوين و پيدايش حيات بشري
قرآن کريم، مبدأ حيات انسان را پروردگار متعال معرفي مي‌کند (مريم: 9؛ طباطبائي، 1374، ج ‏2، ص169). انسان را مخلوقي مي‌داند که فطرتاً با خداند متعال مرتبط است (همان، ج‏ 1، ص174-175). همچنين از نظر آيات قرآن کريم، نسل تمامي انسان‌ها، منتهي به حضرت آدم و حوا مي‌شود که آن دو نيز از هيچ پدر و مادري متولد نشده‏اند، بلکه از خاک يا گِل خلق شده‏اند (همان، ص382). گرچه آيات بسياري بر اين مطلب دلالت دارند، اما از نظر علامه طباطبائي روشن‌‏ترين آيه‏ در اين خصوص، آية «إِنَّ مَثَلَ عِيسي‏ عِنْدَ اللَّهِ کمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کنْ فَيَکونُ» (آل‏عمران: 59) است؛ چراکه در مقام احتجاج، تأکيد مي‌کند که خلقت آدم با خلقت ساير افراد بشر و جانداران فرق داشته است (همان، ص384-385). فرضيات ديگري که در اين زمينه مطرح شده‌اند، بخصوص فرضيه تطور، علاوه بر اينکه مخالف آيات قرآن کريم هستند، از شواهد علمي کافي و متقن نيز برخوردار نيستند (همان، ص386-388).
ماهيت جامعه
‌جامعه از نظر علامه طباطبائي، حقيقتي مستقل از افراد دارد، اما اين حقيقت، از جمع شدن افراد در کنار يکديگر به وجود آمده است. از‌اين‌رو، ميزان قوت و ضعف دو جامعه، متناسب با افراد تشکيل‌دهنده آن، متفاوت خواهد بود. به عبارت ديگر، ‌از تجمع افراد در کنار يکديگر، رابطة حقيقي برقرار مي‌شود که لزوماً به پيدايش وجود ديگري (يعني جامعه) غير از وجود تک‌تک افراد منجر مي‏شود. همچنين غير از آثار و خواصي که تک‌تک افراد دارند، خواص و آثاري قوي‏تر ديگري نيز به نام آثار اجتماع وجود دارد. قرآن کريم نيز جامعه و اجتماع را داراي حقيقتي مستقل از افراد دانسته، مسائلي همچون اجل، ‌حيات (أعراف: 34)، کتاب (جاثية: 28)، درک، شعور (انعام: 108)، عمل (مائده: 66)، اطاعت (آل‌عمران: 113) و معصيت (غافر: 5) براي اجتماع قائل است (همان، ج ‏4، ص152). هر جامعه بر مبناي هدف و غرضي واحد تشکيل مي‌شود که بين همه افراد آن جامعه مشترك مي‏باشد. اين هدف مشترک، در حقيقت به‌منزلة روح واحدي است که در تمام جوانب و اطراف اجتماع دميده شده، نوعي اتحاد به آنها داده است. اسلام، تشکيل جامعه بر محور، ‌قوميت، زبان، نژاد، رنگ پوست و... را رد مي‌كند و اجتماع را بر مدار و معيار توحيد بنيان مي‌نهد (همان، ص197-198).
به‌طور‌کلي،‌ رويکرد علامه طباطبائي به جامعه، مبتني بر تلقي اندامواره است. وي جامعه را به يک انسان بزرگ تشبيه مي‌کند و حتي نسبت دو جامعه با يکديگر را همانند نسبت يك انسان به انسانى ديگر مي‌داند (همان، ج ‏9، ص249). او مي‌نويسد:
همان‌گونه که بدن انسان از اجزاء و اعضاء مختلفي تشکيل شده است که از کنار هم قرار گرفتن آنها، فوائدي حاصل مي‌شود که در تک‌تک آنها به صورت انفرادي نيست، جامعه نيز از افراد انساني تشکيل شده است. افراد انسان با همه کثرتي که دارند، يک انسان هستند. افعال آنها با همه کثرتي که از نظر عددي دارد، اما از نظر نوع، يک عمل است که خود، قابل تقسيم به اعمالي متعدد است  (همان، ج ‏4، ص151).
...حيات اجتماع عبارت است از: مجموع حيات افراد، كارهاى اجتماع عبارت است از: مجموع كارهاى افراد و همچنين خير و شر و نفع و ضرر و سلامتى و مرض و ترقى و رشد و استقامت و انحراف و نيز سعادت و شقاوت و بقاء و زوال اجتماع، عبارت است از: مجموع آنچه از اينها، كه در افراد است (همان، ج ‏9، ص249). جامعه به‌عنوان يک انسان بزرگ، تمام حوائج و اهداف يک انسان کوچک را دارد (همان).
