معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
فهم دقيق آنچه فرهنگ خوانده مي‌شود در علوم انساني اهميتي فراوان دارد. اين مفهوم در غرب مدرن مسيري پر‌پيچ‌و‌خم را پيموده که براي پي بردن به معناي آن بايد از اين مسير آگاه بود. در اين مقاله كوشيده‌ايم نخست اين سير تاريخي را بررسي كنيم و سپس با مهندسي معکوس، بر اساس مباني حکمت متعاليه، به بازسازي مفهومي و ارائه تعريفي از آن بر مبناي فلسفه صدرايي بپردازيم.
1. واژه‌شناسي فرهنگ
1-1. فرهنگ و ادب در ايران
اگرچه جلوه‌ها و ابعاد آنچه امروزه به‌منزلة «فرهنگ» مطرح است (همچون زبان، دين و هنر) همواره در طول تاريخ و از ابتداي زندگي انسان وجود داشته، شکل‌گيري «مفهوم» و «نظريات» فرهنگ، پيشينة چنداني ندارد، بلکه زادة جهان «مدرن» است. در زبان فارسي، واژه «فرهنگ» از ريشه «هنگ» (معادل «ثنج» در شكل اوستايي) و هنجيدن، به معناي «کشيدن» (عميد، 1389، ص1071)، و پيشوند «فرَ» (معادل حرف throw در لاتين) به معناي «از ميان» و «از خلال» و در مجموع معادل «کشيدن از خلال چيزي» است. اين واژه نيز اگرچه سابقه طولاني در فارسي دارد، با توجه به انحطاط تمدني سده‌هاي اخير ايران، معناي جديد خود را از جهان غرب به عاريت گرفته است.
واژه‌اي که در زبان لاتين، شباهت فراواني با «فرهنگ» دارد، واژه education است که از مصدري لاتيني به معناي «کشش» گرفته شده است. کاربرد هر دو واژه، همان چيزي است که در فارسي امروزي با اصطلاح «تعليم و تربيت» شناخته مي‌شود. وقتي کودک و يا حيواني را رام مي‌کنند و آنچه را از او انتظار دارند با سختي از وجود او بيرون مي‌کشند، در واقع او را پرورش مي‌دهند؛ و اين همان معنايي است که از اين ماده استفاده مي‌شود: «پرورش و آموزش دادن همراه با کلنجار و کشمکش». روشن است که اين واژه معمولاً دربارة کسي به کار مي‌رود که تحت آموزش‌هاي ابتدايي و اوليه قرار مي‌گيرد و در مرحله‌اي است که دانش‌ها و داشته‌هاي او در حال شکل گرفتن هستند.
مبناي کاربرد اين دو واژه در اين معنا، نظريه‌اي در تعليم و تربيت است که بر اساس آن براي خارج کردن فرد از حالت بساطت و ناپختگي، و آماده کردن ذهن او جهت پذيرش علم و دانش، و مهيا ساختنش براي حضور در جامعه بايد مجموعه‌اي از دانش‌هاي جامع، فراگير و گسترده را در سطح پايين به او منتقل كرد. البته پس از اين مرحله، شخص مي‌تواند در يکي از رشته‌هاي مورد علاقه خود ادامه تحصيل دهد و متخصص شود. نزديک به اين مفهوم، واژه‌اي در زبان فارسي از زمان ساسانيان با نام «ادب» (آذرنوش، 1367، ج 7، ص296) شکل گرفت که معناي آن عبارت است از: آموزش‌هايي با عمق کم و عرض زياد. به کساني که در قرون گذشته در رشته‌هاي متعدد علمي داراي دانشي عمومي بودند «اديب» مي‌گفتند و مکاني را که در آن، اين آموزش‌ها به کودکان داده مي‌شد، «ادبستان» يا «دبستان» مي‌ناميدند. اين تقريباً همان مفهومي است که در آغاز دوره‌ غرب جديد، با عنوان culture از آن ياد مي‌شد.
