معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
فرهنگ و تمدن يکي از پيچيده‌ترين مسائلي است که توجه انديشمندان را از ديرباز به خود معطوف داشته است. از واژه «فرهنگ»، که مسيري از طبيعت تا حوزه علوم انساني را طي کرده است (پهلوان، 1378، ص 3)، تا ساحت‌هاي گوناگون تحقيقي تاريخي، باستان‌شناسي، جامعه‌شناسي و فلسفي پيرامون تمدن و فرهنگ، گوياي پيچيدگي ابعاد اين مسئله هستند. از جمله اين مسائل، ارتباط دين و فرهنگ است. از اين نظر که مشخص شود دين و فرهنگ چه نسبتي با يکديگر دارند و احياناً کدام‌يک ذيل يکديگر قرار مي‌گيرند؟ اين مقاله به بررسي ديدگاه انديشمند بزرگ شهيد استاد مطهري در باب رابطة دين و فرهنگ است که به‌طور پراکنده در آثار ايشان مورد بحث قرار گرفته است. به عبارت ديگر، مسئله اصلي اين تحقيق، کاوش از چگونگي رابطه دين و فرهنگ است و اينکه رويکرد دين، در قبال تنوع جغرافيايي فرهنگ‌هاي گوناگون و تلون زماني آنها، در طي قرون و اعصار چيست؟ آيا امکان پذيرش و تغذيه از ديگر فرهنگ‌ها را برمي‌تابد؟ و در گستره طرد خود، با چه معياري و در چه سطح و به چه ميزاني، اين سلب و طرد انجام مي‌‌گيرد؟ از پاسخ به اين پرسش‌ها، نسبت دين و فرهنگ و نظريه فرهنگي استاد مطهري به دست مي‌آيد.
تعريف فرهنگ
مسئله فرهنگ، از ديرباز از دغدغه‌هاي استاد مطهري بوده است. در اين زمينه گاه به بررسي آسيب‌شناسي و احياي فرهنگ اسلامي پرداخته (مطهري، 1357 الف، ص 8؛ همو، 1385 ب، ص 406)، گاه به بررسي علل انحطاط فرهنگ‌ها (مطهري، 1383، ص 9) و گاه نيز از برخورد عالمانه دين اسلام با مظاهر فرهنگ و تمدن، به ميان مي‌آورد (مطهري، 1357 الف، ص 354).
شهيد مطهري در پي طرح اين دغدغه‌هاي خود، ابتدا با نظر به تمدن، به تفکيک جنبه مادي و معنوي آن مي‌پردازد (مطهري، 1364، ص 155)، سپس بنا به توسع مفهوم تمدن، فرهنگ را به عنوان بعد معنوي، ذيل تمدن قرار مي‌دهد. از نظر ايشان، اين بعد معنوي، لزوماً علم و دانش نيست؛ زيرا برخلاف علم که شعبه‌اي خاص از اطلاعات مانند رياضي يا شيمي است و به ملت خاصي تعلق ندارد، فرهنگ مجموعه‌اي از اندوخته‌هاي معنوي يک قوم، شامل عناصر فکري، عقلي، اخلاقي و اجتماعي است که با روحي واحد، متعلق به مردمي يا ملتي است که صاحب آن فرهنگ هستند (مطهري، 1385 ب، ج 6، ص 407).
عناصر اين تعريف از فرهنگ، گوياي رويکرد توصيفي و نگرش انسان‌شناسانه و مفهوم انتزاعي فرهنگ است. البته، اين تلقي از فرهنگ در نظام فکري ايشان، تعريف عامي است که در آن، فرهنگ با هويتي مستقل به تعامل با دين مي‌پردازد. چنان‌که مي‌تواند از دين متأثر شود، مانند فرهنگ ايراني که دين اسلام را در آغوش پذيرفت، مي‌تواند در معارف ديني و فرهنگ برآمده از دين تأثير گذارد. تاريخ رشد و گسترش دين اسلام، گوياي اين تغذيه فرهنگي است كه موجب شد فرهنگ اسلامي چونان يک سلول زنده با نخستين حرکت‌هاي خود در مدينه، رشد خود را آغاز کند و در نهايت، به صورت يک دستگاه متشکل در آيد (همان، ص 436). دستگاهي که سرانجام يک فرهنگ بين‌المللي را به ارمغان آورد که در آن مليت‌هاي گوناگون ايراني، هندي، مصري، عربي و اسپانيايي را در خود هضم کرد و فرهنگي جهان وطني را به تصوير کشاند (همان، ص 386). البته اين تغذيه و هضم، تنوع موجود در جهاز معرفتي اسلام، نه به شکل التقاطي صرف که ذيل روح واحد و با نظر به هم سنخي کيفي شکل گرفته است (مطهري، 1378، ص 143). از‌اين‌رو، اين تغذيه به نحوي ساختارمند و کنش‌گرانه، در تعامل با فرهنگ، فرهنگ‌ساز و فرهنگ‌سوز است. چنان‌که رسالت دين اسلام بر تخليه انسان‌ها از فرهنگ‌هايي است که دارند و نبايد داشته باشند و تثبيت آنها در آنچه دارند و بايد هم داشته باشند (مطهري، 1364، ص 349).
افزون بر تعريف عام فرهنگ، تعريف خاص‌تري از فرهنگ قابل رصد است و برخلاف نگاه فرهنگ‌شناسان، که در تعريف کلي از فرهنگ، به‌عنوان مجموعه‌اي از آداب و رسوم و باورها، دين را نيز اخص و زيرمجموعة آن، تلقي مي‌کنند، فرهنگ ذيل دين قرار مي‌گيرد:
در تعريف فرهنگ مي‌گويند: مجموعه اندوخته‌هاي معنوي، فکري، روحي، عقلي، اخلاقي و اجتماعي يک قوم. معمولاً کلمه «مذهبي» را اضافه مي‌کنند، مي‌گويند: مجموعه اندوخته‌هاي... و مذهبي. البته اين بدان معني است که مذهب را نيز به‌عنوان يکي از فروع و شاخه‌هاي فرهنگ فرض مي‌کنند، ولي درباره اسلام بخصوص اين‌گونه نمي‌توان نظر داد. اسلام خود سازنده فرهنگ است؛ يعني اسلام خود يک سلسله اندوخته‌هاي معنوي آورد که همان‌ها فرهنگ اسلامي به‌شمار مي‌رود (همان، ص 405).
