معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
رویکردهای ساخت‌شکن و پساساختارگرا، به‌عنوان بخش عظیمی از جریان پست‌مدرن، ضمن تسلط بر فضای فکر جهانی، در کشورهای عربی و اسلامی رواج یافته است. خوانش‌های پساساختارگرا از فرهنگ و اندوخته‌های نمادین اسلامی، علاوه بر ظرفیت‌های جدید نقدی که ایجاد نموده، به‌تدریج در حال تبدیل شدن به یک چالش اساسی برای فرهنگ و میراث اسلامی است؛ زیرا خوانشی رادیکال و ناهمدلانه و شالوده‌شکن را در چشم‌انداز نظری خویش قرار داده است. ازاین‌رو ضروري است با شناخت و تحلیل ابعاد گوناگون این خوانش‌ها، زمینة برخورد صحیح با آنها فراهم شود. این نوشتار، به بررسی روش‌شناختی رویکرد پساساختارگرایی علی حرب در نظریة اجتماعی می‌پردازد.
علی ‌حرب، متفکر و فیلسوف ساخت‌شکن لبنانی در سال 1943، در یکی از روستاهای حومة بیروت در خانواده‌ای شیعه متولد شد. خانوادة حرب، همان‌گونه که خود وی می‌گوید، به تربیت دینی او اهتمام داشته‌اند. او فضای خانوادة پدری خود را فضایی محافظه‌کارانه توصیف می‌کند و تأکید می‌کند كه در بسیاری از موضوعات، از جمله مسئله زن، جنسیت، خدا، دین، حلال و حرام و حسن و قبیح با پدر خود مخالف بوده است. هرچند وي کتمان نمی‌کند که به نحو ناخودآگاه، متأثر از نظرات پدرش بوده است. البته وي این امر را طبیعت رابطة میان پدر و پسر می‌داند؛ رابطه‌ای دوطرفه و متناقض که هم در آن، همانندی یافت می‌شود و هم اختلاف، هم حب، هم اکراه (حرب، 2008، ص 54).
وی تحصیلات رسمی خود را در رشتة فلسفه در دانشگاه‌هاي بیروت به پایان برده، در این شهر به تدریس فلسفه کلاسیک و جدید اشتغال ورزید. آن‌گونه که خود می‌گوید: آثار ابن‌سینا و فارابی را تدریس می‌نموده و در کنار آنها، به فلسفة جدید غرب هم اهتمام داشت. وي در آغاز جوانی، رویکرد انقلابی داشته و فضای نابرابری موجود در کشور خود را برنمی‌تابد. همین روحیۀ انقلابی، وی را به جریان مارکسیسم و فلسفۀ مارکس متمایل می‌کند. وی مي‌نويسد: در آن زمان فلسفۀ مارکس آرزو و پناهگاه اشخاص زیادی بود که سودای اصلاح وضعیت فاسد و نابسامان پیرامون خود را داشتند (همان، ص 76). وی پیوستن خود به مارکسیسم را شبیه ورود در یک بازی می‌داند که ابعاد و قواعد بازی را نمی‌دانسته است. وي از اینکه در پی بناي یک جامعة آرمانی بوده، خود را سرزنش می‌کند که چرا مدرس فلسفه‌ای بود که مدینة فاضلة فارابی را تدریس می‌کرد و آن را امری غیرقابل تحقق می‌دانسته، حال در یک بازی رؤیاپردازانه جدید قرار گرفته و به دنبال تحقق جامعة آرمانی بی‌طبقة مارکسیستی برمی‌آید. حرب، بارها از پیوستن به مارکسیسم سیاسی، اظهار ناخوشنودی و پشیمانی می‌کند (حرب، 2010 الف، ص 118).
نکته قابل توجه در این زمينه اين است که گرچه وی از مارکسیسم سیاسی منفصل می‌شود، اما بن‌مایه‌های تفکر مارکسیستی دربارة موضوعاتی مانند فرهنگ، جامعه، روشن‌فکر، نخبگان، معنا و پیوندهای اجتماعی در آراء بعدی وی مشاهده می‌شود. سرخوردگی از اصلاح و انقلاب، حرب را به شخصیتی محتاط، و گاه انزواجو و عافیت‌طلب تبدیل می‌كند، به‌طوری‌که در بحبوحة مشکلات داخلی لبنان، زندگی در كشورهاي دیگر را نعمت مي‌داند؛ گاه به قبرس می‌گریزد و گاه رهسپار مصر و فرانسه می‌شود و از دور، شاهد مصائب و مشکلات کشور خویش می‌شود. اما در میان کشورهای مختلف، که وی در آنجا در کنج عافیت می‌نشیند، اقامت در فرانسه تحولات وسیعی را در ذهن و اندیشة وی پدید می‌آورد. وی در آنجا نسبت به بسیاری از آموزه‌های دینی و فرهنگی کشور و مذهب خود، بدبین شده و ارزش‌های فرهنگ فرانسوی برایش زیبا جلوه می‌کند. اما دیری نپاید که ارزش‌های فرهنگ فرانسوی هم در دیدگان وی رنگ باخته و همین امر، نقطه عطفی برای چرخش به سوی داشته‌ها و فرهنگ سنتی و تاریخی خود می‌شود.
ريشه‌هاي انديشمندي و تأثيرگذاران مهم
حرب به‌طورکلی در جریان پست‌مدرن و رویکرد پساساختارگرا قرار می‌گیرد. از یک زاویه اساسی، وی در شمار فلاسفة اختلاف و تفاوت قرار می‌گیرد که در دوران اخیر، به نحوی متفکران پسانیچه‌ای قلمداد می‌شوند. فلاسفه اختلاف و تفاوت، نه بر شباهت‌ها و ماهیت‌ها، بلکه بر تفاوت‌ها تأكيد دارند و همان‌گونه که نیچه می‌اندیشید، اندیشه‌شان نه آپولونی که دیونوسوسی است. از‌این‌رو، نیچه از شخصیت‌های مهم و الهام‌بخش جریان پست‌مدرن تلقی می‌شود. مارکسیسم یکی از آبشخورهای فکری حرب است که به نحو پیچیده و خاموش، وی را به الهام‌گیری و تأثیرپذیری از اندیشۀ ساختارشکن دریدا وادار می‌سازد. چنانچه روند فکری دریدا و دوران حیات علمی وی نشان می‌دهد، رگه‌هایی از تفکر مارکسیستی در متن نظریه ساختارشکن او هم حضور دارد. علاوه بر موارد یادشده، مشابهتایی میان آراءِ حرب و ریچارد رورتی دیده می‌شود، به‌گونه‌اي‌که وقتی از او دربارۀ تأثیرپذیریش از وي سؤال می‌شود، وی به شدت آن را رد می‌کند و خود را در ارائه مباحثی که به مباحث رورتی شباهت دارند، مستقل معرفی می‌کند (مجموعه مؤلفين، 2010، ص 17).
میشل فوکو از دیگر شخصیت‌هایی است که متأثر از نیچه بوده و حرب به‌نحوی، وی را الهام‌بخش برای خود معرفی می‌کند و از مجموع مباحث تبارشناسی و بایگانی‌شناسی او در رسیدن به یک استراتژی خوانش متون، که خاص خود حرب است، استفاده می‌برد. لازم به يادآوري است که علاوه بر حرب، محمد ارکون از دیگر متفکران معاصری می‌باشد که در کاوش‌ها و فعالیت‌های نقدی خود، از یافته‌های فوکو بهره می‌برد. در این میان، چون ارکون به لحاظ زمانی مقدم بر حرب است، وي خود را مدیون او دانسته، بهره‌گیری از دستاوردهای فکری وی را پنهان نمی‌دارد. هرچند در موارد متعددی، به نقد رویکرد ارکون می‌پردازد. در میان اشخاص قدیمی‌تر، درون سنت اسلامی، حرب در موارد متعددی به ظرفیت اندیشۀ ابن‌عربی اشاره می‌کند. به‌گونه‌اي‌که خوانش مدرن این متفکر و صوفی مسلمان را دارای ظرفیت نیرومندی برای حضور دنیای جدید و برون‌رفت از معضلات کنونی جهانی معرفی می‌کند. بدین‌ترتیب، ابن‌عربی برای حرب منشأ الهام بوده و از وی با تمجید یاد می‌کند. از میان اشخاص و جریاناتی که در بحث ریشه‌های اندیشمندی و تأثیرگزاران بر حرب به‌طور خلاصه اشاره شد، ژاک دریدا به طور ویژه در اندیشۀ حرب حضور دارد به‌گونه‌اي‌که وی را در انتسابش به دریدا و جریان ساخت‌شکنی تعریف می‌کنند. لذا وي به طور خاص بر برخی ابعاد اندیشه دریدا متمرکز شده و همین، ما را از پرداختن به سایر ریشه‌های اندیشمندی حرب بی‌نیاز می‌سازد.