با اينکه افراد،‌ جامعه را به وجود آورده‌اند، اما در صورت تعارض ميان جامعه و فرد، غلبه با اجتماع است؛ چراکه قوا و خواص اجتماعي نيرومندتر هستند. وقتي جامعه بر امري همت بگمارد و تحقق آن را اراده کند، يک فرد نمي‏تواند با نيروي خودش به تنهايي عليه جامعه قيام کند (همان، ج ‏4، ص153). اراده جامعه آن قدر قوي است که حتي مي‌تواند شعور و فکر فرد را سلب ‏کند. به همين جهت، اسلام اهتمام بسياري به مسئله اجتماع دارد؛ چرا وقتي تربيت و رشد اخلاق و غرائز در يک فرد انسان- که ريشه و مبدأ تشکيل اجتماع است- مؤثر واقع مي‏شود که جوّ جامعه با آن تربيت معارضه نکند و الا تربيت اصلاً مؤثر واقع نمي‏شود و يا آن‌قدر ناچيز است که قابل قياس و اندازه‌گيري نيست (همان، ص154).
ضرورت زندگي اجتماعي
هر نوع از موجودات، غايتي تکويني دارد که از همان آغاز وجودش، متوجه آن غايت بوده و ‏به سوي آن در حرکت است تا خود را به آن غايت برساند.‏ در واقع، اين حرکت به سمت غايت، ‌يک مطالبه و حرکت تکويني است که از ابتدا در آن نوع خاص، قرار داده شده، وجودش مجهز به وسائل رسيدن به آن غايت شده است. اين سير و حرکت، داراي مراحل مختلفي است. هر نوع خاص از موجودات، با طي اين مراحل، مراتب کمال خويش را مي‌پيمايد تا به آخرين مرحله، که نهايت درجه کمال اوست، برسد.‏ بين همه اين ‏مراحل و مراتب، يک رابطة تکويني وجود دارد که هيچ ‏يک قابل حذف شدن يا جابجايي با ديگري نيستند. هر مرتبه از اين مراتب، ملازم مقامي خاص به خود است که از آن، پيش نيافتاده و عقب نمي‏ماند. اين ملازمت نيز از ‏ابتداي حرکت آن نوع، در سير وجودي‏اش تا آخرين نقطه کمالش برقرار است. به جهت استناد اين توجه تکويني و حرکت به سمت غايت به خداي تعالي، مي‌توان نام آن را «هدايت عام الهي» گذاشت. اين هدايت الهيه، در هدايت هيچ نوعي از موجودات، به خطا نمي‏رود که با به کار بستن قوا و ابزار مناسب و در طي استکمالي تدريجي، راه رسيدن هر نوع را به غايت خودش، ‌آسان و ميسور مي‌سازد. قرآن کريم در آيات بسياري به اين مهم اشاره مي‌كند. ‌آنجا که فرموده:‏ ‏«رَبُّنَا الَّذِي أَعْطي‏ کلَّ شَي‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي» (طه: 50)؛ «الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّي وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدي‏ و‏الَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعي‏ فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوي» (الأعلى: 2-5؛ طباطبائي، 1374، ج ‏16، ص283-285‏).
انسان نيز از لحظه آغاز وجود خود به سوي کمال و مقصود از خلقتش در حرکت است (همان، ج ‏10، ص387). از ديدگاه علامه، اين سير حرکت به سوي کمال،‌ هم به صورت فردي در تک‌تک انسان‌ها و هم به صورت جمعي و نوعي در کل انسانيت وجود دارد (همان، ج ‏16، ص268). انسان در اين راه، بر خود واجب مي‌داند که از هر چيزي که در نيل به کمالش مؤثر مي‌بيند، بهره‌برداري کند. در‌واقع او به هر طريقي که ممکن است مي‌خواهد از اشياء و ساير موجودات در بقا و کمال خويش استفاده کند (همان، ج ‏2، ص175). اما انسان داراي حوائج بسياري در زندگي است كه براي تأمين و رفع آنها، بايد به فعاليت‌ها و امور بسياري بپردازد. بنابراين، او نمي‌تواند به تنهايي به کمال خويش دست يابد. در اينجا عقل عملي، انسان‌ها را ناگزير مي‏کند که از اعمال همه همنوعان خود نيز استفاده نمايند (اصل استخدام) (همان، ج ‏10، ص387). ازآنجاکه بهره‌گيري و نياز به ديگران، يک درک عمومي و يکسان در افراد بشر است، انسان‌ها براي بهره‌مند شدن از اعمال ديگران، ناچار هستند که به ديگران اجازه دهند تا به همان ميزان از اعمال آنها بهره‌مند شوند؛ يعني همه از کار يکديگر منتفع شوند. همچنان‌که قرآن کريم به اين حقيقت اشاره نموده، مي‏فرمايد: «نَحْنُ قَسَمْنا بَينَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيا» (زخرف: 32؛ همان، ص388).
