معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
علوم انساني جديد، محصول تمدن مدرن هستند. مدرنيته آرمان‌شهر بريده از مبدأ و معاد و محدود به عالم طبيعت است. در اين الگوي تمدني، حقيقت انسان در سطح پديده‌هاي طبيعي تنزل يافته و سعادت بشر بر مبناي تأمين تمايلات غريزي، شاخص‌‌‌سازي شده است. با جريان يافتن فلسفة ‌‌الحادي در فلسفه‌هاي‌ مضاف، مكاتب‌ و روش‌هاي علوم‌ نيز معطوف به طبيعت مادي انسان شكل‌ گرفته‌اند و تلاش شده است تا تحولات دروني و رفتارهاي بيروني آدم‌ها، منطبق با منطق فهم طبيعت، تفسير و تحليل شوند. بر مبناي چنين منطق معيوبي است كه علوم‌ انساني نه‌تنها در واقع‌نمايي پديده‌هاي انساني ناتوان‌اند كه اساساً بر مبناي واقعيت‌‌‌هاي موهوم، به توصية بايدها و نبايدهاي متنافي با حقيقت انساني مي‌پردازند و از همين رهگذر است كه خسارت‌هاي سنگيني را بر جوامع بشري، به‌ويژه جوامع ديني تحميل مي‌كنند.
ضرورت تدوين علم‌ ديني در دنياي اسلام، بر بنياد انگيزه‌هاي متعددي تحليل شده است؛ انگيزه‌هايي از قبيل جامع دانستن اسلام، دل‌بستگي به معتقدات ديني، حل مسئلة تعارض علم و دين، و تمهيد اصول اخلاقي در متن علوم ‌انساني. ترديدي نيست كه هر كدام از اين امور مي‌توانند دليل موجه براي تدوين علم‌ ديني شمرده شوند؛ اما انگيزة مبنايي‌تر، گرايش فطري به «حقيقت‌جويي» است. علوم ‌انساني موجود با فاصله گرفتن از حقيقت، دچار كاستي‌هاي فراوان در عرصة تعامل با دين، اخلاق و كشف واقعيت شده‌اند. متفكران مسلمان با تدوين علوم‌ انساني اسلامي عمدتاً بر مبناي منطق كشف و انطباق با واقعيت، مي‌خواهند علوم ‌انساني جهان‌شمول و همسو با دين توليد كنند؛ علومي كه هم خواسته‌هاي مادي جوامع بشري را تأمين نمايند و هم به استحكام جامعه توحيدي ياري رسانند و بسترساز تحقق تمدن اسلامي شوند.
رويكردهاي علم ‌ديني به رغم ريشه‌هاي نيرومندي كه در تاريخ تفكر مسلمين داشته و بيش از نيم قرن است كه در فضاي فكري جهان اسلام تعقيب مي‌شوند، هنوز تفاوت‌ها و اشتراكاتشان مبهم است. تحليل رويكردهاي علم‌ ديني اولاً موجب فهم دقيق‌تر ماهيت علم ‌ديني مي‌گردد؛ ثانياً با شفافيت مرزها و هم‌پوشاني ديدگاه‌ها، زمينة داوري علمي دربارة آنها بيشتر فراهم مي‌شود؛ ثالثاً هرچه اين تحليل‌ها دقيق‌تر انجام شوند، به همان ميزان فاصله‌ها و همگرايي‌ها آشكارتر مي‌شوند و زمينة تفاهم علمي به وجود مي‌آيد. بر مبناي چنين نگرشي، در اين پژوهش تلاش كرديم كه با محوريت پرسش از چيستي رويكردهاي علم‌ ديني، به پرسش‌هاي فرعي ذيل پاسخ دهيم:
1. ملاك‌هاي مناسب براي طبقه‌بندي رويكردها چيست؟
2. علم‌ ديني با چه اشكالاتي روبه‌روست؟
3. آيا رويكردهاي رايج توان عبور از اين اشكالات را دارند؟
4. محورهاي مشترك و متعارض رويكردها كدام‌اند؟
5. آيا رويكردهاي متنوع علم‌ ديني قابل تجميع‌اند؟
ازآنجا‌كه رويكردهاي موجود عمدتاً كلي و ناظر به مجموعة علم ‌ديني هستند، خواهيم كوشيد كه مباحث مورد نظر با تأكيد بيشتر بر علوم ‌اجتماعي اسلامي تحليل شوند.
1. تعبيرات علم ‌ديني
نوع تعبير از بنا و مباني علم ‌ديني، بازتابانندة تبار، محتوا و اهداف آن است. همان‌گونه كه تعبير «اسلامي‌سازي علم» با تعبير «علم ‌ديني» تفاوت دارد و تفسير علم ‌ديني به «علم مبتني بر تمدن اسلامي»، «علم معطوف به تبيين كتاب و سنت»، «علم متعارض با دستاوردهاي علمي بشر» (حسني، 1390، ص52) و «علم منطبق با واقعيت» (جوادي، 1391، ص76)، در فضا‌هاي علمي جامعه، بازتاب‌هاي متفاوت‌ مي‌يابد، تعبيرهاي مختلف از مباني علم‌ ديني نيز بازخوردهاي متناسب با خود را ايجاد مي‌كند. ازآنجا‌كه توجه به اين تعبيرات، به فهم دقيق‌تر علم ‌ديني و رويكردهاي معطوف به آن كمك مي‌دهد، ضروري است كه به برخي از اين اصطلاحات اشاره كنيم:
1. پـارادايـم: پارادايم، نوع نگاه بنيادين به موضوع علم است و حاكي از آن است كه با تغيير آن نگاه، نظام‌هاي علمي نيز تغيير مي‌كنند (ريتزر، 1389، ص631). بستان به رغم اعتقاد به اينكه پارادايم كوهني حاكي از نسبيت‌‌گرايي است و وضعيت پيش‌آمده را توصيف مي‌كند و جنبة تجويزي ندارد، معتقد است كه در شرايط فعلي، اين اصطلاح تعبيري مناسب‌ براي «جامعه‌شناسي اسلامي» به‌شمار مي‌آيد و با بازتعريف آن، مي‌توان كاستي‌هايش را جبران كرد (بستان، 1390، ص7-11). نكتة درخور توجه اينكه مفاهيم را نمي‌توان به دلخواه خود از الزامات معنايي آنها تخليه كرد؛ به همين دليل ضرورت دارد كه به جاي استفاده از اين اصطلاح، از تعبير مناسب و شفاف ديگري استفاده شود؛
2. انگاره‌: انگاره، گسترده‌ترين وجه توافق در چارچوب يك علم است و در جهت تفكيك يك اجتماع علمي از اجتماع ديگر عمل مي‌كند. انگاره، سرمشق‌ها، نظريه‌ها، روش‌ها و ابزارهاي موجود در نظام علمي را تعريف، و آنها را با هم مرتبط مي‌كند (ريتزر، 1389، ص632). انگارة ‌اجتماعي بستري است كه عمل و ادراك فرد را در موقعيتي معين ممكن مي‌سازد و به نمادها، كالاها و نهادها معنا مي‌بخشد (صفي‌خاني، 1391، ص126 ). انگارة ‌اجتماعي، مترادف با اصطلاح پارادايم است و برخي از افراد، صرفاً براي تحليل مباني جامعه‌شناسي اسلامي از اين مفهوم استفاده كرده‌اند؛
3. روش بنيادين يا اصول ‌‌موضوعه: پارسانيا در يك تعبير، روش‌شناسي بنيادين را اصطلاح مناسب مي‌داند و در تعبير ديگر «اصول‌ موضوعه» را پيشنهاد مي‌كند (پارسانيا، 1390، ص20 و 21)؛
4. سنت: العطاس براي تفكيك مباني جامعه‌شناسي مستقل از جامعه‌شناسي غربي، بر مفهوم سنت تأكيد مي‌كند و جهان اسلام را فاقد چنين سنتي مي‌داند (قانعي‌راد، 1388، ص14 و 15)؛
5. مكتب: عده‌اي اصطلاح مكتب را تعبير مناسب مي‌دانند. مكتب، عبارت است از شيوة‌ حل مسائل علمي (عابدي، 1392، ص178). مكتب جامعه‌شناسي اسلامي معمولاً بر اساس يك دسته از باورهاي بديهي و مفروضات مسلم ساخته مي‌شود. مفاهيم مكتبي، تحت عناوين پيش‌فرض و اصول ‌موضوعه معرفي مي‌شوند (تنهايي، 1376، ص15). مفهوم مكتب، به دليل جامعيت و پيشينة تاريخي‌اش، مناسب‌ترين تعبير به‌شمار مي‌آيد.