1. دريدا و پيش‌گامي در پساساختارگرايي
رویکرد دریدا واسازی، پی‌افکنی، ساختارشکنی، شالوده‌شکنی، نابودسازی و... نام گرفته است. هرچند دریدا تمایلی ندارد که واسازی را یک روش معرفی کند، اما نتیجة واسازی شبیه استراتژی است که به وسیلۀ آن، متن قرائت می‌شود تا به وسیلۀ معیارهای خودش رد شود. این قرائت، به‌گونه‌ای است که تمایزات مفهومی نویسنده که متن بر آن متکی است، دقیقاً برجسته شده و استفادۀ متناقض و ناسازگار از بسیاری از این مفاهیم در یک متن، به‌مثابۀ یک کل، نهی و سرزنش می‌شود. دریدا از این روش، در مقابل هوسرل، روسو، سوسور، افلاطون، فروید و دیگران بهره برده است (ساراپ، 1382، ص 55). در این خوانش‌ها، دریدا معضل‌ها را برجسته می‌کند. برای نمونه، فارماکون در افلاطون، افزوده در روسو و شبح در مارکس و... اینها مفاهیمی هستند که معمولاً در خوانش‌های سهل‌انگارانه نادیده گرفته می‌شوند. مفاهیمی که جدی گرفتنشان برای متن معضل ایجاد می‌کند (پارسا، 1393، ص 25). در همین رابطه، وی متافیزیک غرب را متافیزیک حضور معرفی می‌کند. وی می‌گوید: تاریخ متافیزیک از زمانی شروع شد که معنای بودن، حاضر بودن شد. متافیزیک با ایجاد تقابل میان حضور و غیاب کار می‌کند. تمام مفاهیم تفکر غربی به این تقابل وابسته‌اند. همه کار دریدا، مبارزه با چنین متافیزیک حضوری است (همان، ص 30). وقتی معیار بودن، حضور باشد، همة پدیده‌هایی که مبتنی بر حضور هستند، اولی، اصیل و در متن هستند و آنچه مبتنی بر غیاب و عدم حضور باشد، ثانوی، غیراصیل و حاشیه‌ای خواهد بود. معیار حضور و غیاب در ارزیابی وجود موجب شکل‌گیری دوگانه‌هایی در اندیشۀ فلسفی غرب و فرهنگ‌های متأثر از آن شده است. مانند ذهن در برابر عین، روح در برابر جسم، فرهنگ در برابر طبیعت، زن در برابر مرد، گفتار در برابر نوشتار و...، که همواره یکی اصل است و دیگری فرع، یا یکی متضمن سلب است و دیگری ایجاب، و یا یکی متضمن نفی دیگری بوده است (ضیمران، 1386، ص 13). آنچه موجب تثبیت این چینش متن حاشیه‌ای شده است، نگاه به تفاوت بوده است. از زمان ارسطو، ماهیت‌ها همواره محصول تفاوت‌ها بوده‌اند. ازآنجاکه تفاوت‌ها صلب و ثابت بوده‌اند، هویت‌ها نیز ذات‌هایی بی‌زمان بوده‌اند. در این دوران، معنای «بودن»، حضور است و حضور هم حضورِ «چیز»هاست؛ چیزهایی که با خود این همانی دارند. تفاوت بعد از این حضور چیزها، معنا پیدا می‌کند. به عبارت ديگر، تفاوت، تفاوت میان امور حاضر است. اول چیزها هستند و بعد با هم متفاوت‌اند یا همان‌اند. تصور اینکه «اول» چیزهایی هستند، باوری متافیزیکی است. واسازی تفاوت را به درون «همان» می‌برد تا به مفهوم «اول» حمله کند. بدین‌ترتیب، چیزها دیگر خودشان نیستند (پارسا، 1393، ص 33). دریدا در مفهوم تفاوت، وامدار سوسور است. سوسور، از بنیانگذاران اصلی ساختارگرایی است. چنان‌كه خواهد آمد، ماهیت تفاوتی و نسبتی نشانه‌ها در نظام زبان و همچنین اختیاری بودن نسبت دال و مدلول از دستاوردهای سوسوری است که مورد استقبال دریدا و پساساختارگرایان قرار گرفت. علاوه بر سوسور، دریدا از هوسرل نیز در پرداخت رویکرد ساختارشکن خود بر محور «تفاوت» بهره می‌گیرد. در این زمینه، مهم‌ترین مفهوم هوسرل برای دریدا، چشم داشت نزدیک (perotention) است. همان‌طور که ادراک برای هوسرل همواره روی آورنده (immanent) است و چشم‌داشت آن، به سوی آیندۀ نزدیک هویت آن را تعیین می‌کند، برای دریدا هم هر عنصر در رابطه با عناصر دیگر وجود دارد.
تفاوت هر عنصر با عناصر بیرون از آن، ارزش آن را تعیین می‌کند و هر لحظۀ ادراک ناکامل است؛ زیرا همواره در آینده کامل می‌شود، ادراک کامل همواره قرار است بیاید و همواره چشم به آینده دارد (دریدا، 1392، ص 29). بدین‌ترتیب، دریدا با الهام از سوسور، هوسرل و همچنین مفهوم «غیریت» لویناس، که مجال بحث آن نیست، واژۀ (differance) را جعل می‌کند و آن را به صورت یک اصل اساسی در نظام فکری خود به کار می‌گیرد. جعل این واژه، در حقیقت بازی با کلمات است. وی (difference) فرانسوی را که به معنای تفاوت است، با واژۀ (differer) دیگر واژۀ فرانسوی را، که به معنای به تعویق انداختن است، با هم ترکیب می‌کند. ترکیب این دو معنا در واژه‌ای جدید و نشان دادن این ترکیب با واژۀ ابداعی (differance)، شیوۀ دریدا برای بیان این دیدگاه خویش است که واقعیت را باید برحسب تفاوت، به جای این همانی با خود، و هم برحسب تعویق همیشگی، به جای حضور ابدی، فهمید (متیوز، 1378، ص 243).
مباني ساخت‌شکن علي حرب
علی حرب چنان‌که خود می‌گوید و نزد سایرین اشتهاریافته، با انتساب به جریان ساخت‌شکنی نیمۀ دوم قرن بیستم که از فرانسه و با پیش‌گامی ژاک دریدا آغاز شده، نامبردار شده است. اساساً با رویکرد ویژه‌ای که این‌گونه جریانات معمولاً ذیل دورۀ پست‌مدرنیته قرار می‌گیرند، سخن گفتن از قواعد و اصول ثابت، نظم در نگارش، پایبندی به رویه‌های علمی رایج و... کمتر معنا دارد. در این‌باره می‌توان به نوشته‌های نیچه، فوکو، دریدا و ویتگنشتاین اشاره کرد که در آنها، دغدغه چینش منطقی و نظم رهاشده و توجه به زیبایی‌شناسی کلام، مجاز و تخیل و ظرافت‌گویی و قصه‌نویسی بیشترین اهميت را دارند. حرب، در زمرۀ متفکراني است که خود را مقید به نسق خاص یا نحوۀ متعارفی از نوشتن نمی‌داند. چنانچه تألیفات او نشان می‌دهد، به موضوعات پراکنده و اشخاص مختلفی با افکار متضاد می‌پردازد. آنچه این مطالب پراکنده را گرد هم می‌آورد، همان نظام تفکر ساخت‌شکن و نقدی است، به‌طوری‌که محور مطالب بر شکافتن متون و برملا ساختن تعارض‌های مفهومی موجود در آنها و عیان ساختن رغبت‌ها، انگیزه‌های مؤلف و سازوکارهای خدعه‌آمیز تثبیت معناست. از‌این‌رو، نمی‌توان بسان متفکران و فیلسوفان متعارف به نظام روشنی از انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی حرب دست یافت؛ زیرا آنچه هست مجموعه‌ای از نقد و نقد نقد است که نظام معرفتی و نظم کنونی حیات اجتماعی را در همۀ ابعادش به چالش می‌کشد. به‌گونه‌ای‌که پایان کار اشخاصی چون دریدا و حرب در ظاهر حیرت‌آور است و به قول حرب نتیجۀ منطقی آن تواضع وجودی، دوری از تصلب و ادعای برگزیدگی و... مي‌باشد. با این توصیفات، حرب پروژۀ فکری خود را بر چند رویۀ اساسی بنیان می‌گذارد و با تأسی به این رویه‌ها یا یافته‌های فکری، روند اندیشۀ خویش را به پیش می‌برد. از میان این مباحث اساسی، به سه مورد اشاره می‌شود: 1. منطق تحویلی عمل‌گرا؛ 2. عقل گردشی و فکر ترکیبی؛ 3. تحلیل تاریخی، جامعه‌شناختی.