انسان در سير خود به سوي کمال، تفاوت مهمي با ساير انواع حيوانات دارد که همان زندگي اجتماعي و مدنيت است. ‏انسان به دليل احتياجات تکويني گسترده‌تر و نواقص وجودي بيشتر، نمي‏تواند همه ‏نواقص خود را به تنهايي تکميل کرده، و يا همه حوايج وجودي‏اش را برآورد. اين مسئله او را به سمت زيست اجتماعي سوق مي‌دهد. در ‌واقع، انتخاب زندگي اجتماعي، گرچه مطابق طبيعت اوليه انسان نيست، اما در همان طبيعت اوليه او، ‌مسائل و ملاحظاتي وجود دارد که شيوة حيات جمعي را ضروري مي‌سازد (طباطبائي، 1374، ج ‏16، ص285‏). بنابراين، انسان‌ها به ناچار و از روي اضطرار، اقدام به تشکيل اجتماع تعاوني [مبتني بر تعاون] کرده‌اند. اگر اضطرار نبود هرگز، هيچ انساني حاضر نمي‏شد دامنة اختيار و آزادي خود را محدود کند. اين معناي آن عبارت «الانسان مدني بالطبع» است (همان، ج ‏2، ص176).
در واقع، انسان به طبع ثانوي رو به زندگي اجتماعي آورده است، نه به طبع اولي؛ چراکه طبع اولي انسان، انتفاع از هر چيزي و هر کسي حتي با توسل به خشونت و زور است (همان، ج ‏10، ص388). از اين منظر، حتي حکم به عدالت اجتماعي نيز حکمي از روي اضطرار است. به همين دليل، هر زمان که احساس بي‌نيازي از ديگران كند، يا ديگران را ضعيف‌تر از خود بيابد، به حقوق آنان تجاوز مي‏کند و حکم عدالت اجتماعي و تعاون اجتماعي را سست مي‌سازد. اگر عدالت اجتماعي اقتضاي اوليه طبيعت انسان بود، بايد عدالت اجتماعي در شئون اجتماعات غالب مي‏بود و مراعات تساوي در غالب جوامع حاکم مي‌شد، در‌حالي‌که اين‌گونه نيست. برخي آيات قرآن کريم نيز به اين حقيقت اشاره دارند: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کفَّارٌ» (إبراهيم: 34) و يا: «إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولا» (أحزاب: 72) و يا: «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً» (معارج: 19) و يا: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَيطْغي‏ أَنْ رَآهُ اسْتَغْني‏ إِنَّ إِلي‏ رَبِّک الرُّجْعي‏» (علق: 7؛ طباطبائي، 1374، ج ‏2، ص176).
سير تکامل جوامع و نياز به قانون
همزمان با تکامل روحي و ادراکي بشر، جامعه و زندگي اجتماعي نيز در طول تاريخ روند تکاملي و حرکت از سادگي به سمت پيچيده‌تر شدن را طي کرده‌ است ‏(همان، ج ‏4، ص145). ويژگي تمام اين اجتماعات و روند تکاملي آنها، اين بود که انسان به صورت کاملاً آگاهانه و با سنجش مصالح و مفاسد زندگي فردي و اجتماعي، اقدام به تشکيل آنها نکرده بود،‌ بلکه بشر به‌تدريج و پس از رشد برخي خصوصيات ديگرش، به فوائد انواع جوامع و اينکه چه نوع اجتماعي بهتر است، پي برد (همان، ص146). در واقع، انسان در طي اين مراحل، همواره از شيوه آزمون و خطا بهره برده است.