در اين نگرش، دين سازنده فرهنگ است. برخلاف خاطره تلخي که مسيحيت و کليسا در قبال علم و تمدن نشان داده است، اسلام نشان داده است که دين و فرهنگ رابطه‌اي مستحکم دارند تا آنجا که اسلام خود بنيان‌گذار يک تمدن عظيم و همه‌جانبه بوده است (مطهري، 1375، ص 21). ازاين‌رو، تاريخ را مي‌توان ساخته دست پيامبران، به‌عنوان هنرمندان اصلي تاريخ دانست که با نيروي ايمان و ترويج اهداف عالي انساني، به اين مهم دست يافته‌اند (همان، ص 14و15).
بدين‌سان، دو تعريف عام و خاص از فرهنگ، در آثار استاد شهيد قابل مشاهده است که هريک، قابل نسبت‌سنجي با دين هستند.
گسترة پذيرش دين
تغذيه فرهنگي دين، نمونه‌ها و اشکال گوناگوني را به خود اختصاص مي‌دهد که مجموع آنها، گسترة پذيرش دين اسلام را نشان مي‌دهد. از بزرگ‌ترين اين نمونه‌ها، علوم مختلفي است که از ساير فرهنگ‌ها، جذب حوزه فرهنگي دين شده است. استاد مطهري، ابتدا با تعريف دقيق و موسع از علوم اسلامي، علاوه بر علومي که به نحوي به اصول و فروع دين مي‌پردازند، به هر علمي که نيازهاي جامعه اسلامي را برآورده مي‌سازد، اين عنوان را اطلاق مي‌کند (مطهري، 1358، ص 11). سپس، به بيان اين نکته مي‌پردازد که همه فرهنگ‌ها در جهان، از ديگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها تغذيه مي‌کنند. اين مطلب منافاتي با اصالت يک فرهنگ ندارد (همان، ص 14)؛ زيرا بحث بر کيفيت بهره‌گيري و نحوه استفاده از يک فرهنگ است:
يک نوع بهره‌گيري آن است که فرهنگ و تمدن ديگر را بدون هيچ تصرفي در قلمرو خودش قرار دهد. اما نوع ديگر اين است که از فرهنگ و تمدن ديگر تغذي کند؛ يعني مانند يک موجود زنده آنها را در خود جذب و هضم کند و موجودي تازه به وجود آورد. فرهنگ اسلامي از نوع دوم است. مانند يک سلول زنده رشد کرد و فرهنگ‌هاي ديگر را از يوناني و هندي و ايراني و غيره در خود جذب کرد و به صورت موجودي جديد با چهره و سيمايي مخصوص به خود ظهور و بروز کرد. به اعتراف محققان تاريخ فرهنگ و تمدن، تمدن اسلامي در رديف بزرگ‌ترين فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي بشري است (همان).
نه‌تنها در گذشته، اين تغذيه از علوم مختلف در تاريخ فرهنگ اسلامي ناپسند نبوده است، امروز نيز چنين است که استفاده از علوم روز، در باب صنايع و کشاورزي و تجارت و سياست نيز شايسته است و بايسته، چه اينکه تابع ميزان احتياج جامعه است (مطهري، 1371، ص 169).
در باب علومي مانند فلسفه، ضمن آنکه از بين رفتن معتزله و پيروزي اشعريان به ياري متوکل عباسي را فاجعه فکري و علمي اسلام و مصيبت بزرگي براي حيات عقلي اسلام مي‌داند (مطهري، 1370، ص 47؛ همو، 1354، ص 46)؛ عقل شيعي را از قديم‌الايام عقل فلسفي مي‌داند (مطهري، 1354، ص 40) و لذا فلسفه را به‌عنوان علم اسلامي تلقي مي‌کند. در برخي از مسائل، به‌صراحت مشرب حکما را بر‌مي‌گزيند (مطهري، 1354، ص 12؛ همو، 1374ب، ص 85؛ همو، 1374ج، ص 194؛ همو، 1374 الف، ص 158).
در بحث عرفان نيز ضمن آنکه از تأثرات فرهنگي آن سخن مي‌راند (مطهري، 1357 الف، ص 635)، نهايتاً آن را از علوم اسلامي مي‌داند و در مواردي جزيي مانند بحث ولايت تکويني، به تلاقي معرفتي آن، با مذهب تشيع اشاره مي‌کند (مطهري، 1374 د، ص 63). بهره‌برداري و الگوگيري از مجالس وعظ صوفيه، توسط شيعه را به رسميت مي‌شناسد که در صورت و شکل و محتواي زهد‌گرايانه مؤثر بوده است (مطهري، 1371، ص 238).
نگاه استاد به اديان و فرهنگ‌هاي آنها نيز نگاهي انحصارطلبانه و به شکل طرد کلي نيست؛ زيرا در عين اينکه در مواردي به آنها نقد دارد (مطهري، 1350، ص 17)، اما در حکم به اهل کتاب به شکل سالبه کليه، همگان را به تيغ تکفير، رهسپار جهنم نمي‌کند، بلکه بسياري از آنها را بهشتي مي‌داند (مطهري، 1361 الف، ص 55). اگرچه نظر پلوراليستي روشن‌فکر‌مآبان را که تفاوتي ميان اديان و مسلمان و غيرمسلمان نمي‌گذارند، نمي‌پذيرد (مطهري، 1354، ص 301).
همچنين، هنگامي‌که بحث هجرت و سفر را مطرح مي‌كند، يکي از فلسفه‌هاي توصيه اسلام به سفر و هجرت را، بحث آداب و رسوم فرهنگي مي‌داند که موجب آشنايي با مردمان و فرهنگ‌هاي مختلف مي‌شود كه منجر به انتخاب آداب بهتر و به کار بردن آن مي‌كند (مطهري، 1361ب، ص 250).