در زمينة عنوان دانش اجتماعي مبتني بر اسلام نيز از تعابير متفاوتي استفاده مي‌شود؛ منتها تفاوت تعبيرها در اين سطح، گوياي تفاوت نگرش‌ها نسبت به اصل جامعه‌شناسي اسلامي است. عده‌اي به دليل اينكه جامعه‌شناسي اسلامي را دشوار يا تحقق‌ناپذير مي‌دانند، از اين دسته معارف با عناوين الهيات ‌اجتماعي، فلسفه ‌علوم ‌اجتماعي، تفكر اجتماعي و يا نظرية ‌اجتماعي (محدثي، 1390، ص98) ياد مي‌كنند؛ اما كساني كه معتقد به چنين رشتة علمي‌اي هستند، عمدتاً از همين تعبير استفاده مي‌كنند. گفتني است كه وصف اسلامي در اين تعبير، ناظر به ماهيت علم نيست، بلكه صرفاً براي تمايز آن از ديگر نظام‌هاي علمي بيان مي‌شود.
2. رويكردهاي علم ‌ديني
رويكردهاي علم‌ ديني از ديدگاه‌هاي مختلف و با معيارهاي نسبتاً متفاوت طبقه‌بندي شده‌اند:
1. در يك نگرش، مجموعة رويكردها، به دو دستة كلي امكان و امتناعْ تقسيم، و رويكردهاي امكاني نيز به نسبي‌گرايي و واقع‌گرايي ارزش‌گذاري شده‌اند (حسني، 1390، ص2 و 3)؛
2. بستان بر مبناي چگونگي تلفيق علم و دين و يا نقش دين در تدوين علم، قايل به رويكردهاي حداقلي، مياني و حداكثري است (بستان، ۱۳۷۸، ص112)؛
3. سوزنچي از منظر روش‌شناختي، معتقد به ديدگاه‌هاي اصالت‌ نقل، اصالت تجربه و تنوع روشي است (سوزنچي، 1389، ص194)؛
4. باقري با توجه به نحوة مواجهه با علوم جديد، رويكردهاي علم‌ ديني را به استنباطي، تهذيبي و تأسيسي قابل دسته‌بندي مي‌داند (باقري، 1390، ص106)؛
5. فرهنگستان علوم با نگرش تمدني، نظريات علم ‌ديني را به تهذيبي، مبناگرايي، فرامبنايي و روش‌هاي مضاف تقسيم مي‌كند (محمدي، 1391، ص28).
با قطع نظر از امتيازات و كاستي‌هايي كه ممكن است در هر كدام از اين طبقه‌بندي‌ها وجود داشته باشد، به نظر مي‌رسد كه بتوان آنها را به شكل جامع‌تري نيز دسته‌بندي كرد.
علم ‌ديني از يك سو درصدد تعيين نسبت ميان علم و دين است و از سوي ديگر متناظر با علوم موجود شكل مي‌گيرد. نوع مواضعي كه در رويكردهاي علم‌ ديني نسبت به اين دو موضوع اتخاذ مي‌شود، ماهيت آنها را از همديگر متمايز مي‌سازد. از اين منظر، مي‌توان مجموعة رويكردها را نخست به دو دستة كلي امكان و امتناع تقسيم كرد. رويكردهاي امكان نيز به تهذيبي و تأسيسي قابل قسمت‌اند. رويكردهاي تأسيسي شامل رويكردهاي استنباطي، فلسفة ‌روش و فلسفة ‌مضاف مي‌شوند. ترديدي نيست كه اين دسته‌بندي نيز از جهاتي داراي كاستي‌هايي خواهد بود، منتها به دليل اينكه هدف محوري از طبقه‌بندي رويكردها در اين پژوهش، ارائة تصوير جامع‌تر از رويكردها به منظور تشخيص همگرايي‌ها و ناهمگرايي‌ها در جبهة‌ وسيع نهضت علم‌ ديني است، احساس مي‌شود كه بر مبناي اين طبقه‌بندي، بتوان به نتايجي روشن‌تر دست ‌يافت.
1-2. امتناع علم ‌ديني
مخالفان علم‌ ديني را مي‌توان به سه دسته كلي تقسيم كرد:
1. عده‌اي از جمله عبدالكريم سروش و مصطفي ملكيان، معتقدند كه علم‌ ديني نه‌تنها غيرضروري، كه اساساً ناممكن و منطقاً پارادوكسيكال است (ملكيان، 1390، ص319)؛
2. در كنار نگرش پيش‌گفته، ديدگاه علي پايا قرار دارد كه ميان علم و تكنولوژي، به تفصيل قايل است و مي‌گويد هرچند علم‌ ديني ناممكن است، تكنولوژي ديني ممكن است و در مواردي تحقق نيز يافته است. ايشان علوم ‌اجتماعي را داراي شأن تكنولوژيك مي‌داند و از اين جهت آنها را قابل ديني‌سازي و بومي شدن مي‌داند (پايا، 1390، ص274)؛
3. برخي نيز به رغم تمايل به علم ‌ديني، به دلايل مختلف، توليد آن را در شرايط فعلي دشوار (اردكاني، 1392، ص32) و بعضاً ناممكن مي‌دانند (نصيري، 1391، ص630).
تكيه‌گاه اصلي رويكردهاي امتناع، قرائت ايدئولوژيك از علم ‌ديني است. با قطع نظر از انگيزه‌هاي شخصي و غيرمعرفت‌شناسانه‌اي كه متأسفانه در بخش قابل توجهي از مخالفت‌ها دخالت دارد، محتواي اصلي اين رويكردها، اشكالاتي است كه بر علم ‌ديني وارد مي‌دانند. ازاين‌رو مناسب‌ترين راه براي ارزيابي دقيق آنها، توجه به همين اشكالات است. كلية شبهات معطوف به علم‌ ديني را مي‌توان در محورهاي سه‌گانة «جدايي علم و دين»، «نسبيت در علم ‌ديني» و «ضرورت توليد علم ‌ديني» دسته‌‌بندي كرد. با در نظر داشتن اينكه نظريه‌پردازان علم ‌ديني به همة اشكالات، پاسخ‌هايي نسبتاً دقيق داده‌اند، غرض اصلي از اين تذكر توجه به لغزشگاه‌هاي درخور تأمل در زمينة توليد علم‌ ديني، به‌ويژه جامعه‌شناسي اسلامي است. ضمناً مي‌كوشيم كه مباحث مورد نظر را تا حدي ناظر به همين محورها ارائه كنيم.
2-2. امكان علم ‌ديني
امكان علم ‌ديني شامل طيف وسيعي از ديدگاه‌هايي است كه اولاً علوم ‌انساني موجود را ناقص و معيوب مي‌دانند؛ ثانياً معتقدند كه از طريق تلفيق علم و دين، مي‌توان علم را بر بنيان مستحكم علمي استوار كرد. البته به دليل برداشت‌هاي متفاوتي كه از منشأ و ميزان كاستي‌هاي اين علوم و چگونگي دخالت دادن دين در رفع اين كاستي‌ها وجود دارد، رويكردهاي نسبتاً متفاوتي شكل گرفته است؛ رويكردهايي كه از سطح تنقيح موضوعات و تهذيب گزاره‌ها آغاز مي‌شوند و تا عمق تغييرات بنيادين نظام تمدني را دربر مي‌گيرند. نكتة درخور تأمل اينكه هرگاه اين رويكردها به صورت ديدگاه‌هاي منقطع از همديگر تصور شوند، تفاوت‌هايشان برجسته‌تر از آنچه هست ديده مي‌شوند؛ اما اگر به‌منزلة يك طيف ديده شوند، نه‌تنها تعارض‌هايشان تقليل مي‌يابد، كه اساساً قوت‌هاي هركدام، ضعف‌هاي ديگري را ترميم مي‌كند.