1. منطق تحويلي عمل‌گرا
یکی از مؤلفه‌های اساسی پروژۀ فکری حرب، نگاه خاص وی به منطق است. وي منطق ارسطویی و همة منطق‌هایی را که درصدد ساخت منظومه‌های استدلالی محکم و صورت‌بندی‌های تام هستند، از اساس متناقض معرفی نموده و آنها را دارای بحران‌های لاینحل می‌داند. در این‌باره، وی تفاوتی میان منطق ارسطو، ابن‌سینا، صدرالنتألهين، کانت، فرگه، کواین و چامسکی نمی‌بیند و به هريک از آنها نقدهایی متوجه می‌سازد. به نظر حرب، یک بعدی بودن منطق ارسطو و ندیدن نسبت‌ها، عدم توانایی منطقیان عرب در تعریف حد و ذاتی و اضطراب آنان دربارۀ ماهیت تصدیق، عدم تمامیت و تصمیم‌پذیری نظام‌های منطقی که توسط گودل اعلام شد و بسیاری دیگر از معضلات، نیاز به منطقی جدید را ایجاب می‌کند. سرانجام حرب این منطق جدید را منطق نسبت‌ها می‌داند. هرچند دیدگاه‌های متفاوتی هم ذیل این نوع از منطق وجود داشته باشد، اما به هر حال، منطق ماهیت و تطابق و صورت‌بندی‌های عام و تام کارآمد نبوده و کمک خواستن و چاره‌گری به وسیلۀ آن بر بحران‌ها می‌افزاید (حرب، 1998، ص 29-33).
از نگاه حرب، اصل هویت ریشۀ بحران نظام‌های منطقی کلاسیک می‌باشد. از منظر این نظام‌ها، معرفت به چیزی، تصور آن چیز است، همان‌گونه که در ذات خود است، و این امری متناقض است؛ زیرا ما وقتی اقدام به درک یک ماهیت یا تعیین یک هویت می‌کنیم، از خود آن چیز بیرون رفته و به چیزهای دیگر توجه می‌کنیم. معرفت هم معنایی جز ایجاد نسبت میان یک شيء و دیگری ندارد و حدی که ابزار تصور معرفی می‌شود، چیزی غیر از ایجاد این نسبت‌ها نیست. حد صرفاً خبری از واقع نیست، بلکه ایجاد پیوند میان یک دال با دال دیگر یا احاله از دالی به دال دیگر است. برای نمونه وقتی می‌خواهیم ماهیت انسان را تصویر کنیم، آن را به امور دیگری مانند نطق یا فکر یا علم، یافن و مهارت ارجاع می‌دهیم. حتی در امور معنوی‌ای مانند خداوند هم همین‌گونه است که بین او و امور دیگر مانند موجد، خالق، محب، رحمن، قاهر و... نسبت برقرار کرده، این نسبت‌ها را ادراک می‌کنیم، لذا در تعریف هرچیزی مجال گشوده است؛ زیرا نسبت‌های دیگری هم ممکن است و حتی نسبت‌هایی که در ظاهر غیرمعقول یا ممتنع به نظر می‌رساند، گاهی مألوف و معقول و ممکن می‌شوند، این همان گشودگی معرفت است. عوالم و سطوح و حوزه‌های جدید و ناشناخته کشف شده و نسبت میان اشیا با آنها بازیابی می‌شود (همان، ص 35).
آنچه حرب در این‌باره می‌پذیرد، «منطق تحویلی» است که ذیل همان منطق نسبت‌ها قرار می‌گیرد. اما به لحاظ مفهومی و سازوکارها و اهداف، با آنچه دولوز و غیر او در منطق‌های کثرت می‌گویند، متفاوت است. در این‌باره، حرب خود را مؤسس منطق تحویلی می‌داند. معنای منطق تحویلی این است که آنچه برای ما در تعامل با داده‌های میراثی و دستاوردها چه قول باشند یا فکر و یا عمل، میسور است و امکان دارد نه مطابقت و تطبیق بر آنها، بلکه صرف و تحویل و تغییر و تحول در آنها و تبدیل نمودن آنها به افکار و اعمال و مفاهیم تازه‌ای است که با واقع کنونی ما و معضلاتی که در آنها به سر می‌بریم، تناسب داشته باشند؛ زیرا ساخت واقعیت بر تفاوت و اختلاف و تفاضل مبتنی مي‌باشد، به‌طوری‌که همانندی و این‌همانی بین متعلق فکر ما و آنچه دربارۀ آن بیان می‌کنیم، محال است. این استحاله بین آنچه می‌گويیم و آنچه بدان راغب هستیم، بین آنچه تخیل می‌کنیم و آنچه می‌نویسیم و بین آنچه قصد می‌کنیم و آنچه انجام می‌دهیم، کاملاً مشهود است (حرب، 2000، ص 184).
تحویل و صرف، متضمن خلق و ایجاد است. هر وقت مقولات، هویت‌ها، نیروها و نهادها تحویل می‌یابند، ساخت اندیشه و جغرافیای معنا تغییر می‌کند. از این جهت، خلق جدیدی اتفاق می‌افتد و وضعیت جديدي پدیدار می‌شود. وضعیت کنونی جهان و حتی هر واقعیتی سیال، متحرک، پیچیده و ترکیبی است و منطق تحویلی شیوۀ فکر و عمل پویا و به روز است كه به وسیلۀ آن می‌آموزیم که به بهترین شیوه تغییر کنیم و به وسیلۀ آن، از جمود بر عقلانیت مطابقت و محافظه‌کاری بر امور ثابت و هویت‌های جامد رها شده به‌طوری‌که با این امور ثابت، نسبت‌های متحرک و جدیدی برقرار نموده و آنها را برای حضور در فضایی وسیع‌تر و متکثرتر بازتولید نمايیم (حرب، 2005 الف، ص 46).
منطق تحویلی با این رویکرد، به خوانش‌های تحویلی از متون دینی و غیردینی پرداخته و با اذعان به متحول و متغیربودن نسبت ما با امور ثابت و قواعد راسخ، منطق ماهیات ثابته و انگارۀ مطابقت‌های پوچ را واگذاشته و بر تحولات، جهش‌ها، روابط، نسبت‌ها و اضافات متمرکز می‌شود و تأکید می‌کند که معانی، مفاهیم و عقول، پیوسته در معرض تغییر، نسخ، حرکت و لرزش هستند. هرچند علامت‌ها و نام‌های آنها تغییر نکند. برای نمونه، کلمه مسلمان، مسیحی، مارکسیست، صوفی، بودایی و یا دموکراسی، اسامی ثابتی هستند. اما نسبت طرف‌داران و پیروان هريک از این نام‌ها با باورها، شعارها و روش‌های خود، امری متغیر است (همان، ص 231). حرب با تمرکز بر این منطق، در بحث معنا به مفهوم روی آورندگی (immanent)، که در مباحث هوسرل و دریدا بود، متمایل می‌شود و اساساً به محنت معنا قائل می‌شود. معنا در منطق تحویلی، نه در حالت ایده‌آل که در رنج دائمی است و همواره در نوسان و یک سر آن در لامعنی است. معنا به حداقلی از هستی بسنده کرده و برای این حیات مفلوک و حداقلی هم باید چنگ در چنگ لامعنی نهد. به ‌نظر می‌رسد، افکار دریدا در تأسیس و تمایل حرب به منطق تحویلی خوب چاره‌گری نموده است. از يك‌سو، معنا را برای او به تعویق انداخته است. علاوه بر این، با نفی خطوط قرمز میان دوگانه‌های متعارف اندیشه، او را متقاعد نموده که دیوار میان معنا و لامعنی آن قدر بلند نیست که فصلی حقیقی میان آن دو باشد. از سوي ديگر، همین محنت معنا موجب می‌شود وی به سوی منطق باز و گشوده‌ای که بدان منطق تحویلی می‌گوید، متمایل شود و از حدود جامع، مانع، ماهیت‌های ثابت، معانی مفارق، متعالی، مطابقت و امثال آن دست بشوید.