البته در کنار مؤلفه‌هايي مانند علم، که آغوش باز اسلام را به خود ديده‌اند، از نمونه‌هايي مانند برده‌داري نيز نام مي‌برد که به نحوي بر اسلام تحميل شده‌ و برنامه اسلام در عين پذيرفتن، به کم‌رنگي آن اختصاص يافته است؛ زيرا بيشتر برنامه اسلام بر آزادي بردگان متمرکز است (مطهري، 1385 الف، ص 52).
با بررسي موارد مختلف در گستره پذيرش دين، اين پذيرش شامل موارد گوناگوني مثل يک علم، يک مؤلفه معرفتي يا يک رسم اجتماعي و غيره است. البته پذيرش اينها مي‌تواند به معناي تأييد از جانب دين و ديني دانستن يک مقوله، مانند علمي با پسوند اسلامي يا يک فعل، با حکم امضايي باشد. همچنين، مي‌تواند به معني امکان وجود مسانخت و ترابط با ساير مؤلفه‌ها در منظومه معرفتي فرهنگ ديني باشد.
گسترة طرد دين در قبال فرهنگ
به موازات تأکيد بر گستره پذيرش دين و تغذيه فرهنگ، رويکرد و گستره طرد دين در قبال مؤلفه‌هاي فرهنگي وجود دارد. در اين رويکرد، شاهد عناصر و مؤلفه‌هاي معرفتي اديان و مکتب‌هاي مختلف توسط استاد، نفي مي‌شوند. البته گاه مواجهه با ساير اديان و مکتب‌هاي غير از اسلام موردنظر است که به طرح و نقد آنها پرداخته، و از ورودشان به فرهنگ اسلامي جلوگيري مي‌کند. چنان‌که مارکسيسم را در هر فرصتي که به دست مي‌آورد، به چالش مي‌کشد و از گروه‌هايي که به نحوي به بومي کردن و اسلامي کردن مباحث آن مشغول بودند، به شدت تبري مي‌جويد (مطهري، 1357ج، ص 32). همچنين مدرنيته و فلاسفه غرب را نقد مي‌كند و در برابر فرهنگ غرب، به‌طور‌کلي و با الهام از داستان مسجد مهمان‌کش مولوي، به شکست هيمنه آن فرهنگ و خودباوري فرهنگي تأکيد دارد (مطهري، 1378، ص 72و73). در باب اديان، ورود مؤلفه‌هاي تفکر مسيحي مانند آموزه فدا، به مسئله عاشورا را بر‌نمي‌تابد و به اين انديشه که امام حسين، مانند مسيح براي آمرزش گناهان انسان‌ها کشته شده است، به‌عنوان تحريفات، مي‌تازد (مطهري، 1387، ص 108؛ همو، 1371، ص 248).
تمايز زهد اسلامي و رهبانيت مسيحي (مطهري، 1354، ص 216) و تصوير متفاوت زن در قرآن و کتاب مقدس را به بحث مي‌نشيند (مطهري، 1387، ص 401). در بحث رابطة خالق و مخلوق، از تأثير تفکر يهودي در نگاه متکلمان اسلامي سخن مي‌گويد و به آسيب‌شناسي آن مي‌پردازد (مطهري، 1378، ج 13، ص 57و58). همچنين، منطق تورات را در باب تفسير ميوة ممنوعه به معرفت، و عدم امکان شناخت براي انسان را به نقد مي‌كشد (مطهري، 1361ج، ص 19). در بحث مسئله حجاب و بحث رياضت، از تأثيرات نگاه افراطي تفکر ايراني و هندي بر فرهنگ اسلامي سخن مي‌گويد که به جاي پوشيدگي زن، بر مخفي داشتن آن تأکيد دارند (مطهري، 1372، ص 25و34).
گاهي نيز اين گستره طرد، در درون فرهنگ اسلامي مشهود است. چنان‌که برخلاف آنکه از حيات عقلي معتزله سخن مي‌گويد، به تفکر اشعري مي‌تازد (مطهري، 1370، ص 36و47) و مرجئه‌گري شيعه را به شدت محکوم مي‌کند (مطهري، 1361الف، ص 102). از روح خوارج که تدين بدون تعقل است، برحذر مي‌دارد که در تاريخ، ساري و جاري است و به اشکال مختلف در فرهنگ اسلامي سر برآورده است (مطهري، 1349، ص 177).
بديهي است، در مقابل معناي پذيرش از سوي دين، طرد يک مقوله، به معني عدم تأييد از جانب دين است. مانند خارجي‌گري و رهبانيت مسيحي و يا نظير آموزه فدا، به معني عدم مسانخت آن با نظام معرفتي دين است.
شاخص و معيار طرد و پذيرش
بنابراين‌ از يک‌سو، گستره پذيرش دين چنان باز است که عناصر معرفتي فرهنگ‌هاي مختلف يونان و ايران و هند بسان سلول‌هايي زنده در دامن پرمهر دين تغذيه مي‌شوند و بر بالندگي آن مي‌افزايند. در همان حال، در سوي گستره طرد، گاه چنان ميدان تنگ مي‌شود که مؤلفه‌هاي مختلفي از فرهنگ‌ها و اديان جديد، به سادگي در مدار دافعه و در مقابل دين اسلام قرار مي‌گيرند. آيا اين يک پارادوکس رفتاري است؟ و آيا يکي از طرفين پذيرش و طرد، ناآگاهانه مورد استفاده قرار گرفته است؟ و يا اينکه اگر آگاهانه است، چه معياري در ميان است که دو دريچه پذيرش و طرد را تنظيم مي‌کند؟
اما در پاسخ به پرسش‌هاي فوق، بايد گفت: اين دو گستره، به شکلي آگاهانه در انديشه استاد به کار رفته‌اند و در مباحث ايشان، تبيين کامل خود را بازيافته‌اند. چنان‌که خود، اشاره مي‌فرمايند نسبت دين اسلام با فرهنگ، در دو سوي فرهنگ‌سازي و فرهنگ‌سوزي است. اين مطلب با استمداد از مفاهيم اخلاقي تخليه و تحليه، در كلام ايشان تبيين مي‌شود (مطهري، 1364، ص 349).