از نظر قرآن کريم (بقره: 213؛ يونس: 19)، بشريت در دوراني به جهت سادگي و بساطت زندگي، اتحاد و اتفاقي داشته، هيچ مشاجره و مدافعه‏اي در امور زندگي و نيز اختلافي در مذهب و عقيده نداشته‏ است. قرآن کريم از اين دوران، به «دوران امت واحده»، تعبير مي‌كند (طباطبائي، 1374، ج ‏2، ص185-186). در ‌واقع، انسان‌ها در ابتدا‌ رموز کمتري از زندگي و اسرار طبيعت آگاه بودند، تا آنجايي که در روزگاري بشر چيزي از اسرار طبيعي را نمي‏دانسته، به‌طوري که تنها بديهيات را مي‏فهميده و به اندکي از نظريات فکري، که وسايل بقا را به ساده‏ترين وجه تأمين مي‏نموده، دسترسي داشته‌اند. مانند تشخيص گياهان قابل خوردن، و يا استفاده از پاره‏اي شکارها، و يا منزل کردن در غارها، و دفاع به وسيله سنگ و چوب و امثال اينها (همان، ص186). فطرت انسان در اين دوره، راهنماي زندگي او بود (همان، ج ‏10، ص372).
به موازات رشد علمي و فکري و پيشرفت‌هاي مادي و تمدني و استحکام بيشتر ارکان اجتماع، انسان‌ها توانستند از مزاياي زندگي بيشتر بهره برده، احتياجات دقيق و رقيق‏تري را برآورند و در برابر هجوم عوامل مخرب طبيعي، مقاومت بيشتري از خود بروز دهند. هر روز که از تاريخ بشر مي‏گذشت، انسان‌ها يک گام به سوي علم و قدرت پيش مي‌رفتند و به مزاياي بيشتري از زندگي پي مي‏برده، در طرز بهره‏گيري از منافع به طرق تازه‏تري راه مي‏يافتند (همان، ص186-187). از اين دوره به بعد، حيات بشري مستعد پيدايش اختلاف شد که متأثر از عوامل گوناگوني بودند. 
از منظر علامه طباطبائي، وقوع اختلاف در بين افراد جامعه‏هاي بشري، امري ضروري و حتمي است: «چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است. هر چند که همگي به حسب صورت انسانند و وحدت در صورت تا حدي باعث وحدت افکار و افعال مي‏شود، ليکن اختلاف در مواد هم اقتضايي دارد که همان اختلاف در احساسات، ادراکات و احوال است» (طباطبائي، 1374، ج 10، ص177).
به عبارت ديگر، گرچه افراد بشر اشتراکات و وحدتي دارند، ولي در احساسات، ادراکات و احوال با يکديگر متفاوت هستند. اختلاف در احساسات و ادراکات، منجر به اختلاف اهداف و آرمان‌ها مي‌شود، و اختلاف در اهداف نيز موجب اختلاف در افعال مي‏گردد. اختلاف در افعال، سبب اختلال نظام اجتماع مي‏شود. بروز اين اختلافات، سرانجام بشريت را به سوي هرج و مرج و تباهي انسانيتِ انسان و سعادت‌اش سوق مي‌داد. آيات شريف: «وَما کانَ النَّاسُ إِلا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا» (يونس: 19)؛ «وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَلا يَزالُونَ مُخْتَلِفين‏ وَلا يزالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّک» (هود: 118-119)؛ «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَمُنْذِرينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيهِ» (بقره: 213)؛ به همين معنا اشاره دارند (طباطبائي، 1374، ج 10، ص177).
از نظر علامه، فطرت و امور فطري همچون جلب منفعت و اختصاص دادن منافع به خود، منشأ بروز اختلاف مي‌باشند (همان، ج ‏2، ص168و 187). از همان روز نخست در کنار قريحه استخدام‌گري بشر، اختلاف در استعدادها نيز وجود داشته است. به‌گونه‌اي که بعضي قوي‌تر و نيرومندتر و بعضي ديگر ضعيف بوده‌اند. اين مسئله، خود نيز موجب پيدايش اختلاف ‏شده، و انسان‌هاي قوي‌تر به صورت فطري و با انگيزه استخدام، سعي در بهره‏کشي از ضعفا ‏داشتند (همان، ج ‏10، ص186-187). مسئله ديگري که در پيدايش اختلاف در جوامع تأثير داشته، تفاوت انسان‌ها از جهت خلقت و منطقه زندگي، همچنين عادات و اخلاقي است که ناشي از آنهاست. اين اختلافات منجر به اختلاف طبقاتي شده که خود، تهديدي براي اجتماع صالح و عدالت اجتماعي، زمينه بهره‌کشي ناعادلانه از ضعفا و... مي‌شد (همان، ص177).