نگاه اجمالی به مباحث حرب، در منطق تحویلی نشان می‌دهد که وی به‌شدت متأثر از جریان ساخت‌شکنی است. همان‌طورکه خود می‌گوید: از رهگذر یافته‌های این جریان، مبانی خود را در ارتباط با مفهوم و معنا و سپس، منطق تحویلی سامان می‌دهد. کاری که حرب در منطق تحویلی انجام می‌دهد، اين است که برخی آموزه‌های ساخت‌شکنی را با معارف منطق عمل‌گرایانه درهم می‌آمیزد و در ضمن یک صورت‌بندی خاص و با استفاده از مفاهیم و اهداف جامعۀ عربی - اسلامی و مخاطرات آن، منطق تحویلی را عرضه می‌کند و به طور مدام، آن را در مواجۀ با معضلات کنونی جهان اسلام به کار می‌گیرد. خشونت، جنگ، نزاع‌های مذهبی، جزم‌گرایی، نفی همدیگر، دغدغه‌های اصالت و معاصرت، من و دیگری، اسلام و غرب، تعامل فرهنگی، توسعه، جهانی‌شدن و... از جمله موضوعاتی است که حضور و ترويج آنها در منطقۀ عربی- اسلامی و چاره‌گری در حل آنها، حرب را به سوی منطق تحویلی سوق می‌دهد.
2. عقل گردشي و فکر ترکيبي
اختیار منطق تحویلی نتایج ویژه‌ای برای حرب داشت که زمينه ارائۀ ایدۀ عقل گردشی و فکر ترکیبی توسط او بود. دربارۀ نتایج منطق تحویلی می‌توان به چند مورد اشاره نمود:
1. با این منطق عقل ماورائی و ماهیات ثابت و حقایق مطلق آن و منطق استعلایی صوری و مفاهیم محض و چارچوب‌های پیشینی آن نفی می‌شود.
2. جهت‌گیری‌های نژادپرستانه، که طرف‌داران آن خود را در ارتباط با دیگری پاک و متمایز فرض می‌کنند، بي‌اثر مي‌شود. نژادپرستی روی دیگر سکه جزم‌اندیشی و طرد دیگری است که بر منطق مطابقت و ماهیت مبتنی است و با منطق تحویلی و آموزه‌های آن، از موضوعیت خارج می‌شود.
3. بسیاری از دسته‌بندی‌های که بر محور دوگانه‌ها می‌چرخد، متزلزل می‌شوند؛ زیرا هویت‌های تام و معناهای نهایی و مرزهای روشن و تخطی‌ناپذیر بین این دوگانه‌ها بی‌اعتبار شده، همواره یک طرف این دوگانه‌ها به ‌نحو ساختاری با دیگری عجین بوده، پیوند مي‌شود. این امر سبب تواضع وجودی و معرفتی و بیرون رفتن از نزاع‌هایی است که میان کافر و مؤمن، داخلی و خارجی، حق و باطل و امثال آنهاست و به نحوی تساهل، مدارا و تحمل اجتماعی را افزون می‌سازد (حرب، 2010 ب، ص 141).
با این توضیح، مفاد عقل گردشی و فکر ترکیبی عبارت است از: اینکه هرکس به وجود و حضور دیگری اعتراف کند. بازی گفت‌وگو را دایر نموده، از عقل رقابتی‌ای که برای دیگری تله می‌گذارد، یا عواقب امور را برگردن وی می‌اندازد و مسئولیت‌های خود را نمی‌پذیرد، دوری می‌نماید. این عقل رقابتی، نه‌تنها با گفت‌وگو مشکلی را حل نمی‌کند که بر عمق مشکلات می‌افزاید. اعتراف به دیگری که از نتایج منطق تحویلی است، به گفت‌وگویی می‌انجامد که طرفین به همدیگر گوش می‌سپارند و با آغوش باز همدیگر را پذیرا می‌شوند. اما نه برای اینکه استدلال هم را رد کنند، بلکه برای اینکه یا ترس‌ها، و دغدغه‌ها و مصالح هم را نظاره کنند یا اینکه ارتباط با هم را نیکو سازند و یا به نحوۀ بهره‌گیری از توان هم واقف شوند. بدین‌ترتیب، به ساخت یک اعتماد متقابل منجر شود و این امر با ایجاد یک زبان مشترک و همدلانه میسور می‌شود. لازمۀ این‌گونه تعاملی این است که افکار به صورت مطلق و نهایی، که از رهاوردهای منطق مطابقت و ماهیت است، طرح نشوند، بلکه آنچه طرح می‌شود با این ملاحظه بیان شود که قابل گردش و تغییر و تحویل هستند (همان، ص 142).
لازمۀ عقل گردشی، رفتن به سوی عقلانیتی جدید است که می‌توان آن را «عقلانیت ترکیبی» یا «فکر ترکیبی» نامگذاری کرد. ازآنجاکه عقل گردشی، مخالف فکر و اندیشۀ یک‌جانبه و انحصارگرا و استبدادی است، از طرفین گفت‌وگو و همچنین تکثر فرهنگی و معرفتی بهره می‌جوید و با یک فکر و عقلانیتی که ترکیب صداها، افراد، منافع، مفاهیم، سرنوشت‌ها، فرهنگ‌ها و سنت‌هاست، به تعامل با اشیا و عالم می‌پردازد (حرب، 2005 الف، ص 187). با این حال، عقل گردشی و ثمرۀ آن، یعنی فکر ترکیبی عقلی به طور ویژه ارتباطی است و با این نگاه، به پدیدۀ اجتماعی می‌نگرد و همواره می‌کوشد که از بند اندیشه انحصارگرا رهایی یابد و محیط‌ها و ابزارهایی را برای ارتباط و تفاهم و همکاری فراهم سازد.
3. تحليل تاريخي- جامعه‌شناختي
علی حرب، متناسب با منطق تحویلی و عقل گردشی‌ خود، نسبت به همۀ پدیده‌ها و موضوعات، تحلیلی تاریخی و جامعه‌شناختی دارد. اساساً مقتضای منطق تحویلی و عقل گردشی، هم همین نوع تحلیل و تفسیر است و بر روش برهان إنّ مشهور منطق است. حرب، در تعریف موضوعات و پدیده‌ها عملکرد تاریخی، اجتماعی و واقعی، آنان را هم دخیل می‌داند و خود در مداخلات علمی، این امر را لحاظ می‌دارد. نکته قابل تأمل دربارۀ حرب، اینکه اساساً وی همه چیز را در پیوند با جامعه و دیگرانی که در اطراف متفکر هستند، می‌بیند و به پدیده‌ها و موضوعات فارغ از حضور اجتماعی و عملکرد تاریخی‌شان بی‌اعتناست. براین‌اساس، وی تعریفی بدبینانه از انسان ارائه می‌دهد و بدان جهت می‌رود که مفهوم انسان را مورد پرسش قرار دهد و با نگاهی به عملکردها و رفتارهای وی، به ساخت‌شکنی و اعادۀ ساخت آن بپردازد. وی در این‌باره و در راستای رویکرد تحلیلی خاص خود، با کنایه می‌پرسد: اگر مبادی انسان‌شناختی ما، ایده‌آل و ارزش‌های ما آرمانی و بی‌نظیرند، پس این همه افلاس، فلاکت، کشتار، ظلم و شکنجه و زندان و...، که در اطراف ما دیده می‌شود، ناشي از چیست؟ آیا نه این است که برخلاف کسانی که انسان را تقدیس می‌کنند و یا وی را غایت همه چیز معرفی می‌کنند، خود انسان ریشۀ همۀ مشکلات و مصائب است؟! (حرب، 2010 ج، ص 11).
در ارتباط با باورها و عقاید هم همین تحلیل حکم‌فرماست. ازآنجاکه تصلب و پای‌فشاری بر باورها موجب جنگ‌ها و نزاع‌هایی در جوامع گذشته و حال شده است، جزمیت و اعلام اجتماعی این جزمیت و پیگیری لوازم آن در جامعه، مستمسکی برای حرب می‌شود که پای فشاری بر جزمیت‌ها در مواقعی که اصطکاک اجتماعی پدید می‌آورند را امری غیرقابل قبول معرفی نموده، آن را از اسباب ضعف، رکود، ویرانی و تعدی برشمارد. ازاین‌رو، زیستن در کنار هم و توأم با مدارا و تعامل نیکو، همکاری، مشورت و گردش عقول و... را بر حضور برخی باورهای دینی، که دیگری را در حاشیه می‌راند و یا خود را راه‌حل نهایی معرفی می‌کنند، اصالت می‌دهد. اساساً با حضور آن، حصه‌ای از هر باور و ایده در اجتماع و مناسبات اجتماعی موافقت دارد که صنعت زندگی و عیش با هم را منغض نسازند.