بدين‌سان، نسبت اسلام با فرهنگ‌هاي گوناگون، نسبتي کنشگرانه، فعال و منتقدانه است. ازاين‌رو، نه به شکل جمودي، متعصبانه با نگاهي بسته به بدرقه فرهنگ رفته است و نه چون فرهنگ پست‌مدرنيته، با آغوشي باز، به استقبال همه فرهنگ‌ها شتافته است. براي مثال، در مواجهه با تمدن و فرهنگ ايراني، از يک‌سو به دنبال فرهنگ‌سازي بوده است تا آنجا که به کشف و پرورش استعدادهاي آن ملت پرداخته است (مطهري، 1357 الف، ص 360) و از سوي ديگر، به فرهنگ‌سوزي و اصلاح انديشه‌هاي نادرست و خرافاتي مانند ثنويت و آتش‌پرستي اقدام نموده است (همان، ص 363). اما آن چيزي که امکان اين تخليه و تحليه را ميسر مي‌کند، با دو رويکرد عملي و نظري دين، قابل تبيين است. عامل مهمي که در رويکرد عملي قابل توجه است، احترام اسلام به عقايد ملت‌هاي مختلف و همچنين عدم تعصب‌ورزي و تساهل و تسامح مسلمانان در يادگيري علوم و حقايق بوده است (مطهري، 1387، ص 320؛ همو، 1357 الف، ص 446).
اما در رويکرد نظري، قابليت و ظرفيت گيرنده، مؤلفه‌هاي معرفتي بوده است. به عبارت ديگر، «السنخية علة الانضمام» که اگر ماده اوليه و شرايط لازم، در دين اسلام و مذهب تشيع وجود نداشت، امکان اين پيوند و تعامل وجود نداشت. از‌اين‌رو، استاد از ظرفيت عقل شيعي که توسط مباحث عقلي و حکمي ائمه فراهم شده بود، در پذيرش عقل فلسفي يوناني سخن مي‌گويد (مطهري، 1354، ص 40). در گرفتن عناصري از عرفان هندي و مسيحي، با نقد نظر گروهي از محدثان و متجددين، به مايه‌هاي اوليه اسلام و آيات قرآن در عرفان نظري و عملي اشاره مي‌کند (مطهري، 1357 الف، ص 635).
البته نوع اين فرهنگ‌پذيري، و کيفيت بهره‌برداري و تغذيه اسلام نيز مهم است؛ زيرا بسياري از اينها در موضع قدرت اسلام و با گزينشي آگاهانه و با رعايت اصل سنخيت، در جهاز معرفتي اسلام هضم شده‌اند و خون تازه‌اي به معارف ديني و به فرهنگ اسلامي بخشيده‌اند و خود، تحت روح فرهنگ اسلامي قرار گرفته‌اند. فرهنگ اسلامي، روحي مخصوص به خود دارد که شامل انگيزه، هدف و شخصيت خاص خود مي‌باشد (مطهري، 1385 ب، ج 6، ص 408). ازاين‌رو، تغذيه لازم را به شکل استخدام آن عنصر، در خدمت روح خود و نه التقاط، انجام داده است (مطهري، 1378، ص 143). خود استاد به‌هيچ‌وجه التقاط را برنمي‌تافت و به شدت به برخي از فرقه‌ها و روشن‌فکران مي‌تاخت که به التقاط عناصري ديگر با اسلام پرداخته‌اند (مطهري، 1357ج، ص 38؛ همو، 1387، ج 17، ص 671). به نظر مي‌رسد، اين بحث، شبيه مسئله‌اي است که در مباحث فرهنگ‌شناسي، «فرهنگ‌پذيري» ناميده مي‌شود که عنصر پذيرفته‌شده، بايد با مجموع عناصر فرهنگ‌پذيرنده، سازگاري داشته باشد (پهلوان، 1378، ص 104). به همين دليل ايشان، براي مثال در بحث فلسفه اسلامي، به اين تحول و تغيير فلسفه يوناني و هم‌رنگي‌ آن در دامن فرهنگ اسلامي اشاره مي‌کند که شامل تقويت مسائل قبلي و ايجاد مسائل جديد فلسفي مي‌شود (مطهري، 1378، ج 13، ص 225)، يا به نفوذ تدريجي و روزافزون قرآن، در علم و ادب و فلسفه اشاره مي‌کند (مطهري، 1385 الف، ص 151و152). البته، هر جا که به نحوي قابليت تطبيق وجود نداشت و يا احياناً تفاوتي در کار بود، به‌سادگي نمي‌گذشت و بر تمايز آن دست مي‌نهاد. چنان‌که در بحث توحيد، از تمايز وصفي خداي قرآن و فلسفه سخن مي‌گويد (مطهري، 1374 الف، ص 278). در بحث اثبات وجود خدا و وحدت او، به تمايز روشي ميان کار فيلسوفان و عرفا با آموزه‌هاي اسلام به بحث مي‌پردازد (مطهري، 1387، ج 25، ص 132). در بحث محور معرفتي کتب کلامي و فلسفي، که بر وجوب وجود تأکيد دارند و سلوک فکري نهج‌البلاغه، که بر اصل وجود و واقعيت خداوند نظر دارد، به اين تمايزات اشاره مي‌کند (مطهري، 1354، ص 74).
اما آن روحي که اسلام دارد، يک روح زنده و صاحب حيات است. اين نکتة ‌محوري در انديشه استاد است. مسئله حيات و کيفيت و ماهيت آن، هم به شکلي عقلي و فلسفي و هم به شکلي نقلي و قرآني، همواره از دغدغه‌هاي وي بوده است (مطهري، 1387، ج 13، ص 36؛ همو، 1370، ص 324). لذا ابتدا، با الهام از مسائل فلسفي، به تعريف حيات و زندگي مي‌‌پردازد که زندگي، دانايي و توانايي است (مطهري، 1361 الف، ص 120). سپس، بيان مي‌کند که اسلام دين زندگي و حيات است. البته اين سخن، فراتر از سخن کساني چون نيچه است که از نگاه بيروني به اسلام، و علي‌رغم گرايشات ضدمسيحي که داشت، بيان کرده است که اسلام ديني است که به زندگي آري گفته است (نيچه، 1388، ص 127)؛ زيرا سخن در اينجا، بر سر اين است که اسلام، خود حيات و زندگي است:
اسلام دين حيات است. دين حيات، با بي‌خبري ناسازگار است. دين حيات با ناتوانايي و عجز ناسازگار است. شما همين را مي‌توانيد به‌عنوان يک مقياس کلي براي شناخت اسلام هميشه در دست داشته باشيد (همان، ص 121). به دنبال آن است که دائم از حيات و زندگي دم مي‌زند و به زندگي آري مي‌گويد (همان، ص 120).