انسان‌ها در پي به وجود آمدن اين اختلافات، به دنبال راه‌حل اين مشکل افتادند که همان وضع قوانين و تعيين حدود و حقوق افراد است (همان، ص177-178). «تنها علتي که باعث شد بشر تن به حکومت قانون داده و خود را محکوم به حکم قانون جاري در مجتمع بداند، مسئله تزاحم و خطر تباهي نوع بشر بوده است» (همان، ج ‏4، ص170). علامه تأکيد مي‌کند که بقا و آباداني جامعه، وابسته به وجود قانون و حفظ و رعايت آن توسط افراد جامعه است. در غير اين صورت، بايد منتظر نابودي و انحلال جامعه بود. از‌اين‌رو، تاريخ همواره شاهد حضور قانون در زندگي اجتماعي بشر بوده است (همان، ج ‏16، ص286‏-287‏؛ ج ‏10، ص389). قوانين، اموري هستند که بين مرحله کمال بشر و مرحله نقص او و ميان انسان اولي که تازه در روي زمين گام نهاده و انساني که در حيات اجتماعي به طريق کمال را مي‌پيمايد، فاصله شده‏اند. در واقع، اين قوانين هستند که او را به سوي هدف نهايي وجودش راهنمايي مي‏کنند (همان، ج ‏10، ص388). به بيان ديگر، سنت‏ها و قوانين، واسطه و‏ راه عبور انسان از مرحله نقص به مرحله و ‏کمال هستند ‏(همان، ج ‏16، ص288‏).
ويژگي‌هاي قانون
قوانين رافع اختلاف، بايد ويژگي‌هاي خاصي داشته باشد. در تنظيم اين قوانين و قواعد، مصالح افراد و جامعه در نظر ‏گرفته مي‏شود. اين مصالح، همان کمال يا کمالات انساني مي‌باشند که اموري حقيقي‏، واقعي و سازگار با نواقص و حوائج حقيقي انسان هستند. به عبارت ديگر، اصول و ريشه‏هاي اين قوانين، بايد حوائج حقيقي انسان باشد؛ حوائجي که واقعاً حاجت است، ‏نه بر حسب تشخيص هواي نفس‏ ‏(همان، ج ‏16، ص287‏-288). همچنين قانون بايد با شرايط موجود جامعه سازگار باشد، تا جامعه را به سوي کمال سوق دهد (همان، ج ‏1، ص279).
نکتة مهم ديگر اينکه، قانون نبايد مخالف يا ضد جريان حرکت عالم باشد، بلکه کاملاً بايد بر آن منطبق باشد؛ چراکه سلسله علل و اسباب در عالم، همه به صورت زنجيروار، دست به دست هم داده‏اند تا در آخر، نوع بشر ايجاد شود. محور و بنياد همه اين اسباب، بر اين اساس استوار است که انسان را به سوي هدفي که برايش در نظر گرفته شده، سوق دهند. بنابراين، انسان نيز بايد اساس زندگي، تلاش و انتخاب خود را در هماهنگي با اين اسباب، پايه‏گذاري کند. به بيان ديگر، در هر اعمال و رفتار خود، موافقت و سازگاري با اسباب مزبور را در نظر بگيرد تا به کمال خود دست يابد. در غير اين صورت، سرانجام به هلاکت و بدبختي منتهي مي‌شود (همان، ج ‏4، ص181). هستي و عالم از اجزاء به هم مرتبط و وابسته تشکيل شده است که بشر جزئي حقير و ناچيز از آن محسوب مي‌شود. به همين دليل، ‌بشر بايد از ميان احکام و سنت‏ها، ‌آن حکم و سنتي را اختيار كند که منطبق و سازگار با کمال اوست و تمام هستي و عالم، ‌او را بدان دعوت مي‏کند (همان، ج ‏10، ص124–125).
همچنين قانون، نبايد با آموزه‌هاي فطرت مخالف باشد، بلکه بايد کاملاً بر آن منطبق باشد. اين مسئله از نظر انديشمند و محقق اجتماعي، امري واضح و آشکار است؛ چراکه وظائف اجتماعي و تکاليف اعتباري منشعب از آن، بايد در نهايت منتهي به امور طبيعي بشود؛ يعني در صورتي مي‌توان از افراد تکليف و وظيفه‌اي را طلب کرد که با شرايط و ساختار طبيعي وجود او سازگار باشد. همچنان‌که اصل پذيرش تشکيل جامعه و قبول حيات اجتماعي، اگر با طبيعت انسان‌ها تناسب و همخواني نداشت، بي‌شک آنها به اين کار اقدام نمي‌کردند (همان، ج ‏2، ص412). زندگي سعادتمندانه انسان، در انطباق کاملِ حيات و رفتار او با خلقت و فطرت مي‌باشد. اين همان حقيقتي است که آية فطرت زير بدان اشاره دارد (همان، ص413). انسان در ساختمان وجودي و زندگي‌ خود به سوي آن هدفي که براي آن آفريده شده، هدايت [تکويني] شده است. از‌اين‌رو، ‌هر ابزار و وسيله‌اي که او را به آن هدف رهنمون و واصل مي‌کند، در خلقت او تعبيه شده است (همان). از اين منظر، فساد طريقه فطرت ‌تنها راه فساد زمين و جامعه بشري است (همان، ج ‏8، ص390).