1-2-2. نظريات تهذيبي
رويكرد تهذيبي، الگوي ابتدايي مواجهة نسبتاً فعال جهان اسلام با سيطرة علمي دنياي مدرن به‌شمار مي‌آيد. با رونق يافتن تمدن غربي، نخست مسلمانان دچار حيرت و بهت‌زدگي شدند و بدون توجه به بنيادها و پيامدهاي علوم‌ انساني جديد به فراگيري سطحي آنها پرداختند و به تجددگرايي روي آوردند؛ اما پس از مدت‌زماني كه متفكران مسلمان ثبات نسبي خود را باز‌يافتند، با رويكرد تطبيقي به مقايسة علوم غربي با علوم اسلامي پرداختند (موسوي، 1391، ج 2، ص21 و 22). از همين خاستگاه است كه جريان اسلامي‌سازي علوم در قالب رويكرد تهذيبي كليد مي‌خورد. ازآنجا‌كه تفسيرهايي مختلف از اين رويكرد صورت گرفته و در برخي تحليل‌ها از تهذيب گزاره‌ها تا تغيير بنيادين مباني و از شيوة اسلامي‌‌سازي نقيب‌العطاس و اسماعيل‌الفاروقي، تا رويكرد مؤسسة امام خميني و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، همگي تهذيبي تلقي شده‌اند (حسين‌نژاد، 1392، ص94)، بايد گفت مراد از رويكرد تهذيبي در اينجا رويكردهايي است كه به رغم معيوب دانستن علوم غربي، قالب كلي آن را به رسميت مي‌شناسند و در پي‌ مرتفع ساختن معايب آن بر مبناي ارزش‌هاي اسلامي‌اند.
رويكرد تهذيبي را مي‌توان در سطوح مختلفي مسئله‌محور، موضوع‌محور، غايت‌محور و فرضيه‌محور طبقه‌بندي كرد. در رويكرد مسئله‌محور، پديده‌هاي منتسب به دين و جوامع ديني، براي مطالعة تجربي پيشنهاد مي‌شود. رويكرد موضوع‌محور، به دنبال وارد كردن گزاره‌هاي ديني تجربه‌پذير در ساحت علم است. در رويكرد غايت‌‌‌محور، تلاش مي‌شود كه علوم رايج در راستاي اهداف جوامع ديني قرار گيرند و در رويكرد فرضيه‌محور، تأكيد مي‌گردد كه علم‌ ديني زماني تحقق مي‌يابد كه به جاي پيش‌فرض‌هاي الحادي، ارزش‌هاي ديني جاي‌گزين شوند (مغربي، 1389). محور مشترك همة اين رويكردها، استفادة هدفمند و گزينش‌شده از علوم جديد براي حل مسائل جامعة اسلامي است.
عنصر اساسي در تحليل رويكرد تهذيبي، روش‌شناسي آن است. بر مبناي اين رويكرد، علوم رايج آميخته با گزاره‌هاي درست و نادرست‌اند. هرگاه پژوهشگري با بينش اسلامي اين علوم را بررسي كند، براي ديني ساختن آنها ممكن است به تصحيح، تهذيب، تكميل و توجيه نياز پيدا كند. تصحيح در جايي است كه صحت يك گزاره نياز به قيد داشته باشد. با تهذيب، ساحت علم از گزاره‌هاي باطل پاك مي‌شود. مراد از تكميل، افزودن داده‌هاي علمي از منابع دين در ساحت علم است و هرگاه علم در راستاي اهداف دين جهت‌دهي شود، پاي توجيه در ميان است (حسين‌نژاد، 1392، ص105). براين‌اساس بسياري از متفكران مسلمان كه در ظاهر مخالف علم‌ ديني به‌شمار مي‌آيند، در لايه‌هايي از اين رويكرد قابل دسته‌بندي‌اند؛ اما در قرائت‌هاي غالب از اين رويكرد مباحث عميق‌تر مطرح مي‌شوند و به مرز رويكردهاي تأسيسي نزديك مي‌گردند.
سيدمحمد نقيب‌العطاس كه از پيشگامان اسلامي كردن دانش به‌شمار مي‌آيد، معتقد است علوم جديد به دليل ابتنا بر تمدن غربي نمي‌توانند علم راستين را در اختيار مسلمانان قرار دهند. براي دست يافتن به چنين علمي بايد عناصر اسلامي، جاي‌گزين عناصر مبنايي آنها شوند. مهم‌ترين عناصر سنت فكري غربي كه بايد از پيكرة دانش جدا شوند، دوگانگي واقعيت و حقيقت، خردگرايي و تجربه‌گرايي، و انسان‌گرايي و دين‌مداري است (موسوي، 1391، ج 2، ص44). فاروقي نيز كه از متقدمان اين عرصه به شمار مي‌آيد (ميري، 1391، ص53)، بازسازي علوم را زماني تحقق‌پذير مي‌داند كه اين علوم متناسب با مفهوم بنيادين توحيد دگرگون شوند (باقري، 1390، ص109). بر مبناي هر دو ديدگاه مي‌توان گفت كه اساساً اسلامي‌سازي علوم با نگرش تغيير جدي در علوم جديد كليد خورده است.
ميرسپاه معتقد است رويكرد تهذيبي به معناي بي‌توجهي به زيربناها نيست، بلكه توجه به اين مسائل (روش‌هاي چهارگانه) استفادة بهينه از محتواي علمي علوم موجود است؛ زيرا اين علوم سر تا پا غلط نيستند، بلكه آميخته با حق و باطل‌اند (حسين‌نژاد، 1392، ص106). بستان كه مفسر ديدگاه پژوهشگاه حوزه و دانشگاه به‌شمار مي‌آيد و ديدگاهي نزديك به رويكرد تهذيبي دارد، با تفسيري كه از علم ‌ديني (ر.ك: بستان، 1378) و پارادايم جامعه‌شناسي اسلامي ارائه مي‌نمايد (بستان، 1390، ص7)، به‌خوبي اعتقادش را به لزوم تغيير مبنايي علوم ‌اجتماعي موجود نشان مي‌دهد. بنابر مجموع آنچه ذكر شد، ديدگاه رسمي تهذيب بر خلاف آنچه شايع است اصلاح تك‌گزاره‌هاي علمي و حتي اصلاح و تكميل برخي از مباني علوم نيست، بلكه در اين رويكرد تلاش مي‌شود تا با استفاده از پيشرفت‌هاي علوم رايج، علوم‌ انساني بر مبناي اسلام، بازتوليد شوند.
در رويكرد تهذيبي، هرچند فرايند اصلاح و بازسازي علوم جديد بر مبناي دين، به‌خوبي منطق‌سازي شده است، ملاحظة درخور تأمل اين است كه با پذيرفتن چارچوب كلي اين علوم، ورود دين در عرصة علم، نه‌تنها موجب توليد علم‌ ديني نمي‌شود، كه اساساً دين به منطق توجيه‌كننده علوم غربي تبديل خواهد شد. اگر مراد از تهذيب و تصحيح، تغييرات مبنايي علوم موجود بر مبناي دين باشد، در اين فرض، ضروري است كه از منطق تهذيب عدول شود و توليد علم‌ ديني متناسب با منطق تأسيس، سازماندهي و تعقيب گردد.
2-2-2. نظريات تأسيسي
الگوهاي ‌تأسيسي، بر مباني اصلاح‌ناپذير علوم جديد تأكيد مي‌كنند و درصدد توليد علوم ‌انساني اسلامي بر بنيان ارزش‌هاي ديني‌اند. بر مبناي اين الگو، نظام‌هاي علمي، متناسب با دين ساخت ‌مي‌يابند؛ آموزه‌هاي ديني در متن علم حضور دارند و نقش جدي در فرضيه‌سازي و نظريه‌پردازي ايفا مي‌كند. همچنين براين‌اساس روش تجربي اصالت نخواهد داشت و از نوع تكثرگرايي روش‌شناختي دفاع مي‌شود (بستان، 1378، ص127). الگوي تأسيسي به دليل اختلاف ديدگاه‌ها نسبت به عناصر و تكيه‌گاه‌هاي زيرين دانش ديني، به ديدگاه‌هاي مختلف تقسيم مي‌شود. در يك نگرش كلي، مي‌توان مجموعة آنها را به نظريات «مبناگرا» و «فرامبنا» تقسيم كرد.
1-2-2-2. نظريات فرامبنا
عنصر بنيادين در نظريات فرامبنا، تأكيد بر ارتباط متقابل و درهم‌تنيدة علم، عالِم و عالَم است. همان‌گونه كه ماهيت علم‌ مدرن متأثر از هويت انسان مدرن و الزامات جهان مدرنيته تحليل مي‌شود، توليد علم‌ ديني نيز صرفاً توسط عالِم دين‌دار و در عالَم ‌ديني، تحقق‌پذير دانسته مي‌شود. از چهره‌هاي معروف اين جريان مي‌توان به رضا داوري اردكاني، جميله علم‌الهدي، سعيد زيباكلام، محمد رجبي، حسن عباسي، حسين كچوئيان، ابراهيم فياض و مهدي مشكي اشاره كرد. هرچند در نگرش‌ همة اين محققان، نقد دنياي مدرن، نخستين گام براي توليد علم‌ ديني به‌شمار مي‌آيد، اما به دليل ابهاماتي كه در بعد ايجابي اين رويكرد، يعني تعيين الگوهاي علم، عالِم و عالَم ‌ديني و شيوه‌هاي تحقق اين الگوها وجود دارد، نمي‌توان قرائتي يگانه از نظريات آنان ارائه كرد. البته با توجه به عمق و غناي بيشتر ديدگاه‌ داوري، مي‌شود با تكيه بر آن‌ و استفادة توضيحي از ديدگاه‌هاي همسو، تصويري نسبتاً شفاف از اين رويكرد ترسيم كرد.