اين معيار، به‌عنوان ابزاري مهم در انديشه او قرار مي‌گيرد تا هم در گستره پذيرش و هم در گستره طرد و فرهنگ‌سوزي، آن را ياري کند تا هر آنچه که مخالف دانايي و توانايي است و رنگ جمود و يا خمود مي‌دهد، از سنخيت لازم محروم و در مدار دافعه قرار گيرد. ازاين‌رو، جمود فکري خوارج و اشعري‌گري، که با بعد عقلانيت و دانايي اسلام در تضاد است، مورد طرد قرار مي‌گيرد و رهبانيت و رياضت و مرجئه‌گري و هر آنچه که عمل را در حاشيه برد و بعد توانايي و فعاليت اسلام را به چالش بکشد، بسان تحريف و بدعت، آسيب‌شناسي مي‌شود. در باب تصوير امام حسين، که روح حماسي براي آن قائل است، مسيحي‌کردن آن با آموزه فدا را نمي‌پذيرد (مطهري، 1387، ج 17، ص 45)؛ چراکه با روح اسلام ناسازگار است و عمل و ارزش آن را از بين مي‌برد (همان، ص 109).
آنچه روح اين حيات را در دانايي و توانايي حفظ مي‌كند، حقيقت‌طلبي است؛ زيرا حيات حقيقي در حقيقت‌جويي و حقيقت‌پويي است (مطهري، 1361 الف، ص 118). از‌اين‌رو، اسلام را تسليم حقيقت بودن مي‌داند:
آنچه از نظر واقع با ارزش است، اسلام واقعي است و آن اين است که شخص قلباً در مقابل حقيقت تسليم باشد، در دل را به روي حقيقت گشوده باشد تا آنچه که حق است را بپذيرد... (مطهري، 1357ب، ص 318). کساني چون دکارت را که در مقابل حقيقت تسليمند، مسلمان فطري مي‌داند (همان، ص 320). البته مبناي کلامي اين سخن، شمول‌گرايي ديني است که نه مانند متحجرين به انحصارگرايي و نفي اديان الهي غيراسلام به‌طورکلي مي‌پردازد و نه پلوراليسم روشن‌فکران است که حقانيت را به همه اديان تسري مي‌دهند. از‌اين‌رو، در شمول‌گرايي ايجابي، عمل خير غيرمسلمانان را به‌طورکلي نفي نمي‌کند (همان، ص 302) و در شمول‌گرايي سلبي نيز کم‌رنگي عمل در ميان مسلمانان و شيعيان را به نقد مي‌نشيند (همان، ص 364 و 365).
در بحث از تشيع، روح تشيع را نيز روح حقيقت و حقيقت‌جويي مي‌داند که در داوري ميان حقيقت و اشخاص، با اهميت دادن به اصول و حقايق، آموخته است که حقيقت را دنبال کند و نه اينکه از اشخاص پي به حقيقت برد؛ زيرا بر اساس شناخت حقيقت، به شناختن افراد حق و با شناخت باطل به شناختن افراد باطل مي‌پردازد. از‌اين‌رو، حقيقت است که تکليف او را در جذب و دفع افراد مشخص مي‌کند. سپس، از اين حقيقت‌جويي به مدار جذب و دفع دين مي‌رسد:
مسير تشيع همانند روح آن، تشخيص حقيقت و تعقيب آن است و از بزرگ‌ترين اثرات آن جذب و دفع است، اما نه هر جذب و دفعي. گفتيم گاهي جذب، جذب باطل و جنايت و جاني است و دفع، دفع حقيقت و فضائل انساني، بلکه دفع و جذبي از سنخ جاذبه و دافعه علي (مطهري، 1349، ص 140).
ازآنجاکه شخصيت‌هاي بزرگ و اولياء الهي نيز که داراي جاذبه و دافعه هستند، بر مدار حق و باطل، جذب و دفع مي‌کنند. برخلاف شخصيت‌هايي همچون معاويه که جذبشان، جذب افراد گمراه و دفعشان دفع حقيقت و فضائل انساني است. جذب اولياء، جذب دانايي و فضيلت و دفعشان دفع ناداني و رذيلت است (همان، ص 20). اينجاست که مشخص مي‌شود، روح تشيع مبتني بر تشخيص حقيقت و تبعيت از اصول حقيقي است، تا يک شيعه دريابد چه چيز را بپذيرد و چه چيز را نفي کند (همان، ص 140).
بنابراين، بنا بر قابليت و ظرفيت عملي و نظري دين اسلام، آنچه که به‌عنوان يک امر حقيقي باشد و يا با روح مبتني بر دانايي و توانايي اسلام منافات نداشته باشد، در گستره پذيرش دين اسلام قرار مي‌گيرد.
نسبت دين و فرهنگ
آنچه گذشت، نسبت دين و فرهنگ روشن شد. آنجاکه استاد مطهري از تعريف خاص فرهنگ و جنبه توليدي دين اسلام نسبت به فرهنگ سخن مي‌گويد، به نظريه کساني همچون تي اس اليوت نزديک مي‌شود که دين و فرهنگ را دو روي يک سکه مي‌دانند و معتقدند: زيربناي فرهنگ است: «خطاي رايج‌تر اين است که در غياب مذهب، مي‌توان فرهنگ را حفظ کرد، گسترش داد و تکامل بخشيد» (اليوت، 1391، ص 30).