جايگاه فطرت و عقل در قانون‌گذاري
پس از فهم نياز به قانون، مسئله مهم ديگر اينکه اين قوانين، بايد مبتني بر کدام حوزه معرفتي باشند؛ يعني قوانين بايد از کجا اخذ شوند. در اينجا چند راه وجود دارد: اولين راه اين است که اين قوانين بايد از فطرت و قوانين فطري بهره گرفته شود. اما به نظر علامه، فطرت در اينجا سودمند و کارآمد نيست:
فطرت انسان خودش نمي‏تواند اين نقيصه خود را تکميل کند؛ چون فطرت خود او اين نقيصه را پديد آورده، چگونه مي‏تواند خودش آن را برطرف ساخته و راه سعادت و کمال خود را در زندگي اجتماعيش هموار کند؟ در‌حالي‌که طبيعت انسانيت اين اختلاف را پديد ‏آورده و باعث شده که انسان از رسيدن به کمال و سعادتي که لايق و مستعد رسيدن به آن است محروم شود. بنابراين، خودش نمي‏تواند آنچه را فاسد کرده اصلاح کند، لاجرم اصلاح (اگر فرضاً اصلاحي ممکن باشد)، بايد از جهت ديگري غير جهت طبيعت باشد (همان، ج ‏2، ص195-196).
راه دوم استفاده از ابزار عقل (عقل عملي) است. علامه اين راه را هم مناسب نمي‌داند؛ چرا‌که همين عقل، بشر را وادار به استخدام و بهره‏کشي از ديگران مي‏سازد و هموست که اختلاف را در بشر پديد مي‏آورد. علاوه بر اين، متخلفين از سنن اجتماعي هر جامعه، و قانون‏شکنان هر مجتمع، همه از عقلاء و مجهز به جهاز عقل هستند، و به انگيزه بهره‏مندي از سرمايه عقل است که مي‏خواهند ديگران را استثمار کنند (همان، ج ‏10، ص389). بنابراين، عقل گرچه پيامبر باطني انسان‌ها است، ولي نمي‌تواند در اينجا سودمند واقع شود. در توضيح اين مطلب، ‌علامه طباطبائي مي‌نويسد:
آن عقلي که انسان را به حق دعوت مي‏کند، عقل عملي است، که به حسن و قبح حکم مي‏کند، و براي ما مشخص مي‏کند چه عملي حسن و نيکو، و چه عملي قبيح و زشت است، نه عقل نظري که وظيفه‏اش تشخيص حقيقت هر چيز است. عقل عملي، مقدماتِ حکم خود را از احساسات باطني مي‏گيرد که در هر انساني در آغاز وجودش بالفعل موجود است. احتياج به اينکه فعليت پيدا کند ندارد. اين احساسات همان قواي شهويه و غصبيه است؛ اما قوه ناطقه قدسيه در آغاز وجود انسان، بالقوه بوده و هيچ فعليتي ندارد؛ در جاي خود به اثبات رسيده است که اين احساسات فطري، خودْ عامل پيدايش اختلاف است. بنابراين، آن عقل عملي، که مقدمات خود را از احساسات مي‏گيرد، و بالفعل در انسان موجود است، نمي‏تواند و نمي‏گذارد که عقل بالقوه انسان، مبدل به بالفعل گردد؛ همچنان‌که ما وضع انسان‌ها را به چشم خود مي‏بينيم که هر قوم و يا فردي که تربيت صالح نديده باشد به زودي به سوي توحش و بربريت متمايل مي‏شود، با اينکه همه انسان‌هاي وحشي، هم عقل دارند و هم فطرتشان عليه آنان حکم مي‏کند، ولي مي‏بينيم که هيچ کاري صورت نمي‏دهند (همان، ج ‏2، ص222-223).