به نظر مي‌رسد که حرب با این نگاه به انسان و دین و باورها به طور عام، یک پیش‌فرض اساسی در نظر دارد و آن اینکه، نظریه در صورتی نظریه است که در یک فضای سالم و با نشاط و به دور از هرج و مرج و خشونت، حضور خود را در واقعیت و جامعه نشان دهد، و اساساً فقط حصه‌ای از ایده‌ها و نظریات این کامیابی را می‌یابند که بتوانند به تولید و پاسداشت چنین فضایی یاری رسانند. آن حصه‌ای که نتوانند به تولید چنین فضایی بینجامد، حضورشان در جامعه بر مشکلات خواهد افزود. یک نظریه اگرچه داراي استحکام و استدلال بی‌نظیر باشد، اما اگر انضمام اجتماعی نیابد، یا اینکه بر اثر سوء‌استعمال و تطبیق در جامعه موجب خرابی و بی‌سامانی و خشونت شود، حداقل در مقام استعمال، نظریة مطلوبی نیست. در کنار تمرکز بر تحلیل‌ها و تفسیرهای تاریخی و جامعه‌شناختی، حرب می‌کوشد که نظریاتش را در سیاقی جهانی و افزون بر معضلات جهان اسلام، ناظر بر چالش‌ها و معضلات جهانی عرضه کند. از‌اینرو، وی قضایا را در بافت‌های بومی و جهانی در کنار هم می‌بیند و به گونه‌ای می‌اندیشد که چاره‌گری برای معضلات بومی، او را از پرداختن به چالش‌های جهانی و ملاحظه آنها در ضمن نظریات خود و به قول خودش، مفهومی نمودن واقعه‌ها، باز ندارد. با این حال، حرب را می‌توان اندیشمندی با دغدغه‌های بومی و جهانی محسوب نمود و توجه به این بعد از شخصیت وی، در فهم برخی موضع‌گیری‌های وی کارگشاست.
نظرية اجتماعي علي حرب
هرچند حرب حرفۀ خود را تفکر می‌داند و به واسازی متون فلسفی و فکری اندیشمندان غربی و اسلامی اهتمام می‌ورزد، اما از جامعۀ عربی- اسلامی و عرصۀ تحولات جهانی غافل نیست. در سال‌های اخیر، وی بیشتر به سمت نظریه‌پردازی در مسائل اجتماعی– سیاسی تمایل پیدا نموده و کمتر به تفکر فلسفی و واسازی و... پرداخته است. گویا وی با انتخاب و صورت‌بندی یک فکر فلسفی برای خود، آن را به‌مثابۀ توشه‌ای برای ورود به جامعه و مسائل اجتماعی برمی‌گیرد و با آن به ممارست فکری– اجتماعی می‌پردازد.
1. فرد و جامعه و هويت
اساس نگاه حرب به جامعه، از مبادی فکری وی، به‌ویژه مفهوم «اختلاف» نشئت می‌گیرد. وی فقط برای امور متفاوت و متنوع وجود قائل است. همین تفاوت و تنوع است که موجب تشخص می‌شود. در طبیعت هم، اصل بر اختلاف و تفاوت است؛ هر موجودی در طبیعت و هر عنصری از آن، با موجود و عنصر دیگر متفاوت است. برخلاف طبیعت، فرهنگ به ائتلاف و اشتراک می‌اندیشد و اساساً فرهنگ بر تألیف بنا نهاده شده است (عطیه، 2010، ص 99). ازاين‌رو، اختلاف یک واقعیت عینی و محسوس است. این امر دربارۀ افراد نوع انسانی و افراد ذیل هر نوع و صنفی صادق است. هر فرد در حقیقت هویتی دارد که از دیگری ممتايز می‌شود. آنچه حرب بر آن پافشاری می‌کند، عدم وجود هویت‌های ناب است؛ زيرا وی اصل این‌همانی را نمی‌پذیرفت. مطابقت بین دو چیز در این عالم محال است. هر هویتی همواره با خود متفاوت می‌شود؛ زيرا هر لحظه نسبت‌های جدیدی با اطراف برقرار می‌کند. هر اسمی معنایش در تحول است و هر سوژۀ انسانی، هر آئینه آگاهی نقدی‌ای را بر ضد خود به کار می‌گیرد که آن را متفاوت از قبل قرار می‌دهد (حرب، 2010 د، ص 132).
با این حال، هویت ناب وجود نخواهد داشت، بلکه آنچه به نام «هویت» از آن یاد می‌شود، امری دورگه و پیوندی است که به هویت‌های دیگر هم متصل است و هم منفصل. ازآنجاکه هویت در سیلان است، هر آئینه ممکن است هویت یک انسان با دیگری خود، یا دشمن و ضد خود در آمیزد و اساساً همین مشخصه واقعی حیات اجتماعی افراد انسانی است (همان، ص 134).
با این وصف از هویت، جامعه برای حرب فضا و مکانی برای تمرین اختلاف است. وی در این باره، جامعه را دو گونه می‌داند:
1. جامعۀ وحدت‌یافتۀ بسته و آهنی: جامعه در این نگاه، یک وحدت بسیط یا گروه متجانس یا سلسله‌مراتب انعطاف‌ناپذیر است که افراد به‌طور فزاینده‌ای در حال یکپارچه شدن فکری و مشابه شدن ظاهری هستند. این جامعه، یک جامعۀ بسته و ناکارآمد با فرامین و چارچوب‌های آهنین است که اراده‌های افراد را منکوب و باب اختلاف و تنوع را مسدود می‌سازد.
2. جامعۀ پویای باز و شکوفا: در این نگاه، جامعه یک ساخت مرکب و پیچیده به لحاظ سطوح و حوزه‌هاست، یا اینکه یک طبیعت متنوع و پراکنده به لحاظ گروه‌ها و شاخه‌ها، یا یک صحنه برای رقابت و درگیری نیروهای فعال است. این جامعه، یک محیط و فضایی برای گفت‌وگوست. در همان حال، یک شبکه از تأثیرات طرفینی و روابط تحول یابنده است (همان، ص 136). جامعه مطلوب برای هویت‌های سیال و گشوده به روی اختلاف که می‌تواند به صورت متعادلی زمینۀ دستیابی همگان به سطحی از حیات و رفاه و شکوفایی را مهیا سازد، جامعۀ دوم است. در نگاه حرب جامعه مطلوب با آنکه برخی آزادی‌های انسان‌ها را محدود می‌سازد، اما زمینۀ بروز و ظهور افراد را هم فراهم می‌سازد. فرد می‌تواند به صورت فعال در روند تحولات مشارکت جوید و جامعه را نه یک مانع و سرکوبگر، بلکه یک وسیله و فضا برای حضور خود ببیند. فرد در جامعۀ پویا تمایزات، امیال، افکار و خواسته‌های خود را در پای وحدت ذبح نمی‌کند. چنانچه در جامعۀ نوع اول، این ذبح اتفاق می‌افتد، بلکه ضمن حضور و خلاقیت و فعالیت و همکاری و مدارا بر تمایزات خود هم باقی می‌ماند. اما جامعه را عرصه‌ای برای حضور انحصاری تمایزات خود نمی‌بیند، هرچند می‌تواند امیدوار باشد که روزی همان تمایزات هم قبول عام یابند و حضور اجتماعی آنها فراهم گردد. با این حال، حرب اصالت را به فرد می‌دهد و نگاهش به جامعه ابزاری است. هرچند آن را ابزاری می‌بیند که برخی آزادی‌ها را محدود می‌سازد، اما در هر صورت نقش کنش‌گر برجسته و بی‌بدیل است.