داوري دربارة كليت اين رويكرد معتقد است در هر عالَمي، علم و عالَم با هم به وجود مي‌آيند. علم جديد محصول دنياي جديد است. جامعة جديد زماني به علوم ‌‌اجتماعي رو كرد كه بحران‌هاي دروني آن آشكار شده ‌بودند. امروزه كه بحران‌هاي تجدد تشديد شده‌اند، علوم‌ اجتماعي نيز براي نقد اين جهان به تفكر پست‌مدرن ميل يافته‌اند. علو‌م اجتماعي متناسب و متناظر با قوام جامعه شكل‌ مي‌گيرند و بسط مي‌يابند. براي تحقق علم‌ ديني بايد از عالَم غيرديني گذر كرد. اگر امروزه جهان تجدد بر همه احاطه يافته است. براي بيرون رفتن از آن، ناگزير بايد از درون آن گذر كرد. اين بيرون رفتن و گذشتن وقتي ممكن مي‌شود كه طرحي از مدينة الهي، جان و دل مردم را تسخير كرده باشد. در چنين شرايطي است كه زمينة بنيان‌گذاري علوم‌ اجتماعي ديگر پديد مي‌آيد (اردكاني، 1392، ص32).
به دليل همين ديدگاه‌هاست كه فعاليت‌هاي داوري، بر نقد دنياي مدرن متمركز شده است و كمتر به مباحث ايجابي مي‌پردازد.
در رويكرد فرامبنا، مباني فلسفي علم انكار مي‌شوند و منظومة علم، عالَم و عالِم‌‌، انبساط يك حقيقت بنيادين دانسته مي‌شود. عنصر كليدي براي فهم اين رويكرد، دانستن آن حقيقت و چگونگي دستيابي به آن است. رجبي معتقد است كه در بنياد علوم ‌انساني اسلامي تفكري وجود دارد كه با روش عرفاني، مستقيماً از قرآن كشف، و به شيوة استدلالي بيان مي‌شود (رجبي، 1391، ص221). فياض آن چارچوب معرفتي را فطرت و حكمت قرآني مي‌داند و معتقد است كه حكمت ربطي به فلسفه و عرفان ندارد. اين چارچوب مقوله‌اي ميان‌فرهنگي است كه در بعد عرفاني آن گفته مي‌شود اگر انسان مؤمن چهل روز اخلاص بورزد، حكمت بر زبانش جاري مي‌شود (فياض، 1391، ص355). عباسي از عقلانيت اسلامي نام مي‌برد (عباسي، 1391، ص521). علم‌الهدي با تمركز بر مفاهيم عقل، تعقل و عالم‌ عقل، مي‌گويد: عقل با حكمت، دانايي و تدبير همراه است. عالَم‌ عقل، عالم برتر و نوراني است كه عالم ناسوت، تحت تدبير آن قرار دارد (علم‌الهدي، 1391، ص685). بر همين مبنا، كليت علم‌، عالِم و عالَم‌ نيز تفسير مي‌شود.
علوم‌ انساني، از ذات انسان تراوش مي‌كنند و در عالَم ‌ديني قابل توليدند؛ معيار علميت آنها نيز حجيت و كارآمدي‌شان براي عالَم ‌ديني است (مشكي، 1391، ص719). بر مبناي چنين تصويري از عالَم‌ها و علوم، اولاً علوم غربي براي عالَم ‌ديني غيرقابل جذب‌اند؛ ثانياً نسبيت در معرفت از پيامدهاي هرچند غيرحتمي اين تصوير به شمار مي‌آيد. به همين دليل برخي از افراد، اين نسبيت را مي‌پذيرند و معتقدند مفاهيمي از قبيل قانون و جهان‌شمولي اصلاً در علوم ‌اجتماعي وجود ندارند. در بهترين حالت، فهم‌هايي خاص وجود دارند كه اعتبارشان به طور فرهنگي تعيين مي‌شود (كچوئيان، 1391، ص380)؛ اما عده‌اي ديگر مي‌كوشند با روش‌شناسي مناسب، از لغزشگاه نسبيت به سلامت عبور كنند.
در مجموع سه رويكرد روش‌شناسي در تئوري‌هاي فرامبنا قابل رديابي است. در برخي از ديدگاه‌ها، تمركز اصلي بر روش عرفاني و كشف حقايق از منابع وحياني است (رجبي، 1391، ص221). در نگرش ديگر، روش نقلي، روش محوري به شمار مي‌آيد و تأكيد مي‌گردد كه دين هم‌زمان با بيان موضوعات، از روش‌شناسي آنها نيز سخن گفته است. قرآن از شيوه‌هاي كسب معرفت با عنوان كلي «تفقه» ياد مي‌كند. تفقه در دين قواعدي دارد كه از دين بر مي‌خيزند (عباسي، 1391، ص534). با تفقه در قرآن، روش‌هايي مشخص براي فهم پديده‌هاي اجتماعي به دست مي‌آيد؛ روش‌هايي از قبيل سِير كردن و قرار گرفتن در متن؛ نظر كردن و مشاهدة فعال، تدبر و تعقل (رجبي، 1391، ص230). در رويكرد سوم، تكيه‌گاه اصلي، روش عقلي با قرائت قرآني از تعقل است و عقل دست‌كم داراي دو حيثيت تلقي مي‌گردد: حيثيت شناختي كه به كشف واقعيت مي‌پردازد و حيثيت كنترلي كه رسيدن به فضيلت را تدبير مي‌كند (علم‌الهدي، 1391، ص686).
در نظريات فرامبنا، هرچند بنيادهاي عميق علم‌ ديني تحليل شده‌اند، هنوز ابهامات جدي در روش‌شناسي آنها وجود دارد: اولاً نمي‌توان به‌درستي تشخيص داد كه بنيادهاي علم، يعني حكمت و فطرت با چه روشي از منابع دين استخراج و تبيين مي‌شوند؛ تبيين‌هايي كه در عين هستي‌شناختي بودن، فلسفي نباشند، و شهودهايي عرفاني كه با روش استدلالي بيان شوند. اگر مراد روش تركيبي است، بايد روشن شود كه اين روش، چه تفاوتي با رويكرد صدرايي دارد و اگر منظور تمركز بر تفقه در دين است، تمايز‌ش با روش اجتهادي ناپيداست. همچنين اگر واقعاً ميان علم، عالِم و عالَم، چنين پيوندي وجود داشته باشد، نسبيت در معرفت قطعي است.
2-2-2-2. نظريات مبناگرا
مبناگرايي، جريان محوري تحول در علوم ‌انساني به شمار مي‌آيد و مدعي است كه اين علوم‌ بر مبناي فلسفة‌ الحادي بنا شده‌اند و در راستاي تحقق اهداف دنياي مدرن عمل مي‌كنند. مدرنيته محصول انسان مدرن نيست، بلكه در متن تمدن مدرن است كه انسان‌ جديد ساخته مي‌شود. از‌اين‌رو اين رويكرد، تحول در علوم ‌انساني موجود را جز از طريق تحول در زير‌ساخت‌هاي آنها ناممكن و يا غيرسودمند تلقي مي‌كند. بر مبناي اين رويكرد، علوم‌ انساني اجتماعي داراي مباني هستي‌شناسي، انسان‌شناسي و معرفت‌شناسي خاص هستند. توليد علم ‌ديني، مبتني بر توليد اين مباني از منابع دين و متناسب با جهان‌‌بيني اسلامي است؛ اما در ارتباط به چگونگي تمهيد زيرساخت‌هاي علم‌ ديني، اختلاف‌ نظرهايي وجود دارد كه مي‌توان مجموع آنها را در چارچوب نظريات «استنباطي»، «فلسفة ‌روش» و «فلسفة ‌مضاف»، دسته‌بندي و تحليل كرد.