البته، برخلاف اليوت که در تبيين شفاف اين رابطه در اضطراب و تشويش است (همان، ص 31)، در اينجا به خوبي اين رابطه توصيف شده و دين اسلام به‌عنوان مولد يک فرهنگ مطرح است که در برهه‌هايي از تاريخ، تحقق عملي يافته است. در اين رابطه، فرهنگ جزيي از دين است و تحت آن تعريف مي‌شود. اما بنابر تعريف عام فرهنگ كه مجموعه‌اي از باورها، عقايد و آداب و رسوم يک قوم است و احياناً اعم از عناصر مطلوب و نامطلوب است، فرهنگ، معنايي وسيع‌تر مي‌يابد و داراي تشخصي است که در کنار دين قرار مي‌گيرد. اين رويکرد، نزديک به ديدگاه کساني همچون آگوستين ژيرارد است که از تعامل متقابل دين و فرهنگ سخن مي‌گويند (اسدي، 1388، ص 62). اين تعامل ميان دين و فرهنگ، نوعي رابطه بيروني و خدمات متقابل را به تصوير مي‌کشد که ديگر هيچ‌يک از دين و فرهنگ، ذيل ديگري نيستند و فرهنگ در قبال دين، هم با فرهنگ برآمده از آن دين وارد تعامل مي‌شود و به رشد آن کمک مي‌کند. مانند ارتباط فرهنگ و تمدن کهن ايراني در ارتباط با فرهنگ جوان اسلام (مطهري، 1357 الف، ص 374) و هم مؤلفه‌هايي از آن مورد تأييد خود دين واقع مي‌شود. چنان‌که علومي مانند فلسفه و عرفان مي‌توانند به‌عنوان علومي اسلامي، مورد تأييد دين قرار گيرند و آموزه‌هايي از آنها به‌عنوان حقايق معرفتي ارزيابي شوند و يا در تفسير آموزه‌ها و معارف ديني و اعتقادي، به کار گرفته شوند.
دين نيز در قبال فرهنگ، هم فرهنگ‌ساز و هم فرهنگ‌سوز است. در اين تعامل، با تخليه و تحليه دين نسبت به فرهنگ، بخش‌هايي از فرهنگ در گستره طرد واقع مي‌شوند و بخش‌هايي از آن در گستره پذيرش دين و جزو مجموعه ديني قرار مي‌گيرند. اين جزء پذيرفته‌شده، مي‌تواند احياناً يک باور اعتقادي يا يک رسم اجتماعي و يا يک حکم فقهي امضايي باشد.
آنچه امکان تعامل دين و فرهنگ را در اين ساحت برقرار مي‌سازد، ديالوگي است که ميان دين و فرهنگ بر مدار حقيقت و حقيقت‌جويي شکل گرفته است و طرفين را بر مدار خود، به جذب و دفع، ملزم ساخته است و در نتيجه، دين و فرهنگ، در فاصله و نزديکي نسبت به يکديگر، دچار جزر و مد مي‌شوند. تبيين اين مسئله از نگاه استاد اين‌گونه است که دين اسلام، بر مدار حقيقت مي‌چرخد و شعارها و آموزه‌هاي آن ريشه در حقيقت دارند. از‌اين‌رو، نسبتشان با رنگ و نژاد و قوميت و جغرافيا «لابشرط» است (همان، ص 64). از همين جا دين و فلسفه و علم، وطن ندارند و پيامبران و فلاسفه و دانشمندان به همه جهانيان تعلق دارند (همان).
بر اين باور، نه اين تفکر براي يک فرهنگ درست است که في‌المثل دين اسلام را به اعتبار منشأ آن، در دام جغرافيايش و متعلق به وطني دانست که از آن برخاسته است و اقوام ديگر به صرف اين مطلب، انگ بيگانه و اجنبي به آن بزنند و از پذيرشش سرباز زنند (همان، ص 66). نه آن تفکر که به جبر جغرافيايي معرفت قائل است و حقايقي که از اقوام و فرهنگ‌هايي غير از مکه و مدينه برخاسته‌اند را، يک سره باطل و کفر مي‌داند. مطلوب دين است (مطهري، 1371، ص 291)؛ زيرا هر دو تفکر که به ظاهر از دو گروه متفاوت برمي‌خيزند، از يک آبشخور مي‌نوشند و هر دو، مکان را بر حقيقت ترجيح مي‌دهند.
نظرية فرهنگي
با توجه به آنچه گذشت، در‌مي‌يابيم که فرهنگ اسلامي، در چارچوب انديشه‌هاي آن بزرگوار، فرهنگي است برآمده از دين اسلام که ديني فرهنگ‌ساز است و با گستره پذيرش و در عين حال، فعالانه و منتقد خود، ترابط خود را با ساير فرهنگ‌ها از دست نمي‌دهد. ازاين‌رو، فرهنگي بين‌المللي است که حصارهاي تاريخ و جغرافيا را شکسته است و فاقد رنگ نژاد و طبقه و گرايشات قومي و محلي است (مطهري، 1364، ص 466) و با نگرش مارکسيستي به فرهنگ و ماترياليسم فرهنگي، که بر اين عناصر متکي است، ميانه‌اي ندارد (ميلنر و براويت، 1385، ص 54).
از‌اين‌رو، فرهنگ اسلامي، برخلاف نظر آرنولد توين‌بي، داراي افول و مرگ نبوده است؛ زيرا از مکاني به مکان ديگر منتقل مي‌شده است و افول آن در يک قوم، ملازم طلوع و امتداد حياتش در قوم ديگر بوده است (مطهري، 1387، ج 25، ص 267؛ دژاکام، 1377، ص 559).
علاوه بر مکان نداشتن، بي‌زماني آن است؛ نه جبر مارکسيستي زمان و تاريخ پذيرفتني است (مطهري، 1390 الف، ج 2، ص 69) و نه جبري که برخي از روشن‌فکران به نام اقتضائات زمان مطرح مي‌کنند (همان، ج 1، ص 112)، بلکه به معني حاجت‌هاي متغير انسان است که در کنار ثبات روح او، با قوانين ثابت و متغير دين تغذيه مي‌شوند (همان، ص 125و126). عناصري مانند اجتهاد و نرم‌افزار منعطف قوانين اسلام، مانند قاعدة ملازمه و گزاره‌هاي حقيقيه احکام اسلامي، امکان همسفري با زمان را براي دين اسلام و پذيرش تغييرات مثبت زماني ممکن مي‌سازد (همان، ص 13و17 و 139و147). علاوه بر اينکه، اسلام به ظواهر و صورت‌هاي ظاهري، تصلب و تعصب ندارد (مطهري، 1349، ص 170و171؛ همو، بي‌تا، ص 96).