2. فرهنگ، جهاني‌شدن و تعامل فرهنگي
از نگاه حرب فرهنگ عبارت است از: نظامی نمادین از ارزش‌ها و معیارها که جماعت معینی از انسان‌ها به وسیلۀ آن به تجارب و فعالیت‌های خود معنا می‌بخشند. علاوه بر این، وی تعریف دومی هم از فرهنگ ارائه می‌دهد که عبارت است از: اینکه فرهنگ مهارت زندگی و سازمان هستی اجتماعی، از طریق نظام‌های معنا و مرجعیت‌های دلالت و نظم‌های نمادین ناآگاهانه است که خیال جمعی جامعه‌ای را می‌سازد و در همۀ فعالیت‌های انسانی و بخش‌های تولیدی معنایی و غیرمعنایی حضور دارد (حرب، 2000، ص 123). چنانچه ملاحظه می‌شود، تعریف دوم با سیاق فکری حرب همخوان‌تر است و تا حدودی نگاه بدبینانۀ وی نسبت به فرهنگ را نمایش می‌دهد. این بدبینی به فرهنگ و ایدئولوژی، از خصیصه‌های جریان مارکسیستی و نحله‌های نوین آن است که به طور پنهان، در ذهن وی حضور خود را حفظ کرده است. چنانچه اشاره شد، حرب هرچند از مارکسیسم انقلابی گسست، اما رگه‌هایی از مارکسیسم معرفتی را به صورت پیچیده‌ای در قالب واسازی دریدایی و پساساختارگرایی همچنان حفظ کرده است.
از نظر حرب، جهانی‌‌شدن همان مبادلات تعمیم‌یافته در سطح جهانی است. به عبارت دیگر، جهانی‌شدن تعمیم مبادلات اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در گسترۀ کرۀ زمین است. جهانی‌‌شدن اشیا، افکار و اشخاص را به‌طور بی‌سابقه‌ای و با سهولت و به‌طور دائمی و به صورت فراگیر جابه‌جا می‌سازد (همان، ص 39). حرب، صحنۀ نوین جهانی را صحنه‌ای درهم‌تنیده می‌داند، به‌طوری‌که به واسطۀ فناوري نوین، تمدن‌ها و هویت‌ها با هم مواجه شده و کمر به نفی همدیگر بسته‌اند. صحنۀ کنونی جهان اسلام، هم صحنۀ متناقضی است. از یک‌سو، بر تمایزات تأکید می‌شود و از سوي ديگر، به طور فزاینده‌ای در جهان جدید فرو می‌رود. جدیدترین ابزارها و فناوري را مصرف می‌کند، اما سعی در نفی افکار و روش‌های جدید دارد. در کلام و بیان به اصول پایبند است. اما در عمل، این اصول را نقض می‌کند. جدیدترین اسلحه‌ها را برای کشتن همدیگر به کار می‌گیرد، اما ثمرات عقل فلسفی، خاستگاه این اسلحه‌ها را نفی می‌کند. سکولاریسم، دموکراسی و لیبرالیسم را افکاری وارداتی، بلکه به‌مثابۀ کفر و الحاد می‌داند.
به طور خلاصه، جهان اسلام و جهان عرب، صرفاً تا جایی که مربوط به مقدسات و محرمات و نظام‌های عقیدتی و سرمایه‌های نمادین باشد، بر مسلمان بودن و عرب‌بودن خود اصرار می‌ورزد. اما در همۀ مواردی که به واردات کالا و ابزار و لذت‌هایی که دستگاه‌های ماهواره، ویدئو و فیلم عرضه می‌کنند و اسلحه و هر چیزی که مربوط به زندگی و تمدن باشد، در غرب ذوب شده است. به‌طوری‌که اگر بخواهد از غرب جدا شود و دستاوردهای آن را به‌کار نگیرد، باید در یک زندگی بدوی زندگي كند (حرب، 2005 ب، ص 208).
تفکیک روشن میان ما و غرب امکان ندارد. این خاصیت فرهنگ‌ها و هویت‌هاست که همواره دست در گردن دیگری انداخته‌اند و به صورت پیچیده‌ای در همدیگر حضور دارند. واقعیت کنونی جامعۀ عربی و جهانی هم همین پیوند را نشان می‌دهد. با این حال، آیا جهانی‌شدن چنانچه برخی نخبگان فکری و طرف‌داران پروژه‌های ایدئولوژیک می‌گویند، خطری حقیقی برای هویت فرهنگی است؟ آیا ما باید در برابر جهانی‌شدن و نیروهای آن، بر هویت‌های فرهنگی خود خوفناک باشیم؟ حمایت‌های سخت برخی از حفظ هویت‌های فرهنگی، بر چه براهینی مبتنی است؟ آیا همچنان برخی می‌توانند مالکیت و مرجعیت معنا را در سیطرة خود داشته باشند؟ حرب، بر این باور است که هم نخبگان پذیرش خود را از دست داده‌اند و هم مرجعیات معنا و پروژه‌های توسعه و تمدن‌سازی، در حال نابودی هستند. ما در شرایط کنونی، که جهانی‌شدن یا ما بعد مدرنیته نام دارد، یا رابطۀ خود را با این واقعیت کنونی به صورت سلبی، حاشیه‌ای و عقیم تمرین می‌کنیم، یا بعکس به صورت مثمر، خلاق و به روز در آن وارد می‌شویم. به این نحو که در هرچه روی می‌دهد، اندیشه نموده تا خود در ساختن واقعه مشارکت کرده و آنچه را که به ما اجازه ورود و مشارکت در ساختن صحنۀ کنونی جهان را می‌دهد، برسازیم. اما کسانی که خود را برکنار داشته، تا مدرنیته به پایان برسد و بعد به نقد آن بنشینند، ابتکار عمل را از دست داده، از میدان کارزار دور می‌مانند (حرب، 2000، ص 35). حرب مقوله‌ای به نام شبیخون فرهنگی را برنمی‌تابد، بلکه آن را فتوحات فرهنگی می‌داند. وی بر این باور است که ما خود به واسطۀ رجحان‌هایی که در تمدن نوین غرب دیده‌ایم، به سوی آن مایل شده‌ایم. اگر ملاحظه می‌شود که در جوامع اسلامی و عربی، باورها و ارزش‌ها و مظاهر دینی به سود مدرنیته غرب عقب‌نشینی کرده‌اند، نتیجۀ عدم حضور فعال و خلاق ما در صحنۀ جهانی و نشانۀ ضعف و رکود ما و شکوفایی غرب است (حرب، 2005 ب، ص 209). با این حال، حرب نه تفکیک کامل فرهنگی را می‌پذیرد و نه جبهه‌گیری و عدم تعامل را، بلکه آنچه وی طرح می‌کند، حضوری فعال و تولیدی در فهم وقایع و مشارکت در ساخت آنهاست. البته این نوع نگاه، که متضمن باز کردن درهای تعامل به روی فرهنگ غرب است، در وضعیت فعلی خسارت‌هایی هم به بار خواهد آورد که در بخش نقد و ارزیابی بدان اشاره خواهد شد.
3. نقش نخبه، روشن‌فکر و افکار عمومي
در جوامع، نخبگان و روشن‌فکران و اهل فکر، نقش مهمی در روند تحولات داشته‌اند. این نقش در وضعیت فعلی هم وجود دارد. در برخی شرایط، این گروه نسبت به نقش خود و میزان حضور و مشروعیت آن دچار اشتباه می‌شوند. این گروه، اگر به درستی نقش خود را ایفا نکنند، نه‌تنها به ارتقاي جامعه و حل معضلات کمکی نمی‌کنند که خود مانع شده و بر مشکلات آن می‌افزایند. در برداشت عام، روشن‌فکر کسی است که به مصلحت عامه اهتمام ورزیده و از ارزش‌های عمومی دفاع می‌کند. اما گاهی همین روشن‌فکر، که باید علاوه بر فهم و تفسیر جامعۀ خود، به مبارزه و تغییر نیز بیندیشد، به‌طورکلی از فهم و تفسیر فاصله گرفته و به یک مبارز شکست خورده تبدیل می‌شود. فروپاشی پروژه‌های پیشرفت، روشنگری، وحدت، مدرنیته و شکست، اقدامات مدافع آزادی‌ها و حقوق، جامعۀ مدنی و ایجاد دموکراسی، خود از نشانه‌های روشن شکست روشن‌فکر متعارف است. همان‌گونه که مارکس می‌گفت: به جای فهم جهان، به تغییر آن همت گماشتند. از‌این‌رو، در جهل مضاعفی نسبت به وضعیت جهان و جوامع مختلف قرار گرفتند (حرب، 2004، ص 155).