الف. نظرية استنباطي
الگوي ‌استنباطي، با تأكيد بر توليد علم ‌ديني از منابع دين، بر آن است كه دين حاوي دانش‌هاي گوناگون است. بايد مواد علم از آن استنباط شوند، و با سازماندهي آنها، پيكرة علم تنظيم گردند (باقري، 1390، ص107). تكيه‌گاه اصلي اين نظريه، تمركز بر توسعه روش فقاهتي است و شامل طيف وسيعي از ديدگاه‌هاي سطحي تا پيچيده مي‌گردد. از افراد شاخص معتقد به اين ديدگاه، مي‌توان به آيت‌الله حائري شيرازي، عابدي شاهرودي و هادوي ‌تهراني اشاره كرد. بر مبناي منابع در دسترس، ديدگاه آيت‌الله شاهرودي بيشترين تناسب را با روش فقاهتي مصطلح دارد. به همين دليل، اين گرايش با محوريت همين ديدگاه توصيف و تحليل مي‌شود.
در اين گرايش، علم مطابق با «نظرية كشف» معنا مي‌يابد و به دو بخش همگاني و اكتسابي تقسيم مي‌شود. دين نيز حاكي از واقع و نفس‌الامر تلقي مي‌گردد و در نتيجه علم و دين در مرتبة بديهيات و ابلاغ، هماهنگ دانسته مي‌شوند (شاهرودي، 1390، ص197). معناي اين گزاره جز اين نيست كه قانون ملازمة عقلي، صرفاً در ميان داده‌هاي عقل ضروري و دين قابل جست‌وجوست، نه دين و عقل جايزالخطا. براي توليد علم‌ ديني، ضروري است كه از روش اجتهادي فراگير استفاده شود. چنين روشي عبارت است از استخراج گزاره‌ها و احكام از متون ديني بر حسب مباني و قواعد برآمده از آن متون و ديگر اكتشاف‌هايي كه شرع بر آنها تأييد كرده است (همان، ص211).
آيت‌الله شاهرودي معتقد است با دقت در منابع ديني، دو دسته از علوم قابل رديابي‌اند:
1. علوم ‌ديني خاص كه دين بما هو دين عهده‌‌دار تعليم، تبيين و تطبيق آنهاست؛
2. علوم ‌‌ديني عام كه استخراج مباني آنها از متون ديني امكان‌پذير است. از سوي ديگر علم ‌ديني داراي دو مرتبة همگاني و اجتهادي است. مرتبة همگاني آن را هم دين و هم عقل آشكار مي‌سازد؛ اما مرتبه اجتهادي علم ‌ديني منوط به اعمال اجتهاد در منابع ديني است. استخراج علم ‌ديني عام با شيوة اجتهادي، به اين معناست كه پس از تنظيم مباني علم مورد نظر، مسائل مربوط به آن، شناسايي، و با روش اجتهادي تحليل و استنباط شوند (همان، ص217). مراد از علوم ‌انساني‌ ديني، علم ‌ديني عام‌ اجتهادي است كه با روش اجتهادي مناسب، قابل توليد است.
الگوي علم ‌ديني استنباطي، دانش فقه است. همان‌گونه كه علم فقه، مبتني بر علم اصول است، توليد علوم ديگر نيز نياز به اصول اجتهادي عام دارد. اين اصول،‌ بيانگر قوانين استنباطي علوم ‌ديني‌اند (همان، ص220). فقه و فقاهت، معادل دين‌شناسي است و آنچه امروزه فقه‌ شناخته مي‌شود، بخش بسيار ناچيزي از فقه به شمار مي‌آيد. براي ارتقاي فقه جهت نظريه‌پردازي در حوزة علوم‌ انساني، ضروري است كه موضوع، غايت و ملاك‌هاي آن فراتر از فقه فردي، بر مدار مصلحت عمومي و مقاصد عام شريعت تعريف و تعيين شوند (ارسطا، 1392، ص87). با چنين روشي مي‌توان تمام ابعاد، لايه‌ها و بخش‌هايي عظيم از مسائل علوم اجتماعي را از منابع ديني، استنباط و استخراج كرد و با سامان‌دهي آنها، ساختار منظم علمي به آنها بخشيد.
در تحليل الگوي استنباطي، مسئلة حجيت و استناد علم به دين، عنصر محوري به شمار مي‌آيد. حجيت و اثبات دليليت دليل از مباحث مهم و پچيده است كه در «اصول فقه» به تفصيل تحليل شده است. نكتة اساسي در روش‌شناسي دانش اجتهادي اينكه برخلاف انتقاد‌ منتقدان كه گرايش مزبور را به نقلي ساختن علوم تجربي متهم مي‌كنند، نظريه‌پردازان اصلي آن، محك تجربه را به رسميت مي‌شناسند و معتقدند كه اولاً تجربه مؤيد داده‌هاي ديني است و علم‌ ديني غير از حجيت، نيازمند آن است كه براي تثبيت علميت خود از محك تجربه نيز عبور كند (حايري، 1391، ص92)؛ ثانياً معيار كارآمدي علوم‌ ديني تابع اهداف ديني است، و موفقيت نظام‌هاي علمي در راستاي تحقق اين اهداف، به وسيلة تجربه قابل ارزيابي است (هادوي، 1391، ص1690). براين‌اساس نظرية استنباطي هرچند با محوريت نقل عمل مي‌كند، روش‌هاي معتبر عقلي و تجربي را نيز ضروري مي‌داند.
توليد علوم ‌اجتماعي اسلامي بر مبناي نظرية استنباطي، مستلزم آن است كه نخست مباني هستي‌شناسي جامعه‌، از منابع دين استخراج شوند و اصول روش‌شناسي، يعني «اصول فقه اجتماعي» تنظيم و سازماندهي گردند؛ سپس با رديابي موضوعات و مسائل اجتماعي جامعة اسلامي در منابع ديني، گزاره‌هاي مورد نياز به‌منزلة فرضيه‌هاي علمي، فرضيه‌سازي شوند و با روش اجتهادي فراگير، مورد تحليل و استنباط قرار گيرند. براي اينكه فرضيه‌ها به نظريه علمي و ديني تبديل شوند، ضرورت دارد كه اولاً ناظر به مصلحت جامعة توحيدي باشند و از موضوعات و مسائل واقعي جامعة اسلامي به‌شمار آيند؛ ثانياً با عبور از محك تجربه،‌ در راستاي تمهيد و تحقق مقاصد عام شريعت، كارآمدي لازم را داشته باشند.
در الگوي استنباطي، هرچند چگونگي حجيت و انتساب علم به دين با شفافيت بيشتر مشخص شده و از طريق ايجاد پيوند ميان فقه و علوم‌ اجتماعي، تصويري نسبتاً دقيق‌تر از سازوكار استخراج فرضيه‌ها و گزاره‌هاي علمي از منابع دين ارائه گشته است، هنوز برخي از ابهامات جدي در آن وجود دارد:
1. در اين گرايش به رغم تأكيد بر مباني فلسفي علم، تلاش بر آن است كه اين مباني با روش اجتهادي از متون ديني استنباط شوند؛ اما به اين پرسش پاسخ داده نمي‌شود كه چگونه امور فلسفي با دستگاه غيرفلسفي قابل استخراج‌اند؛
2. نظريه‌پردازان اين گرايش، براي توليد دانش جهان‌شمول، معيار عام عبور از محك تجربه‌ را مطرح مي‌كنند، اما توضيح نمي‌دهند كه با بخش‌ عظيمي از گزاره‌هاي تجربه‌ناپذير ديني چه بايد كرد.
ب. نظرية فلسفة روش
نظرية روش‌هاي مضاف را بيشتر دفتر فرهنگستان علوم‌ اسلامي قم دنبال مي‌كند. مرحوم سيد‌منيرالدين حسيني، با رويكرد تمدني به توليد علم ‌ديني، اين دفتر را تأسيس كرد. او معتقد بود كه علوم، پديده‌هايي تمدني‌اند و متناسب با تمدن‌هاي مختلف، به شكل‌هاي متفاوت، ساخت مي‌يابند. از‌اين‌رو وي علم‌ ديني را تنها در بستر تمدن ‌ديني قابل توليد مي‌دانست و با تأكيد بر نقد مدرنيته، فلسفة نظام ولايت را به‌منزلة منطق عام و هماهنگ‌كنندة منطق‌هاي خاص پايه‌گذاري كرد. اين گرايش، بر بنياد سه‌گانه امور فرامبنايي، مباني فلسفي و روش اجتهادي استوار است. به تعبيري، اين نظريه را مي‌توان قرائتي تركيبي و تكامل‌يافته از رويكرد فرامبنا و گرايش استنباطي دانست. افراد شاخص اين جريان، ميرباقري و پيروزمند هستند. اين نظريه را مي‌توان بر مبناي ديدگاه مرحوم حسيني و ميرباقري به‌منزلة نظريه‌پردازان اصلي آن، تحليل كرد.