در حقيقت، ارائه تصويري که در آن اسلام، بسان يک راه است که در درون خود، منزل‌گاه‌هاي متعددي دارد (همان، ص 14) و نگاه مثبت به تاريخ و زمان، که زمان را نه تنها به‌عنوان حجاب و مانعي در فهم دين، که عاملي مهم در شناخت تفقهي و تعمقي دين مي‌داند (مطهري، 1385 الف، ص 143)، موجب شده است تا تحولات مثبت جديد هر عصر، از نظر دور نماند و بدون اينکه از دنياي مدرن و جديد بتي ساخته شود، نگاه محلي‌انديشي و محدود به دين که در محدوده‌اي از تاريخ و جغرافيا محصور مانده است، به نفع قرائت جهاني و جاودانه آن شکسته شود. چيزي که در انديشه برخي روشن‌فکران امروزي، به قيمت نفي سنت‌ها و عصمت و اصالت مدرنيته به دست مي‌آيد (سروش و همكاران، 1381، ص 286). در مواردي که استاد شهيد مطهري، از نفي خصوصي‌سازي عاشورا و مکتب‌سازي آن سخن مي‌گويد (مطهري، 1387، ج 17، ص 33 و 415) و در نگاه بدون تاريخ و جغرافياي او، به دين و شخصيت‌هايش، اين داستان مشهود و ملموس است (مطهري، 1375، ص 14؛ همو، 1349، ص 30).
البته علاوه بر مبناي فلسفة تاريخ، ساير مباني فکري استاد نيز زيرساخت‌هاي معرفتي اين فرهنگ بين‌المللي را ميسر مي‌سازند؛ زيرا بر مبناي انسان‌شناسي استاد، اين حقيقيت‌طلبي، ريشه در فطرت و جان انسان دارد (مطهري، 1361د، ص 49). بر مبناي فلسفي، علاوه بر ادراکات اعتباري که متأثر از محيط و احتياجات زندگي هستند و نسبي و متغيرند، ادراکات حقيقي نظري در انسان وجود دارند که ثابت و کلي بوده و امکان حصول يقين و گفت‌وگوي ميان انسان‌ها را ميسر مي‌کنند (طباطبائي، 1333، ص 141). اين هر دو مبناي جامعه‌شناسي را تغذيه مي‌کنند تا مشخص شود که چون انسان، نوع واحد است، جامعه انساني نيز ذات و ماهيتي يگانه دارد (مطهري، 1364، ص 340).
بر اين اساس علي‌رغم پذيرش کثرت و تنوع فرهنگي و مليتي و تمايز ادراکات اعتباري ميان جوامع مختلف، وحدت ميان جوامع به تصوير کشيده مي‌شود. به‌گونه‌اي‌که آينده جوامع و فرهنگ‌هاي گوناگون، به سمت يگانه شدن و در نهايت، ادغام شدن به تصوير کشيده مي‌شود و انسان‌ها به کمال حقيقي و انسانيت اصيل خود دست خواهند يافت (همان، ص 342). از‌اين‌رو، نظر استاد، در بحث کثرت و وحدت اقوام انساني در مباحث فرهنگ‌شناسي (پهلوان، 1378، ص 38)، علي‌رغم آنکه تنوع فرهنگي جوامع را از نظر دور نمي‌دارد، به نظريه وحدت‌گرايي تمايل بيشتري دارد؛ زيرا بر فطرت مشترک جوامع انساني تأكيد مي‌كنند.
ازاين‌رو، با توجه به لابشرطيت حقيقت از رنگ و نژاد و مکان، فطرت واحد انساني به ضميمه خودآگاهي‌هاي ملي و انساني (مطهري، 1364، ص 290و291) و نوع واحد جوامع انساني، نظريه فرهنگي پست‌مدرن، در انديشه استاد جايي ندارد؛ زيرا انديشة پست‌مدرن، به نفي عقل فراتاريخي و نفي ذات مشترک انساني و عدم امکان معرفت علمي در باب جهان باور دارد (بشيريه، 1379، ص 85) و مي‌کوشد تا فرهنگ را به‌عنوان بديل دين، جانشين آن کند؛ آن هم فرهنگي که عاميانه است و از فرهنگ فرهيختگان و نخبگان گريزان مي‌باشد (همان، ص 98). اما در انديشه فرهنگي آن حکيم، تقسيم‌بندي فرهنگ به فرهنگ عاميانه و والا پذيرفته شده است. چنان‌که از انسان کامل و الگوپذيري آن، براي مردم و از نخبگان فرهنگي به‌عنوان جانشينان انبيا تبليغي سخن مي‌گويد (مطهري، 1361 و، ص 27؛ مطهري، 1375، ص 40؛ مطهري، 1385 الف، ص 29). اين موضوع، همه هدف و همت استاد در آسيب‌شناسي تفکر اسلامي و احياي تفکر ديني است (مطهري، 1357 ب، ص 8؛ همو، 1361 الف، ص 60و61). در جايي از يادداشت‌هاي خود از همين احياي تفکر اسلامي، به احياي فرهنگ اسلامي نام مي‌برد:
اقامه دين به چيست؟ چه چيز را بايد زنده و بپا داشت تا دين بپا باشد؟ آن چيز فرهنگ اسلامي است؛ يعني اقامه دين به اقامه فرهنگ اسلامي است. لااقل در مورد اسلام اين مطلب صادق است (مطهري، 1385 ب، ج 6، ص 406).
به دليل همين نخبه‌گرايي فرهنگي، استاد از هاديان جامعه سخن مي‌گويد و معتقد است: هاديان جامعه بايد به مواريث علومي و فرهنگي گذشته اسلامي آشنا باشند و در زمان حال، جامعه را بشناسند و به اوضاع دنيا آگاه باشند (مطهري، 1371، ص 262). حتي از علوم جديد مطلع باشند (مطهري، 1378، ص 204و205) و علاوه بر گذشته و حال، از اوضاع متغير و آينده جوامع آگاهي داشته باشند. چنان‌که در تعبير دقيقي اشاره مي‌کند که هدايت، اساساً بدون قدرت پيش‌بيني امکان‌پذير نيست (مطهري، 1371، ص 263). اما اين نگرش، مانند مکتب فرانکفورت مورد انتقاد نيست که با تأکيد بر نخبه‌گرايي فرهنگي، نقش توده مردم را مورد بي‌مهري قرار مي‌دهد (بشيريه، 1379، ص 27)، بلکه بعکس، در مخاطب‌شناسي خود، با تصويري از مخاطبان آگاه و قابل احترام، شبهات و سؤالات نسل جوان را نشانة رشد فکري و سلامت مغزي اين نسل مي‌داند (مطهري، 1371، ص 218). در بحث رهبري اين نسل، از مسئوليت نتيجه در بحث هدايت و استخدام ابزارهاي متغير و متنوع سخن مي‌گويد (همان، ص 196)؛ چراکه معتقد است: بنا بر سطح فکر مخاطبان، نياز به منطق، زبان و فکر جديد در تبليغ و هدايت است و بايد از به‌کارگيري سبک بيان قديمي، براي اين نسل جديد پرهيز شود (همان، ص 215).