حرب در تأیید شکست پروژه‌های روشن‌فکرانه مي‌پرسد که چرا ما خواهان وحدت هستیم، اما چیزی جز تفرقه درو نمی‌کنیم؟ چرا روشنگری هر روز به عقب‌تر برمی‌گردد؟ چرا با وجود بسط کلام دربارۀ جامعۀ مدنی، هر روز تعصب‌های طایفه‌ای و استبداد سیاسی افزوده می‌شود؟ چرا دموکراسی صرفاً اسم بی‌مسمایی باقی مانده است؟ چرا پروژه‌های توسعه، به عقب‌گرد و فلاکت گرفتار می‌شوند؟ و... یکی از عوامل اصلی این شکست‌ها، عدم تفکر نقدی و اوهامی است که بر اذهان روشن‌فکران سایه افکنده، به‌طوری‌که برداشت‌های پندارین آنها از آزادی، هویت، مدرنیته، حقیقت و نخبه مانع مشارکت و حضور فعال آنها شده است و آنها را به افرادی منزوی تبدیل ساخته است (همان، ص 158).
با این حال، آنچه در وضعیت کنونی متوجه روشن‌فکر است، این است که از ادعاهای بزرگ مانند پیش‌قراولی جامعه، وصایت بر مردم و در اختیار داشتن راه‌حل‌های نهایی، دست شسته و ضمن بازنگری در نقش خود، به‌مثابه دلال و واسطه به خود نگاه کنند و از طریق ممارست‌های نقدی، بر توسعۀ عرصه‌های فهم و قلمروهای عقل بیفزاید و با برپایی گفت‌وگوهای آزاد و عقلانی‌سازی فعالیت‌ها و اعمال و نهادها، به بازیابی نقش واسطه‌ای خود یاری رسانند. صد البته این وساطت و دلالی، از شأن آنها نمی‌کاهد؛ زیرا زبان هم یک واسطه است. همان‌گونه که علم هریک واسطه است و چنانچه مشهور است، سقراط هم خود را واسطه معرفی می‌کرد؛ واسطۀ کشف جهل برای دیگری (همان، ص 157). با این حال، روشن‌فکر دیگر وکالت فکری از سوي جامعه و یا وصایت اخلاقی بر مردم ندارد، بلکه در عصر رسانه‌ها و ارتباطات، او هم واسطه و میانجی میان مردم است و می‌کوشد که با خلق محیطی فکری یا جهانی، مفهومی بر امکانات ارتباط، تبادل و شناخت از هم در جامعه کمک نماید. اما روشن‌فکر از نقش نخبه‌ای و رهایی‌بخش، یا روشنگرانه چیزی جز عزلت از جامعه را نصیب نبرده است (حرب، 2000، ص 131).
چنانچه ملاحظه می‌شود، روشن‌فکر در نگاه حرب، نقش میانجی‌ای را ایفا می‌کند که مفاهیمی را به حوزۀ افکار عمومی می‌کشاند و موجب عقلانی‌شدن و تنویر اذهان می‌شود و شکل‌گیری افکار عمومی، که معمولاً بر مسائل مشترک و نظرهای مشابه تمرکز دارد، می‌تواند به نحو موفقی در برون‌رفت از ادعاهای متصلبانه که جوامع را در معرض نزاع‌های بی‌پایانی قرار می‌دهند، یاری رساند.
4. افراط‌گرايي، جامعه گردشي و اصلاح اجتماعي
از مسائل مهمی که جوامع عربی و اسلامی با آن مواجه هستند، پیدایش حرکت‌های افراطی و نمایش خشونت‌های قرون وسطایی است. القاعده، بوکوحرام، داعش، و درگیری‌های مذهبی در پاکستان، افغانستان، لبنان، يمن و برخی کشورهای آفریقایی، از جمله نمونه‌های حرکت‌های افراطی است که با نام مذهب و دیانت، ظرفیت‌های جهان اسلام را به تحلیل می‌برند و زمينه‌ساز حضور قدرت‌های فرامنطقه‌ای در کشورهای اسلامی شده‌ است. حرب در این راستا، شکل‌گیری یک جامعۀ گردشی را نوید می‌دهد که از اقتضائات عصر کنونی بوده و داراي ظرفیت برون‌رفت از افراط و خشونت مي‌باشد. در این جامعه، دوگانه‌های خاص و عام، نخبه و جمهور، پیشگام و غیرپیشگام حضور ندارند. این جامعه، پس از جامعۀ نخبه‌ای و بروکراتیک خود را نشان می‌دهد که ازحوزه‌ها و بخش‌های فعال و مثمری تشکیل شده و کنش‌گران آن، با تأثیرات متقابل بر هم، جهت هم‌افزایی و ایجاد توان تغییر و ساخت ایجابی تحولات جامعه تلاش می‌کنند (حرب، 2010ب، ص 186). در جامعه گردشی، هر فردی کنش‌گر و فعال، خالق و صانع است. حتی کسی که بیکار مانده، در تحلیل نهایی او هم مؤثر است، اما به صورت سلبی. چنانچه این تأثیر سلبی در حاشیه‌نشینان و محرومان و دورماندگان از مشارکت و مسئولیت مشاهده می‌شود. در جامعه گردشی، همان‌گونه که از دوگانه‌های جمهور و نخبه، خواص و عوام عبور می‌شود، دوگانۀ مؤمن و شهروند هم به صورت متوازن در کنار هم قرار می‌گیرند؛ نه مؤمن می‌تواند مانع شهروند شود و نه شهروند می‌تواند مؤمن را ملغی سازد. این امر، نتیجۀ گرایش به‌سوی هویت‌های پیوندی و باز است (حرب، 2010 ج، ص 265).
با پیشرفت وسایل ارتباط جمعی، دموکراسی در جامعۀ گردشی هر روز تمرین می‌شود؛ جامعه به محفلی برای گفت‌وگو و ارتباط تبدیل می‌شود. افکار و تصورات در این جامعه، صرف قالب‌های جامد یا الگوهای آماده‌ای نیستند که فقط تبعیت شوند، بلکه مرکب‌های مفهومی‌ای هستند که نرم و متحرک بوده، به شبکه‌هایی از ارتباطات متغیر و تأثیرات متقابل تحویل می‌یابند. با این حال، اصلاح در این جامعه معنای جدیدی می‌یابد. اصلاح در جامعه گردشی، به‌کارگیری نظریات یا الگوهای از پیش‌ساخته نیست، بلکه عملی خلاق بوده که بر داده‌ها و واقعیت‌ها متمرکز شده، به بازسازی، توسعه، ترمیم و پیوند آنها پرداخته می‌شود. این اصلاح، انسان را از مرکزیت خود متزلزل نموده و موجب تغییر در خود فرد شده، سپس وی هم در تغییر دیگران مشارکت می‌جوید. در این جامعه، اصلاح در سیطرۀ فرد و گروه خاصی نیست، بلکه عمل خود جامعه با همۀ بخش‌ها و حوزه‌های تخصصی‌اش می‌باشد. ازاين‌رو، با عقلانیت مرکزگرایانه و بالادستی یا بروکراسی نخبه‌گرا سازگار نیست، بلکه با عقلانیت مباحثه، واسطه، مشارکت و مبادله تناسب دارد (همان، ص 268). بدین‌ترتيب، به نظر حرب جامعۀ گردشی و سازوکار اصلاح اجتماعی آن می‌تواند جوامع را از خشونت و افراط خارج سازد.
نقد و ارزيابي
تا اینجا به برخی مؤلفه‌های اساسی پروژۀ فکری حرب و برخی ابعاد نظریه اجتماعی وی پرداختیم. در این بخش ما از ورود در ارزیابی مبانی فکری وی که مجال واسعی می‌طلبد خودداری نموده، لکن به طور اجمال اشاره می‌شود مهم‌ترین مبنای فکری حرب که همان منطق نسبت‌هاست بسیار متزلزل می نماید. در نگاه وی و کسانی که هم افق با وی می‌اندیشند معنا یک فرآورده انسانی و برساخت اجتماعی- تاریخی است و روشن است که با این پیش‌فرض تبیین معنا امر صعبی خواهد بود و سر از منطق نسبت‌ها در خواهد آورد و مادامی که معانی مستقلی نباشند، در میان جهانی از ربط‌ها و نسبت‌ها و معانی هراندازه هم افزون‌تر گردند، امکان فهم و شناخت و تکوین نظام معانی میسور نخواهد گردید و اگر بپذیریم معنا در مقام خود مستقر است و تلاش فاعلان در زدودن ستر از معانی است و اساساً سازوکار معنا چندان میانه‌ای با برساخت ندارد، امکان معنا تبیین بهتری می‌یابد.