اگرچه اصل معناي culture کشاورزي است و ريشه education، «کشيدن» است، اما تا پايان قرن پانزدهم ميلادي، معناي مجازي واژگاني چون culture و education در غرب و «فرهنگ» در ايران، همان «تعليم و تربيت ابتدايي» بود. با اين حال به‌تدريج، تغييراتي در معناي culture در غرب رخ داد که در ادامه به اين تغييرات خواهيم پرداخت؛ اما در ايران معاصر، زماني که دولت تصميم گرفت وزارتخانه‌هايي به سبک دولت‌هاي مدرن تشکيل دهد، به جاي «وزارت education»، «وزارت فرهنگ» را قرار داد؛ و کارکنان آن «فرهنگي» ناميده شدند. البته پس از مدتي، همگام با چرخش معنايي‌اي که در اروپا رخ داده بود (مراد از همگامي اين تغيير، تناظر آنهاست؛ چه اينکه اين تغيير، در اروپا حدود سيصد سال قبل اتفاق افتاده بود)، اين نام به «وزارت آموزش و پرورش» تغيير يافت و وزارتخانه ديگري با نام «فرهنگ و هنر» تأسيس شد.
2-1. شکل‌گيري مفهوم فرهنگ در اروپا
مفهومي شبيه به آنچه امروز «فرهنگ» مي‌ناميم، تقريباً از آغاز دوران مدرن شکل گرفت و نياز به واژه‌اي که اين مفهوم را منتقل کند از حدود قرن هفدهم احساس مي‌شد. وقتي متفکران عصر روشنگري، «انسان» بما هو انسان را موضوع مطالعه خود قرار دادند و در راه شکل‌گيري دانش «انسان‌شناسي» کوشيدند، به دنبال يافتن وجه مميزه انسان از موجودات ديگر و اينکه چه چيز انسان را انسان مي‌کند، بودند. يکي از پاسخ‌هاي مهمي که در اين دوره به پرسش از «وجه مميز انسان» داده شد، مفهومي بود که بعدها در خوانش کساني که انسان را به «حيوان فرهنگي» تعريف کردند، جايگاهي بنيادين يافت و عبارت بود از: «دارا بودن معلومات اولية انتقال يافته در طول تاريخ».
بخش ابتدايي اين مفهوم، همان چيزي است که در بحث «education» در لاتين و «ادب» در فارسي گذشت؛ و قسمت دوم آن، بيانگر انتقال تاريخي معلومات و اطلاعات بشري بود که در ميان نسل‌ها رواج داشت؛ اما اين هنوز همه مفهوم واژه «culture» نيست؛ بلکه مفهوم «پيشرفت تاريخي» نيز در اين اصطلاح نهفته است. در نيمه قرن هيجدهم، انسان غربي مدرن، به سبب دانش دانشمندان و به برکت انباشت ثروت‌هاي مادي، غروري در خود احساس مي‌کرد و به واسطه آن، جامعه خود را پيشرفته مي‌پنداشت. انديشمندان بسياري همچون ولتر، ايزلين، کندروسه و هگل در اين دوره که زمان شکل‌گيري مفهوم «فرهنگ» و توجه به آن است، مشغول تئوريزه کردن اين تحولات و پيشرفت‌هاي تاريخي بودند. براي مثال ولتر در سال 1765 از اصطلاح «فلسفه تاريخ» را استفاده کرد و پيش از آن، کتابي با عنوان رساله درباره آداب و رسوم و روحيات ملت‌‌ها (Essai sur lesmoeurs et l’esprit des nations) نگاشته بود. همچنين نويسندگاني همچون سويس ايزلين و کوندورسه کتاب‌هايي در اين فضا نوشته بودند که به بررسي تاريخي «پيشرفت روح بشر» مي‌پرداخت؛ و از همه مهم‌تر کتاب هگل با عنوان فلسفه تاريخ است که در سال 1837، پس از مرگش منتشر شد (ر.ک: آشوري، 1386، ص36-38). به همين دليل، در بسياري موارد، اين واژه تقريباً معادل واژه نوپاي «تمدن» به کار مي‌رود؛ با اين تفاوت که فرهنگ، بيشتر يادآور پيشرفت‌هاي انفرادي است و تمدن، يادآور پيشرفت‌هاي جمعي. در نگاه روشن‌فکران اين دوره (به‌ويژه فرانسويان) برخي جوامع که متمدن‌تر و پيشرفته‌تر از ديگران هستند، مي‌توانند به جوامع وحشي و بي‌فرهنگ ياري رسانند تا عقب‌ماندگي خود را جبران كنند (کوش، 1389، ص13-16).