همچنين، استاد در بحث تحريفات، وظايفي را براي مردم و عوام قائل است تا به‌راحتي هر سخن مغلوطي را نپذيرند و در اين راه، حداقل از فطرت سليم خود مدد جويند (مطهري، 1387، ج 17، ص 120و614). البته به همان نسبت هم، به شدت نخبگان فرهنگي و علما را از عوام زدگي برحذر مي‌دارد و از اينکه حقيقت، فداي مصلحت شود (مطهري، 1372، ص 254و255)؛ چه اينکه اسلام را دين منطق مي‌داند که هرگونه آداب و رسوم خرافي و تعارف‌هاي دروغين را برنمي‌تابد (مطهري، 1361 ب، ص 256؛ همو، 1390 ب، ج 1، ص 250).
نکته ديگر اينکه فرهنگ اسلامي در راستاي نگرش محافظه‌کاران، فرهنگي نيست که بر فضاي بسته فرهنگي تکيه ورزد. با اتکا به اين نظر، خود استاد، علاوه بر اينکه در عمل، با روحيه حقيقت‌جويي از سخنان انديشمندان مختلف از اقبال لاهوري و گاندي گرفته تا خليفه دوم، به تناسب بهره مي‌برد (مطهري، 1361 و، ص 83؛ مطهري، 1378، ص 68) و ماجراي واکنش خود، در قبال آن شخص مارکسيست در دانشکده الهيات و تقاضاي ايجاد کرسي مخالف، مشهور است (مطهري، 1378، ص 43 و44)؛ در نظر نيز معتقد به فضاي باز فرهنگي است؛ همان‌گونه که پيش از انقلاب از آزادي تفکر سخن مي‌گويد، تا جايي که حتي از تشکيکات مخالفان، نه‌تنها برنمي‌آشوبد که به استقبال آنها مي‌رود (مطهري، بي‌تا، ص 23). پس از انقلاب نيز که در مقام يکي از ايدئولوگ‌ها و متفکران انقلاب مطرح است، از آزادي معقول تفکر و عقيده سخن مي‌گويد و در باب تداوم انقلاب اسلامي در آينده نيز به اين آزادي توصيه مي‌کند:
... ثانياً ما به آزادي‌ها به معني واقعي در آينده احترام بگذاريم يعني اگر دولت اسلامي، جمهوري اسلامي، حکومت اسلامي بخواهد زمينه اختناق را به وجود بياورد قطعاً شکست خواهد خورد. البته آزادي غير از هرج و مرج است... اتفاقاً تجربه‌هاي گذشته نشان داده است که هر وقت در جامعه ما نوعي آزادي فکر بوده - ولو از روي سوء نيت هم بوده است- اين امر به ضرر اسلام تمام نشده، بلکه به سود اسلام تمام شده است... (مطهري، 1378، ص 94).
همه اين نگرش آن بزرگوار، علاوه بر بهره‌جويي از سيرة عملي معصومان در احتجاجات و گفت‌وگوهايشان، و کسب تجربه از تاريخ فرهنگ اسلامي و تساهل عملي اسلام، در برخورد با انديشه و فرهنگ ملل مختلف، ناشي از اين است که استاد معتقد است: اسلام به منطق خود اعتماد دارد (همان، ص 325) و به دليل زنده بودن اين دين، در نهايت، اين مباحث و تشکيکات به نفع اسلام تمام خواهد شد (همان، ص 326). ازاين‌رو، ايشان آزادي تفکر را از افتخارات اسلام مي‌داند (همان، ص 327).
نتيجه‌گيري
از آنچه گذشت درمي‌يابيم که دو تعريف عام و خاص از فرهنگ در آثار استاد مطهري وجود دارد که بنابر تعريف خاص، فرهنگ ذيل دين تعريف مي‌شود و بنابر تعريف عام، تعاملي دوسويه ميان دين و فرهنگ وجود دارد. اين تعامل ريشه در اين دارد که دين اسلام و روح تشيع، بر مدار حقيقت شکل گرفته است و به سمت حقيقت‌جويي فرا مي‌خواند و آموزه‌هاي آن لابشرط از هرگونه رنگ مکان و نژاد و طبقه و زمان است. به همين دليل، هيچ قومي را ياراي اين نيست که با انگ بيگانه بودن، دست رد به سينه حقيقت زند. در مقابل، دين اسلام نيز علوم و آداب و رسوم حقيقي را در دل خود جذب مي‌کند و مهر تأييد بر آن مي‌زند. بدين‌سان، بر ترابط فرهنگ توليدي خود، با فرهنگ‌هاي بيگانه تأکيد مي‌ورزد و با جذب عناصر گوناگون، بر فربهي خود و رشد ديگر فرهنگ‌ها مي‌افزايد؛ زيرا اين رابطه به شکل صيرورت تکاملي قابل تصور است که فرهنگ‌هاي کهن را در خود جذب و سپس، هضم و ارتقا مي‌دهد. بدين‌‌ترتيب، در اين فرهنگ‌شناسي ديناميک، مؤلفه‌هايي مانند روح زنده و زندگي بخش دين اسلام و حقيقت‌محوري، به‌عنوان شاخص‌هاي اين جذب و دفع، برجسته و پررنگ هستند. مباني فلسفي، انسان‌شناسي مبتني بر فطرت انساني و جامعه‌شناسي وحدت‌نگر، بسترساز اين نظريه هستند.