با ملاحظه این اشاره اجمالی در ادامه به نقد بنای فکری وی یعنی همان نظریه اجتماعی او و دستاوردهای آن می‌پردازیم. منطق این نقد و ارزیابی همجنس منطق نظریه حرب است که مبتنی بر تحلیل‌های تاریخی- جامعه‌شناختی و به نحو برهان إنّ بوده و چندان نیاز به بسط کلام ندارد. گذشته از بدبینی‌ای که در نگاه حرب به فرهنگ دینی وجود دارد و ریشه‌های مارکسیستی دارد بخشی از تحلیل‌های وی جهت‌دار و احیاناً مبتنی برداده‌های غیردقیق است. ازآنجاکه وی در محیط پر تب‌و‌تاب لبنان زندگی می‌کند، این فضا را به همۀ جهان اسلام تعمیم می‌دهد و واقعیت‌های میدانی سایر جوامع اسلامی و عربی را تا حدودی نادیده می‌گیرد. با این وصف به چند نقد که مبتنی بر تحلیل واقعیت‌های عینی و میدانی جهان اسلام و دنیای غرب است اشاره می‌شود:
1. ابزاری که حرب با آن به خوانش فضای دینی و فرهنگی جهان اسلام می‌پردازد، ابزاری است که تناسب چندانی با متن فرهنگ و میراث عربی اسلامی ندارد. رویکرد ساخت‌شکن وی، کمترین سازگاري با بخش‌هایی از معارف و داده‌های عربی- اسلامی دارد. از‌این‌رو، چون این ابزار در یک بستر تاریخی دیگر و ناظر به معضلات خاصی در بخشی از جغرافیای عالم پدید آمده، ابزاری کارآمد نیست. از این جهت، حرب نسبت به سایر روشن‌فکران عرب، که معتقدند ابزارهای تحمیلی بر میراث باید همجنس آن باشد، غیرحرفه‌ای‌تر عمل می‌کند.
2. ساخت‌شکنی در فضایی مطرح شد که غرب موقعیت تمدنی خود را تثبیت نموده و قواعد بازی‌های معرفتی، سیاسی و نظامی خود را به سراسر عالم تعمیم داده، با ملاحظۀ این موقعیت و این تثبیت، به این‌گونه کنجکاوی‌های تفننی روی آورده است. لذا همسان با آنان تحمیل این‌گونه ابزارها در فضای نامتوازن بین جهان اسلام و غرب در هر صورت، به نفع تمدن غرب خواهد بود و مشکلات جهان اسلام را به صورت اساسي‌ حل نخواهد کرد. افزون بر این، ساخت‌شکنی یکی از رویکردهای پساساختارگرایی غربی است که در غرب هم تا حدودی در حاشیه قرار دارد و مکاتب و نحله‌های رقیب، بسیاری برابر آن قرار دارد. برای مثال، ساختارگرایی انتقادی، که توسط جنیفرلمان طرح شده، سعی بر آن دارد که نارسایی‌های ساختارگرایی را واگذارد، اما به دام ساخت‌شکنی نیفتد. به عبارت ديگر، ساختارگرایی انتقادی نمی‌خواهد همانند ساخت‌شکنی، به هر قیمتی از ساختارگرایی عبور کند. لذا ساخت‌شکنی و تفکر دریدایی، هم منتهی‌الیه تفکر غربی نیست، بلکه یکی از جریان‌های آن است.
3. برای برون‌رفت از معضلاتی مانند تصلب و افراط، راه‌حل تنها این نیست که داشته‌های یک سنت را تحویل برد و از این جهت، رویکرد حرب تا حدودی همچون پاک نمودن صورت مسئله و انتخاب ساده‌ترین راه است. افزون بر این، می‌توان خوانش‌هایی از فرهنگ و سنت اسلامی ارائه داد که مدارا و تکثر در آنها لحاظ شده باشد و اساساً تاریخ طولانی سنت اسلامی هم این‌گونه نبوده که در تمام قلمرو آن، نزاع‌ها وافراط‌گری‌های مذهبی متورم باشد. اما نمی‌توان گفت: که در هر مکتب و مذهبی، معمولاً جریان‌های افراطی هم یافت می‌شود. این امر نباید سبب تعمیم ادعا به کل آن مکتب گردد.
4. رأی به واگذاشتن باورها و رخنه در یقین به آنها، با نگاهی که حرب به آزادی فردی دارد، منافات دارد. اساساً هیچ فردی را نمی‌توان در واقعیت خارجی یافت که به مجموعه‌ای باورها جزم نداشته باشد. این حکم دربارۀ خود حرب هم صادق است. وی در ارائۀ نظریات و نسخه‌هایی که برای برون‌رفت از معضلات ارائه می‌دهد، متصلب عمل می‌کند و کمترین اجازه به تحلیل‌های مخالف نمی‌دهد. از‌این‌رو، ادعاهای نظریۀ وی محل تأمل است.
5. حرب خود را متفکری می‌داند که ضمن نظر به جهان اسلام و ملاحظه معضلات آن، برای فضای جهانی نظریه‌پردازی می‌کند. وی در نقدهای خود می‌کوشد متفکران غربی را هم به چالش بکشد و در همان حال، به تعاملی حداکثری می‌اندیشد تا جایی که این تعامل حداکثری را در موضوع تعامل فرهنگی میان اسلام و غرب هم تجویز می‌کند. کسانی را که از شبیخون فرهنگی سخن می‌گویند، تخطئه می‌کند. اما به نظر می‌رسد، حفظ اصالت‌ها و هویت‌های بومی- اسلامی بر اساس نسخه‌ای که وی در جریان تعامل با غرب عرضه می‌کند، به نحوی به مصادرۀ ارزش‌ها و سنت‌های بومی منجر خواهد شد. واقعیت‌های میدانی هم در قلمروهایی که باب تعامل حداکثری گشوده شد، این مصادره را تأیید می‌کند و اساساً در فضای نابرابری فعلی، تعامل حداکثری به فتوحاتی برای غرب تبدیل می‌شود. افزون بر این، حرب ماهیت مستبد و انحصارگرای تمدن غرب را نادیده گرفته که برای آنها هم نظریه‌پردازی می‌کند. در‌حالی‌که آنها دیگری خود را هیچ‌گاه به میدان بازی‌های علمی و نظری راه نمی‌دهند.
نتيجه‌گيري
در این نوشتار، به نظریه اجتماعی علی حرب، فیلسوف و نظریه‌پرداز پساساختارگرا و ساخت‌شکن لبنانی پرداخته شد. حرب در نمایی کلی، یک نقاد متعلق به دوره پست‌مدرن است که از ظرفیت نقدی جریان‌های پست‌مدرن برای برون‌رفت از برخی چالش‌های معرفتی و اجتماعی بهره می‌برد. ساخت‌شکنی دریدایی، یکی از نیرومندترین جریان‌های پست‌مدرن است که پا را اندکی از نقد فراتر گذاشته و به ساختارشکنی روی آورده است. از‌این‌رو، حرب هم که بیشترین تأثیر را از دریدا پذیرفته، نقدهایش رنگ ساخت‌شکنی به خود گرفته و در موضوعات مختلفی، به نقدهای متعارف و حتی کانتی اکتفا نکرده، بلکه به گونه‌ای به واژگون‌کردن ساختارها، اصول فکر و اندیشه و نظریه نزدیک می‌شود. حرب، علاوه بر تأثیرپذیری از جریان ساخت‌شکن دریدا از میشل فوکو و جریان عمل‌گرایی آمریکا هم متأثر است. اما همة این جریان‌ها، به نحوی در دریدا به هم می‌رسند. لذا ما فقط به طرح نقطه نظرات دریدا پرداختیم و به سایرین اشاره نشد. حرب، با انتخاب منطق تحویلی که در حقیقت منطقی در ذیل منطق نسبت‌هاست و متفرع بر آن، عقل گردشی و تحلیل‌های تاریخی اساس دیدگاه فلسفی خود را بنا نهاده و دیدگاه‌های خود به جامعه را بر این مبانی استوار می‌سازد. حرب، به نقش کنش‌گر باور دارد و جامعه را محلی برای تمرین اختلاف می‌داند. وی به هویت‌های صاف و خالص قايل نبوده، از این جهت مقاومت‌های ایدئولوژیک از هویت را تاب نیاورده، به ساخت‌شکنی از انگیزه نظریه‌پردازان این‌گونه ایدئولوژی‌ها می‌پردازد. براین‌اساس، به تعاملی خلاق و سازنده می‌اندیشد که خود موجب حضور در عرصة جهانی و به تبع آن، حفظ تمایزات می‌گردد. وي در باب اصلاح و نقش افراد و نخبگان و افکار عمومی هم بر این مبنا نظریه‌پردازی می‌کند و اصلاح واقعی را اصلاح افکار و خالی‌شدن از تکبرها و مشی متواضعانه معرفتی می‌داند.