نکته درخور توجه اين است که با توجه به تحول ارزش‌هاي غربي در اين دوره، برخي منتقدان مي‌پرسيدند آيا آموزش‌هاي جديد که ارزش‌هاي گذشته را خدشه‌دار مي‌سازند، اساساً جنبه مثبت دارند و به‌راستي مي‌توانند نشانه پيشرفت و تعالي انسانيت مطرح شوند؟ اينان (امثال هردر در آلمان و تولستوي و گرفس در روسيه) با تفکيک مفهوم فرهنگ از تمدن، نظام‌هاي تعليمي را به دو بخش متقابل تقسيم کردند: نظام تعليمي متعالي که از آن با نام فرهنگ ياد مي‌کردند؛ و نظام تعليمي مادي که تمدن ناميده مي‌شد (پاکتچي، 1390).
خلاصه اينکه در دوره جديد، به‌تدريج مفهومي تولد يافت که موضوع مطالعه انديشمندان شد؛ و پس از آن، واژه‌اي که از گذشته در معنايي ديگر به کار مي‌رفت، به عاريت گرفته شد و به آن مفهوم تعلق گرفت. نمونه‌هايي از شکل‌گيري مفهوم فرهنگ، بدون جعل واژه‌اي براي آن، در کنار احساس نياز متفکران غربي به آن را مي‌توان در تأليفات و آثار آنان مشاهده کرد. مثلاً مونتسكيو در اوايل قرن هجدهم کتاب‌هاي نامه‌هاي ايراني و روح‌القوانين، را مي‌نگارد که سرآغازي هستند براي توجه به مفهوم فرهنگ و ارتباطات ميان‌فرهنگي. تقريباً هم‌زمان با او نيز جامباتيستو ويکو در ايتاليا کتابي را که به دانش جديد مشهور شد نوشت. عنوان کامل اين اثر عبارت بود از اصول يک علم جديد درباره طبيعت ملل منجر به کشف اصول سيستم ديگري از قانون طبيعي حاکم بر مردم خواهد شد. او در اين اثر به دنبال علمي جديد بود که اگرچه تا آن زمان، نامي براي آن وجود نداشت، بعدها با نام «فرهنگ‌شناسي» توجه بسياري از متفکران علوم انساني را به خود جلب کرد. از نگاه او، وظيفة اين دانش، تبيين تفاوت رفتارهاي انساني و حيواني در جامعه است (همان). او و ديگران، به «روح بشر»، «طبيعت ملل»، «وجه مميزه انسان و حيوان»، «نقطه اختلاف انسان پيشرفته با وحشي»، «دانش‌هاي عمومي منتقل شده در نسل‌ها» و... توجه کرده بودند و بر اساس آن از عنوان «فرهنگ» استفاده کردند.