نظرية فلسفة ‌روش بر بنياد سه اصل تقابل حق و باطل، پيوند نظام‌مند جامعه و علم و اصل جهت‌داري علوم، استوار است. جامعه و تاريخ، انعكاس ولايت‌مداري و نظام ‌ارادي انسان‌ها به شمار مي‌آيند و پديده‌هاي انساني ‌اجتماعي بر همين مبنا تحليل مي‌شوند. از اين منظر، در عالم دو ولايت جاري است: ولايت الهي و ولايت طاغوت. با پيوستن ارادي انسان‌ها به يكي از اين دو جريان است كه تاريخ پرتنش انسان‌ها آغاز مي‌شود؛ جوامع و تمدن‌هاي متضاد شكل مي‌گيرند و تقابل نور و ظلمت در متن جهان اجتماعي انسان‌ها پديد مي‌آيد. با محوريت نوع ولايت است كه نظام جامعه و علم، متناسب با آن ولايت ساخت مي‌يابد (موسويان، 1391، ص52). بر همين مبنا، در اين رويكرد، جنگ تمدني از اصول اجتناب‌ناپذير به شمار مي‌آيد و علوم ‌انساني به‌ويژه دانش اجتماعي، از ابزارهاي مهم جنگي محسوب مي‌شوند.
دلالت روشن جنگ تمدني، انحصار توليد علم ‌‌ديني در بستر تمدن ديني و اجتناب از علوم غيرديني است. به همين دليل، فرايند توليد علم ‌ديني، معطوف به توليد تمدن ‌اسلامي، منطق‌سازي مي‌گردد. مفهوم كليدي در اين فرايند، اختيار و ارادة آزاد انساني است. از‌اين‌رو علوم ‌انساني، علومي دانسته مي‌شوند، ناظر به موجود مختار كه مي‌توانند جهت‌گيري‌هاي اجتماعي را تغيير دهند. اين علوم از سويي قوانين حاكم بر چارچوب‌هاي اختيار هستند و از سوي ديگر واكنش‌هاي افراد را پيش‌بيني و كنترل مي‌كنند. به عبارت روشن‌تر، علوم‌ انساني اجتماعي توليد مي‌شوند تا نظام اراده‌ها را شناسايي كنند و بر اساس نسبيت اراده‌ها، قوانين بهينه و كنترل را به دست آورند (ميرباقري، 1391، ص113). فراتر از همه اينكه اساساً علوم ‌انساني اجتماعي متأثر از نظام ‌ارادي آدم‌ها توليد مي‌شوند و نظام ارزشي در متن آنها حضور دارد.
چگونگي تعيين نسبت ميان دانش و ارزش در نگرش فرهنگستان علوم، حاكي از آن است كه علوم ‌انساني اصولاً به صورت ارزشي شكل گرفته‌اند و در واقع توصيف علمي، تابع نظام ‌ارزشي است. به بيان معرفت‌شناسي، عقل نظري تابع عقل عملي است. انسان در حوزة عقل عملي، يا تولي به ولايت دارد كه شناخت او نوراني مي‌شود، يا تولي به ولايت ندارد كه شناختش ظلماني مي‌گردد. براين‌اساس ظلمت و نور در ماهيت توصيف حضور دارند (همان، ص124). بر مبناي چنين پيوندي كه ميان نظام‌هاي علمي و ارزشي تصوير مي‌شود، مي‌توان الگويي نظري آن را همسان با الگويي فرامبنايي علوم، داراي اضلاع سه‌گانة علم‌، عالِم و عالَم‌ ديني تصور كرد. علم ‌ديني بر بنيان انگيزه‌هاي عالِم‌ ديني شكل‌ گرفته و نظام ‌‌انگيزشي عالمان، عمدتاً تابع نظام نيازمندي‌هاي اجتماعي است. از همين خاستگاه است كه فعاليت‌هاي فرهنگستان، بر توليد منطق عام زندگي براي عالَم‌ ‌ديني متمركز مي‌گردد.
بر مبناي اين نظريه، تمدن‌هاي مختلف، متناسب با اهداف خويش نيازمندي‌هايي را مي‌آفرينند و براي تأمين آنها، نظام‌هاي مناسب توليدي و مصرفي را طراحي مي‌كنند. توليد علم‌ ديني نيز مبتني بر احساس نياز و نظام نيازمندي‌ها در تمدن ديني است. به اعتقاد ميرباقري، انسان‌ها در يك فضاي عقلانيت اجتماعي عمل مي‌كنند. اين عقلانيت مبناي تصميم‌‌گيري‌هاي خرد و كلان است. غرب مي‌خواهد كه اين عقلانيت سكولار باشد، اما به باور وي، عقلانيت سكولار بايد به عقلانيت ديني تبديل شود. عقلانيت ديني شامل عقلانيت نقلي، تجريدي و تجربي است. نخستين اقدام براي جلوگيري از ايجاد چالش در تصميم‌‌گيري‌هاي جامعه، برقراري انسجام بين اين عقلانيت‌هاست (ميرباقري، 1392، ص43 و 44). مرحوم حسيني براي تحقق اين انسجام، فرايند توليد علم‌ ديني را داراي مراحل ذيل مي‌دانست:
1. پايه‌ريزي فلسفة (روش) عام كه قدرت تغيير و حركت را بر اساس انديشة ديني داشته باشد؛
2. پايه‌ريزي فلسفة (روش) علم‌ ديني بر بنيان فلسفة عام؛
3. پايه‌ريزي روش عام تحقيق و توليد علم؛
4. توليد روش‌هاي خاص در حوزه‌هاي مختلف علوم (حسيني، 1390، ص132).
پس از تمهيد اين زيرساخت‌ها، انتظار مي‌رود كه علم‌ ديني و از آن جمله علوم‌ اجتماعي اسلامي، قابليت توليد و بهره‌برداري را پيدا كند.
ديدگاه فرهنگستان علوم هرچند با تمهيد زيرساخت‌هاي توليد علم ‌ديني، نظريه‌اي نسبتاً منسجم و داراي فرايند منطقي به شمار مي‌آيد، به دليل مقدم دانستنِ نظام ‌ارادي بر نظام ‌علمي، به نسبيت‌گرايي گذرناپذيري گرفتار آمده است. مرحوم حسيني با پذيرش اين نسبيت معتقد است كه اصولاً علم كشف نيست، بلكه محصول نوعي فعاليت است كه جنبة ابزاري دارد و تابع انگيزه‌هاست (همان، ص151 و 152). ميرباقري مي‌كوشد با تركيب روش‌هاي تحقيق، از سنگيني اين نقص بكاهد. او تأكيد مي‌كند كه نظرية روش‌هاي مضاف، به دنبال ناديده گرفتن جايگاه مطالعات تجربي، شهودي و نظري نيست، بلكه در پي برقراري نسبتي ميان محاسبات نظري و مشاهدات روحي و تجربي بر اساس تعبد به وحي است (ميرباقري، 1392، ص46). نكتة‌ درخور توجه اينكه، در اين گرايش بيش از گرايش‌هاي ديگر به نقش تهذيب نفس در دستيابي به دانش نوراني اسلامي تأكيد مي‌شود.
بر مبناي اين گرايش، علوم‌ اجتماعي اسلامي، در فضاي عقلانيت اجتماعي اسلام، قابليت توليد مي‌يابند و از طريق مشاهدة فعال و مطالعة عوامل مؤثر بر نظام ‌ارادي انسان‌ها، به تبيين، تفسير و كنترل كنش‌هاي ‌اجتماعي مي‌پردازند. فرايند توليدي آنها، از تدوين فلسفة ‌روش علوم ‌اجتماعي بر مبناي فلسفة ‌روش‌ عام، آغاز مي‌شود و سپس روش‌شناسي آنها، متناسب با روش‌شناسي عام ساماندهي مي‌گردند. در حوزة پژوهش، با رعايت محوريت روش ‌فقاهتي، استفاده از روش‌هاي عقلي، شهودي و تجربي نيز مجاز و در مواردي ضروري دانسته مي‌شود.