جايگاه دين در قانون‌گذاري
راه ديگر، استفاده از وحي و دين در قانون‌گذاري است. علامه راه صحيح را منحصر در اين شيوه مي‌دانند. از ديدگاه قرآن کريم، اولين‌بار بشر از طريق انبياء به صورت تفصيلي و آگاهانه (و نه ناخودآگاه)، متوجه منافع و مصالح اجتماع شد (همان، ج‏ 4، ص146). قرآن کريم، در آية 13 سورة شوري، بيان مي‌دارد که رفع اختلاف از بين مردم و ايجاد وحدت کلمه، فقط از راه دعوت به اقامه دين و اتحاد در دين واحد، تحقق مي‏يابد. از‌اين‌رو، بايد گفت: دين، تنها ضامن اجتماع صالح است. اين آيه، دعوت به اجتماع و اتحاد را در قالب دعوت به اقامه دين و متفرق نشدن مردم در آن، اظهار داشته است (همان، ص147). بنابراين، بايد گفت:
دعوت به اجتماع دعوتي مستقل و صريح بوده که تنها از ناحيه مقام نبوت شروع شده، و آغازگر آن انبيا بوده‏اند و آن را در قالب دين به بشر پيشنهاد کرده‏اند؛ به شهادت اينکه هم قرآن بدان تصريح نموده و هم تاريخ آن را تصديق کرده است (همان، ص148).
يکي از شئون خداوند اين است که هر چيزي را به آن نقطه‏اي که خلقتش را تمام مي‏کند، هدايت نمايد. به جهت گستره نيازها و حوائج بشر، هدايت فطري و تکويني براي نيل او به کمال وجودي و سعادت کافي نيست، و لازم است که خداوند متعال هدايت ديگري را در اختيار او قرار دهد (همان، ج ‏2، ص195). خداوند اين هدايت و لطف خود را از طريق ارسال رسل و نزول دين و شريعت براي بشر، به انجام رسانيده است. دين، چيزي غير از سنت و شيوه زندگي نيست (همان، ج ‏16، ص267). دين، همان اصول عملي و سنن و قوانين عملي است که اگر به ‏آن عمل شود، سعادت واقعي انسان را ضمانت مي‏کند (همان، ص288‏). دين الهي، از احتياجات و اقتضائات خلقت انسان نشئت گرفته، متناسب با اهداف کمالي، شرايط وجودي و فطرت آنها است. همچنين دين با نظام خلقت، تطابق کامل دارد. همچنان‌که مفاد آيه فطرت بدان اشاره دارد (همان، ج ‏10، ص124؛ ج ‏16، ص288‏).
قرآن کريم در آية فطرت، ‌تأکيد مي‌کند که حکم خداي متعال، مبتني بر خلقت و فطرت است و با وضعِ عالمِ هستي، مخالفتي ندارد. کل هستي و عالم، محل ارادة خداي تعالي، حامل شريعت فطرت انساني و داعي به سوي دين حنيف الهي است. خداي سبحان، عالم را به جهت اغراض و غايت خاصي خلق نموده، فطرت انساني را نيز در همان راستا بنيان نهاده است. بنابراين، محال است که در شرايع و ادياني که براي بشر نازل مي‌کند، مطلبي ‌بر خلاف نظام خلقت و فطرت بشر، يا غير منطبق بر آنها، بيان فرموده باشد، يا قانون و دستوري داده باشد (همان، ج ‏10، ص124). قرآن کريم تأکيد مي‌کند که همانا دين الهي اين است که افراد، زندگي خود را با آنچه که قوانين تکويني و لوازمش اقتضاي آن را دارد، تطبيق دهند. تا در نتيجه، نوع انسان به آن مقامي که حقيقت آنها استحقاق رسيدن به آن را دارد، برسد؛ و‌ انسان در ادامه اين مسير، آن‌چنان تعالي به‌دست آورد که بتوان او را انساني طبيعي ناميده و داراي تربيت و رشدي شود که مطابق ذات و ترکيبات طبيعي او باشد (همان، ج ‏8، ص390-391).
توجه اديان آسماني به اجتماع‏ و جامعه
همة اديان الهي، به‌ويژه اسلام، ‌اهميت بسياري به اجتماع مي‌دهند. اما اسلام در اين خصوص داراي جايگاه ويژه و ممتازي مي‌باشد. به عقيده علامه طباطبائي،‌ اسلام تنها ديني است که بنيان خود را بر اجتماع نهاده، به آن تصريح نموده است. اسلام، در هيچ شأني از شئون بشري، مسئله اجتماع را مهمل نگذاشته، احکام خود را بر تمام آنها بسط و گسترش داده است. در واقع، اسلام همة احکام خود را در قالب‏هاي اجتماعي ريخته و روح اجتماعي را تا آنجا که امکان داشته، در کالبد احکام ديني دميده است (همان، ج ‏4، ص148).