3-1. تمدن و فرهنگ در فرانسه
همان‌گونه که education در لاتين و «فرهنگ» در فارسي، از معناي «کشيدن» گرفته شده‌اند و در معناي «آموزش و پرورش ابتدايي» به کار مي‌رفته‌اند؛ ريشه لاتين cultura نيز که در اصل به معناي کاشتن، زراعت و پرورش دادن بود، از اواسط قرن شانزدهم تا قرن هيجدهم، به‌تدريج در معناي استعاري امروزي «فرهنگ» رواج يافت. اصطلاح agriculture به ‌معناي کشاورزي است که بخش اول آن معناي زمين مي‌دهد و قسمت دوم، معادل دقيق کشاورزي است. همچنين اصطلاحاتي مانند horticulture (باغباني) و bee culture (پرورش زنبور) به همان معنا به کار مي‌روند. اينجا نيز مجازاً، همان تعبيري که دربارة كار يک کشاورز و باغبان براي بيرون آوردن گياه از خاک و رشد آن به كار مي‌رود، دربارة رشد دادن انسان استعمال مي‌شود.
فرانسه در بيشتر تحولات پيش‌گفته پيشتاز بود. چنان‌که گفته شد، واژه فرهنگ، در قرن هيجدهم دلالت بر «ويژگي خاص انسان نسبت به حيوانات» داشت و خوش‌بيني حاصل از اعتماد به تحول تکاملي نوع بشر که بيانگر پيشرفت و تمدن تاريخ بود نيز در معناي آن دخالت داشت. اين رويکرد در ميان روشن‌فکران فرانسوي عصر انقلاب رواج داشت و در نتيجه تفاوت چنداني ميان معناي واژه‌گان فرهنگ و تمدن در فرانسه ديده نمي‌شود.
در قرن نوزدهم، معناي «فرهنگ» به سمت بُعد جمعي گرايش مي‌يابد و از اين پس، تنها به رشد فکري فرد مربوط نيست. فرهنگ در معناي جمعي، پيش از هر چيز، «فرهنگ بشريت» و پس از آن مثلاً «فرهنگ فرانسويان» را در‌بر مي‌گيرد. تصور عام‌گراي متفکران فرانسوي از فرهنگ، با مفهوم «ملت»، که زاده انقلاب است، انطباق دارد؛ و در واقع همه کساني که خود را فرانسوي مي‌شناسند، خود را داراي ريشه و اصلي مي‌دانند که همان فرهنگ فرانسوي است. به همين دليل فرهنگ و تمدن فرانسوي، کاربرد فراواني توسط انقلابيون مي‌يابد.
4-1. بيلدونگ و فرهنگ در آلمان
در آلمان، مفهوم فرهنگ در تقابل با کاربرد آن در فرانسه رشد مي‌کند. در آلمان قرن هيجدهم، نفوذ افکار روشن‌فکران و اعتبار زبان فرانسه بسيار بود و به کار بردن الفاظ فرانسوي، از نشانه‌هاي طبقات بالاي ژرمن‌ها به‌‌شمار مي‌آمد. يکي از واژگاني که در اين ميان وارد ادبيات آلماني شد، معناي مجازي «culture» بود که با سرعتي بيش از آنچه در فرانسه رخ داده بود رشد کرد. شايد بتوان دليل اين نفوذ را جايگاه بورژوازي و روشن‌فکران آلماني، و کاربرد اين واژه توسط آنان در مخالفت با اشراف دربار دانست. در آلمان برخلاف فرانسه، بورژوازي و اشراف پيوندي با يکديگر نداشتند و به کار گماشته نشدن بورژواها توسط درباريان در فعاليت سياسي، کينه‌اي را ميان آنان- به‌ويژه در شمال- موجب شده بود. در نتيجه روشن‌فکران از نيمه دوم اين قرن درصدد آن بودند تا «ارزش‌هاي معنوي» خود را که بر علم، هنر، فلسفه، دين و... مبتني است، در برابر «ارزش‌هاي اخلاقي» اشرافيت که «سطحي» و عاري از صداقت خوانده مي‌شدند قرار دهند. روشن‌فکران دانشگاهي آلماني معتقد بودند كه، شاهزادگان، هنرها و ادبيات را کنار زده‌اند و بيشتر وقت خود را صرف اموري تشريفاتي مي‌کنند که به تقليد از رفتارهاي «متمدن‌مآبانه» دربار فرانسه صورت مي‌گيرد. آنان از دو واژه براي اين دو نوع ارزش استفاده کردند: «فرهنگ»، براي آنچه با اصالت پيوند دارد و به غناي فکري و معنوي کمک مي‌کند؛ و «تمدن» براي آنچه جز ظاهري درخشنده و ظرافت سطحي، چيزي ندارد. از اين نگاه، درباريان اشرافي، متمدن‌اند ولي مانند طبقات پايين‌تر جامعه، بي‌فرهنگ‌اند؛ در‌حالي‌که قشر روشنفکر، بافرهنگ است و وظيفة توسعة فرهنگ آلماني را بر عهده دارد. يکي از مصاديق اين کار، بازسازي اعتبار زبان آلماني و بيان عقايد پيشگامان روشن‌فکري آلماني، تنها به اين زبان است. همچنين آنان در جهت وحدت ملي آلمان نيز - که هنوز رخ نداده بود- مي‌کوشيدند و به‌تدريج سخن‌گوي وجدان ملي آلمان شناخته شدند. در نتيجه به‌تدريج تضاد ميان دو مفهوم فرهنگ و تمدن، از محدودة ملي و شکاف ميان روشن‌فکران و درباريان آلمان فراتر رفت و به وجه تمايز کل ملت آلمان با فرانسه، انگلستان و قدرت‌هاي غربي قرن نوزدهم تبديل شد. از همين‌جا مي‌توان مشاهده کرد که چگونه به‌رغم اختلافي که ميان آلماني‌ها و فرانسويان درباره مفهوم «فرهنگ» وجود داشت، وجوه مشترکي همچون «روح ملي» در ميان آنان شکل مي‌گيرد. بدين‌‌ترتيب وجوه مشخصه طبقه روشن‌فکر که فرهنگ خود، يعني صداقت، ژرف‌انديشي و معرفت را نشان مي‌داد، به‌منزلة‌ وجوه مشخصه آلماني قرار گرفت.
پيش از اين يوهان گوتفريد هردر در سال 1744 با مطرح کردن «نبوغ ملي» هر ملت، به دفاع از گوناگوني فرهنگ‌ها و مخالفت با عام‌گرايي و متحدالشکل کردن آنان که توسط متفکران عصر روشنگري تبليغ مي‌شد پرداخته بود، و مي‌کوشيد غرور هر ملت و به‌ويژه آلمان را به آن بازگرداند. با اين حال با شکست و اشغال آلمان توسط ناپلئون در سال 1806، اگرچه اين غرور ملي سرکوب شد، ملت آلمان در درون خود، اين عقده فروخورده را زنده نگاه داشت و با تقويت اعتقاد به برتري فرهنگ آلماني نسبت به ديگر فرهنگ‌ها، به تجديدِ حياتِ نوعي ملي‌گرايي در اين کشور پرداخت. در چنين شرايطي، مفهوم «فرهنگ»، پيوند بيشتري با مفهوم «ملت» برقرار مي‌كند و فرهنگ هر ملت، همان «روح و نبوغ آن ملت» و مجموعه‌اي از دستاوردهاي هنري، فکري و اخلاقي آن به‌شمار مي‌آيد. نويسندگان رمانتيک قرن نوزدهم نيز فرهنگ را که به تعبيري روح عميق يک ملت و دستاوردهاي ذهني اوست، در برابر تمدن که وابسته به پيشرفت مادي و توسعه اقتصادي و فني است، قرار دادند.