نظرية روش‌هاي مضاف، به رغم دستاوردهاي مهم علمي‌اش، با برخي از اشكالات جدي روبه‌روست: 1. نسبيت‌گرايي از الزامات قطعي اين گرايش است و پذيرفتن روش‌هاي تجربي و عقلي در ذيل روش نقلي، نمي‌تواند اين كاستي را مرتفع سازد؛
2. بر مبناي تعليق علم ‌ديني بر عالَم ‌ديني و اذعان به عدم تحقق الگويي علم ‌ديني تا به امروز (حسيني، 1390، ص134)، اين باور تقويت مي‌گردد كه در شرايط فعلي نيز تحقق اين علوم ناممكن است؛
3. در اين گرايش، انديشة متفكران مسلمان به دليل ناروشمندي آنها و پيشرفت‌هاي علمي جوامع غيراسلامي به سبب ماهيت الحادي‌شان ناديده گرفته مي‌شود. اقتضاي چنين رويكردي شروع از نقطة صفر و توليد علم با ذهنيت و انگيزه‌هاي عاري از تأثيرات عوامل معرفتي و غيرمعرفتي است، حال اينكه چنين امري بر مبناي خود اين گرايش ناممكن است.
ج. نظريات فلسفة مضاف
نظرية فلسفه‌هاي مضاف، مباني علوم را در دستگاه‌هاي فلسفي جست‌وجو مي‌كند؛ منتها به دليل اختلاف‌نظرهايي كه دربارة ظرفيت مكاتب فلسفي فعلي وجود دارد، گرايش‌هايي نسبتاً متفاوت در اين زمينه شكل‌ گرفته است. غرويان با نقد دستگاه فلسفة‌ صدرايي معتقد است كه «اصالت وجود» مفهوم بيگانه با منطق قرآني است و براي توليد علوم‌ مورد نظر، بايد دستگاه فلسفي بر مبناي «اصالت ملكوت» توليد شود (غرويان، 1392، ص79). خسروپناه نيز با تأييد ناتواني فلسفة صدرا، درصدد تدوين «فلسفة ‌‌خودي» است (خسروپناه، 1387، ص155). گرايش اصلي در اين نظريه، گرايش نوصدرايي است كه با اعتقاد به ظرفيت‌هاي حكمت ‌‌‌متعاليه، تدوين فلسفة ‌علوم را بر بنيان آن ممكن مي‌داند. از چهره‌هاي شاخص اين جريان مي‌توان به آيت‌الله جوادي‌ آملي، آيت‌الله مصباح يزدي، حميد پارسانيا و حسين سوزنچي اشاره كرد. با توجه به منابع در دسترس، ديدگاه آيت‌الله جوادي با تفصيل بيشتر تدوين يافته است. به همين دليل، اين نظريه را با محوريت ديدگاه ايشان تحليل مي‌كنيم.
آيت‌الله جوادي به دليل تسلط بر نظام معرفتي اسلام و مباني نظام‌هاي معرفتي رايج در جهان، از مرجعيت علمي برخوردار است. ايشان با ورود در عرصة توليد علم ‌ديني، به‌روشني ماهيت، مباني و روش‌هاي آن را تبيين كرده و بسترهاي مناسب را براي نظريه‌پردازي علمي فراهم ساخته است. عنصر بنيادين براي فهم علم ‌ديني، تعيين نسبت ميان علم و دين است. از خاستگاه تعارض فرضي ميان آن دو است كه برخي به انكار علم ‌ديني مي‌پردازند و عده‌اي با نفي كامل نظام معرفتي مدرن و منطق دانش تجربي، درصدد نقلي ساختن علوم‌اند؛ اما استاد جوادي با تفسير مناسب از علم و دين، نه‌تنها چنين تعارضي را منتفي مي‌سازد كه با «گرايش‌ تركيبي»، تمام ظرفيت‌هاي علمي دين و نظام‌هاي علوم رايج را در راستاي توليد علم ‌ديني، تمهيد مي‌كند.
بر مبناي گرايش تركيبي، ماهيت علم، منطبق با «نظرية ‌كشف» معنا مي‌يابد. حقيقت و واقعيت با شيوه‌هاي تجربي، نيمه‌تجربي، برهان تجريدي و شهودي، قابل كشف است (جوادي آملي، 1391، ص64). دين مجموعة عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتي است كه براي اداره و پرورش فرد و جامعة انساني از طريق وحي و عقل در اختيار انسان‌ها قرار گرفته است. دين، متفاوت با معرفت ‌ديني است. دين، مخلوق اراده و علم خداوند است و هيچ عامل ديگر در تدوين آن سهمي ندارد. عقل در كنار نقل از منابع معرفت‌شناختي دين به شمار مي‌آيد (جوادي آملي، 1385، ص27). معارف‌ ديني، مبين قوانين و سنن ثابتي هستند كه علوم مختلف در جست‌وجوي آنهايند. معرفت ‌ديني، معرفت مجتهدانه از دين است (جوادي آملي، 1384، ص171). براين‌اساس دين يك نظام معرفتي فراگير است كه همة مناسبات زندگي انسان‌ها را پوشش مي‌دهد. علوم ‌انساني، نظام‌هاي معتبر علمي‌اند كه درصدد توصيف، تفسير و تبيين مناسبات عالَم ‌انساني‌اند.
عنصر كليدي در تحليل اين گرايش، توجه به چگونگي منتفي ساختن تعارض علم و دين است. فرضية نادرستي كه مبناي همة گرايش‌هاي مخالف علم‌ ديني به شمار مي‌آيد، همسطح‌پنداري عقل و علم با دين است؛ حال اينكه عقل، نقل و تجربه در ذيل چتر دين معنا مي‌يابند و معرفت‌ ديني را شكل مي‌دهند. معرفت ‌ديني نيز در دو سطح وحياني و نقلي قابل طرح است: معرفت وحياني، معرفت معصومانه و از سنخ علم حضوري است كه خداوند آن را به افراد خاص القا مي‌كند و هيچ خطايي در آن راه ندارد؛ اما معرفت‌ نقلي، معرفت غيرمعصوم از وحي است كه از سنخ علم حصولي، و از طريق الفاظ دسترس‌پذير است. عقل و دين در واقع از دو سنخ‌ متفاوت‌اند. دين راه و مسير است، و عقل كاشف و چراغ. از‌اين‌رو عقل و علم با دين، اساساً در معرض تعارض نيستند و با معرفت وحياني نيز توان معارضه ندارند (جوادي آملي، 1386، ص32). پس مسئلة تعارض علم و دين، بايد در قالب امكان تعارض ميان داده‌هاي عقلي، نقلي و تجربي صورت‌بندي و مطالعه شود.
دين نظام معنايي است كه حاوي مباني همة علوم است. در نظام معرفتي دين، خداوند محور و مبدأ هستي به شمار مي‌آيد و هر آنچه اين محوريت را آشكار سازد، ديني است. براين‌اساس همان‌گونه كه نقل معتبر حاكي از قول خداست، علم نقاب از چهرة خلقت و فعل خدا برمي‌دارد (همان، ص39). ترديدي نيست كه تبيين درست و منطبق با حقيقت هستي از كار خداوند، حتماً اسلامي است (سوزنچي، 1389، ص302). از همين خاستگاه است كه همة دستاوردهاي علمي بشر در دايرة علم ‌ديني قرار مي‌گيرد و با معيار عام و فراگير «كاشفيت» و ميزان انطباق با واقعيت، نقد و ارزيابي مي‌شود. توليد علم ‌ديني نيز به اين دليل ضروري دانسته مي‌شود كه علوم رايج، از كشف حقيقت و واقعيت ناتوان‌اند.
علوم جديد به دليل ابتنا بر دستگاه‌هاي فلسفي‌اي كه جهان را بي‌مبدأ و فرجام مي‌بينند، ناقص و معيوب‌اند و با پرداختن به طبيعت مردار، به ما علم مردار مي‌دهند؛ زيرا مبادي و مباني علوم را فلسفه تأمين مي‌كند و به آنها صبغة ‌الحادي يا الهي مي‌بخشد. فلسفه در آغاز سكولار و بي‌قيد است و با بيراهه رفتن، به الحاد مي‌گرايد و علوم را نيز الحادي مي‌سازد؛ اما وقتي الهي شود، علوم نيز الهي مي‌شوند. فلسفة ‌الهي، مثلث علم‌، عالِم و معلوم را بر مدار توحيد معنا مي‌كند. عالِم و معلوم، مخلوق خداوند و علم عنايتي الهي دانسته مي‌شوند. با چنين نگاهي است كه زمين‌شناسي هم‌طراز با علم تفسير، علم ‌ديني به شمار مي‌آيد (جوادي‌ آملي، 1391، ص68).