از نظر علامه، درست است که بگوييم:
اولين ندايي که از بشر برخاست و براي اولين‌بار بشر را دعوت نمود که به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد، و آن را از کنج اهمال و زاويه تبعيت حکومت‌ها خارج نموده و موضوعي مستقل و قابل بحث حساب کند، ندايي بود که شارع اسلام و خاتم انبيا  سر داد و مردم را دعوت کرد به اينکه آياتي را که از ناحيه پروردگارش به منظور سعادت زندگي اجتماعي و پاکي آنان نازل شده پيروي کنند، مانند آيات زير که مي‏فرمايد: «وَأَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکمْ» (أنعام: 153)؛ «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَلا تَفَرَّقُوا» (آل‏عمران: 103)؛ تا آنجا که به مسئله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و مي‏فرمايد: «وَلْتَکنْ مِنْکمْ أُمَّةٌ يدْعُونَ إِلَي الْخَيرِ وَيأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَينْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکرِ وَأُولئِک هُمُ الْمُفْلِحُونَ، وَلا تَکونُوا کالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَيناتُ» (آل‏عمران: 104)؛ «إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَکانُوا شِيعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَي‏ءٍ» (أنعام: 159)؛ و آياتي ديگر که به‌طور مطلق، مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت مي‏کند. در آياتي ديگر دعوت مي‏کند به تشکيل اجتماعي خاص؛ يعني خصوص اجتماع اسلامي بر اساس اتفاق و اتحاد، و به دست آوردن منافع و مزاياي معنوي و مادي آن. مانند آيه شريفه: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ، فَأَصْلِحُوا بَينَ أَخَوَيکمْ» و آيه: «وَلا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُکمْ» (أنفال: 46)؛ و آيه: «وَتَعاوَنُوا عَلَي الْبِرِّ وَالتَّقْوي» ‏(مائدة: 2؛ طباطبائي، 1374، ج ‏4، ص148-150).
اسلام قوانين و تشريع خود را بر اساس فطرت و نظام تکوين پي‌ريزي نموده است (همان، ص181). از‌اين‌رو، اسلام به درستي «دين فطرت» خوانده شده است؛ چراکه اساساً فطرت انسان اقتضاي چنين ديني را داشته و به سوي آن راهنمايي مي‏کند (همان، ج ‏16، ص289 و290). براين‌اساس، منطق اسلام اين‌گونه نيست که ابتدا مجموعه‏اي از قوانين، معارف و شرايع را از پيش خود وضع نموده، سپس ادعا کند که خير و سعادت بشر در عمل کردن به آنها بوده، و يا آنها کاملاً مطابق با مصالح بشر هستند، بلکه اين اسلام است که شريعت و قوانين خود را متناسب با سنت‌هاي جاري در تکوين بنا نهاده است (همان، ج ‏8، ص390–392).
نتيجه‌گيري
انسان از منظر علامه طباطبائي، داراي فطرت الهي است که کمال و سعادت خاص خويش در آن تعبيه شده است. انسان بالطبع موجودي اجتماعي نيست، اما به دليل گستره نيازها و...، به ناچار و بالاضطرار رو به زندگي اجتماعي آورده است. جامعه انساني در ابتدا، از پيچيدگي اندکي برخوردار بود. به همين دليل، مي‌توانست بر اساس احکام فطرتي ادامه حيات دهد. اما با پيچده‌تر شدن روابط و مسائل اجتماعي، احکام و قوانين فطرتي ديگر، به تنهايي براي اداره امور اجتماعي کافي نبودند. همين احکام و قوانين فطري (اصل استخدام)، خود موجب پيدايش اختلاف در جامعه شدند. به عبارت ديگر، پس از اين مرحله، زندگي اجتماعي و جامعه براي بقا و استمرار خود، نيازمند وجود قانون شد. مهم‌ترين ويژگي اين قانون اين بود که بايد موافق فطرت و نظام خلقت باشد. با اين توصيف، بايد گفت: عقل و فطرت بشر براي تنظيم و تهيه چنين قانوني ناکافي و نارسا هستند. اين قانون، فقط از جانب خداوند متعال و درقالب هدايت تشريعي الهي قابل دستيابي است.
در ‌واقع، اين مسئله و ساير ويژگي‌هاي خاص انسان، بر اين امر تأکيد دارند که بشر براي نيل به سعادت و کمال فردي و اجتماعي، علاوه بر عقل و فطرت، نياز به قوانين و هدايت ديگري دارد که موافق و معين فطرت باشد. اين امر، منحصر به هدايت تشريعي و قوانين دين است. از‌اين‌رو، آموزه‌هاي دين نيز موافق فطرت و نظام خلقت جهان مي‌باشد. دين اسلام، به‌عنوان آخرين و کامل‌ترين دين، مطابق و منطبق بر آموزه‌هاي فطرت است، به‌گونه‌اي که فطرت نيز خود گواه بر اين امر مي‌باشد.