از منظر آيت‌الله جوادي ‌آملي، براي اسلامي‌سازي علوم كافي است كه نظام‌هاي علمي رايج بر بنيان فلسفة ‌الهي استوار شوند و در راستاي تحقق اهداف دين ساماندهي گردند. از‌اين‌رو ايشان در حوزة روش‌شناسي، همة روش‌هاي معتبر را به رسميت مي‌شناسد و با تأكيد بر مطابقت گزاره‌هاي علمي با واقع، نظرية هندسة معرفت ‌ديني را طراحي مي‌كند. بر مبناي همين معيار است كه در اين نظريه، وحي بالاترين مرتبة علم معرفي مي‌شود و مجموعة‌ روش‌هاي عقلي، نقلي، شهودي و تجربي، در ذيل آن طبقه‌‌بندي مي‌گردند. از اين جهت، روش‌شناسي ايشان را مي‌توان روش‌شناسي وحياني ناميد. در اين منطق روشي، امور تكويني و پديده‌هاي انساني داراي ابعاد و لايه‌هاي درهم‌تنيده ملحوظ مي‌گردند و هركدام از شيوه‌هاي كسب معرفت، براي فهم سطحي از سطوح واقعيت، مناسب دانسته مي‌شود.
مراد از عقل در روش عقلي، عقل نظري است نه عملي. عقل نظري راهنماي انديشة نظري است و عقل عملي راهبر انگيزه است. عقل نظري نيرويي است كه با آن هست‌ها و نيست‌ها، بايدها و نبايدها درك مي‌شوند و عقل عملي نيرويي است كه با آن عمل مي‌شود. عقل از سويي مفتاح شريعت و كليد ورود به ساحت دين است و از سوي ديگر چراغ دين و در كنار نقل، منبع معرفت بشر از دين است؛ يعني عقل همسطح نقل است و در درون دين قرار دارد، و هر دو منبع، معرفت‌شناسي دين را تأمين مي‌كنند. در صورت تعارض ميان عقل برهاني و نقل، مي‌توان از ظهور نقل دست برداشت؛ چون عقلِ برهاني معصوم از خطا بوده (جوادي‌ آملي، 1384، ص210) بر اصول بديهي استوار است.
منظور از نقل در روش نقلي، ادراك و فهم غيرمعصوم از وحي و از كلام معصوم است. الگوي روش نقلي، روش اجتهادي است. با چنين شيوه‌اي مي‌توان معارف وحياني را در موضوعات مختلف علمي درك كرد؛ زيرا علم اصول تنها اصول فقه نيست، بلكه اصول حجت في‌الدين است. علم ‌اصول است كه حجت را از غيرحجت مشخص مي‌سازد (جوادي‌ آملي، 1391، ص73). همان‌گونه كه در دانش‌ فقه، بر مبناي ادلة نقلي محدود، فروع مسئله تبيين مي‌شوند، در علوم‌ تجربي نيز بايد از چنين روشي استفاده شود (واعظي، 1390، ص183)؛ البته به دليل تفاوت‌هاي جدي‌اي كه علوم‌ تجربي با دانش فقه دارند، ضروري است كه علم ‌اصول توسعه يابد؛ يعني بر بنياد نقل‌هاي محدود، اصول و قواعد استنباطي مناسب استخراج و ساماندهي شوند.
اهميت روش تجربي نيز ناشي از حجيت علوم ‌تجربي دانسته مي‌شود. حجت در اصطلاح منطق به معناي كشف حقيقت و واقع بوده، حجيت ذاتي قطع و برهان است؛ اما حجت اصولي كه در حوزة عقل عملي است، به معناي معذريت و منجزيت است. آيت‌الله جوادي در حوزة علوم ‌تجربي معتقد است كه حجيت اين علوم ناشي از اين است كه بسياري از آنها با حوزة عمل مكلفان مرتبط است و هرگاه گزاره‌هاي علمي به حد طمأنينة عقلاني برسند، استنادشان به شارع مقدس درست است. اين شبيه دليل نقلي است؛ چون در دليل نقلي نيز ما بسيار كم به يقين مي‌رسيم (قراملكي، 1392، ص249). بر مبناي چنين نگرشي مي‌توان گفت كه روش تجربي در اين گرايش، متناسب با كاربرد وسيعي كه دارد، رسميت مي‌يابد و قابل استفاده دانسته مي‌شود.
نظرية هندسة معرفت ديني با تمهيد بيشترين ظرفيت‌هاي علمي، فرايند توليد علوم ‌اجتماعي اسلامي را در عين غنامندي به‌سادگي تحقق‌پذير مي‌سازد. بر مبناي اين رويكرد، نخست فلسفة علوم‌ اجتماعي بر مبناي فلسفة اسلامي تدوين مي‌يابد و در اين ارتباط مي‌توان از دستگاه فلسفي صدرا به‌ويژه انديشه‌هاي متفكران نوصدرايي، بيشترين استفاده را كرد. پس از توليد مباني و طراحي روش‌شناسي مناسب، منطق و معيارهاي دقيق براي گزينش و بهره‌گيري از كليه دستاوردهاي علمي در علوم ‌اجتماعي موجود نيز فراهم مي‌آيد. در چنين بستر مستعدي است كه فرضيه‌هاي علمي مناسب، طراحي مي‌شوند و نظريه‌هاي علوم ‌اجتماعي اسلامي به‌سادگي قابليت توليد مي‌يابند.
در مجموع مي‌توان گفت كه نظرية فلسفه‌هاي مضاف بر مبناي قرائت آيت‌الله جوادي ‌آملي، گرايش تركيبي و داراي بيشترين ظرفيت اقناعي است. در اين گرايش اولاً محورها و دغدغه‌هاي اصلي همة رويكردهاي علم ‌ديني ملحوظ شده است؛ ثانياً در قالب هندسة معرفت ديني، همة ظرفيت‌هاي معرفتي دين و نظام‌هاي علمي رايج، به صورت منطقي و با معيارهاي جهان‌شمول، قابل استفاده‌اند؛ ثالثاً فرايند توليد علم‌ ديني به گونه‌اي مهندسي شده است كه مي‌شود از طريق تصحيح مباني و تعيين جهت، علم و دين را در «كوتاه‌‌مدت» آشتي داد؛ سپس براي توليد علم ‌‌دينيِ مبتني بر دين، گام‌هاي اساسي را در بازة زماني «ميان‌‌مدت» برداشت و در بستر كلية اين اقدامات، اميدوار بود كه در «درازمدت» تمدن اسلامي توليد شود.
نتيجه‌گيري
همة ديدگاه‌ها، ضرورت توليد علم ‌ديني را ناشي از ناتواني علوم‌ انساني موجود در تأمين نيازهاي واقعي جوامع بشري مي‌دانند و تمام كاستي‌ها را به بنيادهاي معيوب آن‌ ارجاع مي‌دهند. از اين منظر، در توليد علم‌ ديني بر مبناي جهان‌بيني اسلامي توافق نظر وجود دارد؛ اما اختلاف‌ها عمدتاً به تعيين منبع و دستگاه معرفتي مناسب براي تأمين اين عناصر بازمي‌گردند. در رويكرد فرامبنا و استنباطي بر برداشت مستقيم از منابع ديني تأكيد مي‌شود. گرايش فلسفة ‌روش، بر توليد دستگاه «فلسفة ‌شدن» اصرار دارد. در نظرية فلسفة ‌مضاف، اعتقاد محوري بر توانمندي «حكمت متعاليه» براي تأمين مباني فلسفي علوم است. در اين زمينه مي‌توان گفت كه چنين اختلاف‌‌نظرهايي در قالب دو ديدگاه كلي فلسفة نوصدرايي و فلسفة ‌شدن، قابل تجميع است.
در حوزة روش‌شناسي، همة گرايش‌ها، روش‌هاي عقلي‌، نقلي، شهودي و تجربي را به رسميت مي‌شناسند و در كنار آنها، تهذيب نفس را مهم تلقي مي‌كنند. اختلاف‌نظرها عمدتاً ناشي از ميزان كاربرد آنها در كشف حقايق و واقعيت است. در رويكرد فرامبنا، به رغم ديدگاه‌هاي مختلف، تأكيد بيشتر بر مواجهة شهودي با منابع وحياني است. گرايش‌هاي فلسفة ‌روش و استنباطي، روش نقلي را محور مي‌دانند؛ تهذيبي‌ها دغدغة جدي نسبت به روش تجربي دارند و در گرايش فلسفة ‌مضاف، نقش عقل پررنگ‌تر نشان داده مي‌شود. در اين ميان به دليل محوريت اصل حجيت، روش اجتهادي فراگير، نظام روشي مورد توافق كلية گرايش‌ها به شمار مي‌آيد. به نظر مي‌رسد در چارچوب «هندسة معرفت ديني» كه آيت‌الله جوادي ‌آملي آن را طراحي كرده است، دغدغه‌هاي همة ديدگاه‌ها تأمين‌پذير خواهد بود.