در اين قسمت توجه به ريشة واژه‌اي در آلماني بي‌مناسبت نيست. اين واژه، bild است که معناي آن عبارت است از عکس و تصوير: (picture). از همين ريشه، فعل bilden وجود دارد که همان معناي انگليسي build را مي‌دهد و معادل «ساختن» در فارسي است. از سوي ديگر مي‌دانيم کاري را که پسوند انگليسي ing، جهت اسم‌سازي انجام مي‌دهد، در آلماني ung به عهده دارد و از اضافه شدن آن به واژة ياد‌شده، واژة «bildung» حاصل مي‌گردد که مفهومي بسيار مهم در اروپاي مرکزي در عرصه فرهنگ است. از جهت لغوي، اين واژه به طور هم‌زمان، دو معنا در دل خود دارد: ساختن و تصوير؛ اما در قرون وسطا و آغاز عصر جديد معناي اصطلاحي آن، «تعليم و تربيت» بود، و به کل نظام آموزشي، «بيلدونگ» گفته مي‌شد. معنايي که در عقبه اين اصطلاح وجود داشت، همانا «انسان‌سازي» بود، و نشانگر اين تصور بود که شخص، توسط نظام تعليم و تربيت، «ساخته» مي‌شود و به انسان تبديل مي‌گردد.
بر پاية اين ايده، انسان دائماً در حال تصويربرداري از دنياي اطراف، و ذهن او مرتباً در حال کار کردن روي اين تصاوير است. اين عکس‌ها توسط ذهن انسان در حال مقايسه و اصلاح شدن هستند؛ تا اينکه عکس‌هايي که افراد در ذهن خود دارند، شبيه يکديگر مي‌شوند. هر چقدر اين تصاوير به يکديگر بيشتر شباهت داشته باشند، هم‌سخني و هم‌فکري بيشتري ميان افراد شکل مي‌گيرد. بدين‌ترتيب انسان‌ها با تصاوير ذهني خود ساخته مي‌شوند و با آنها زندگي مي‌کنند و چيزي فراتر از اين عکس‌ها وجود ندارد.
در اين تلقي، کار آموزش، افزايش و اصلاح اين تصاوير ذهني است؛ و هر کسي که تعليم بيشتري ديده باشد، تصاوير ذهني‌اش بيشتر و اصلاح‌‌شده‌ترند. در مقابل، کسي که هيچ آموزشي نديده است، ذهنش عبارت است از عکس‌هاي خام و اصلاح‌نشده‌اي که خودش مستقيماً از خارج گرفته است. فرهنگ نيز چيزي نيست جز مجموعه همين تصاوير (پاکتچي،1390). خلاصه اينکه معناي بيلدونگ عبارت است از: «تصويرسازي ذهني»، «دروني کردن»، «تربيت دروني» و «ساختن انسان از درون».
هردر، با تأکيد بر اين مفهوم، آن را «ارتقا به سطح بشريت» تعريف مي‌کند. هگل نيز از نوعي «آموزش و پرورش نفس» سخن مي‌گويد. همچنين ويلهلم فن‌هومبولت به تمايز ميان بيلدونگ و فرهنگ مي‌پردازد، و اشاره مي‌کند که برعکس محتواي آموزشي که هدف آن غير از خودِ آموزش استع هدف بيلدونگ، خارج از آن نيست، و آنچه که شخص به واسطه آن شکل مي‌گيرد، کاملاً به جزئي از خود او بدل مي‌شود. تقريباً هم‌زمان با او، هگل نيز در فلسفه خود، سويه عقلاني و فکري حيات انسان و جدايي او از سلطه بي‌واسطة طبيعت را، وجه مشخصه انسان دانست؛ و به اين نکته اشاره کرد که دقيقاً در همين حوزه فکري است که آدمي آن چيزي نيست که بايد باشد و از‌اين‌رو به بيلدونگ نيازمند است. از ديدگاه او، بيلدونگ مستلزم مهار اميال و غلبه بر ويژگي‌هاي فردي است. بدين‌ترتيب بيلدونگ جوهر و تعين ذاتي عقلانيت بشري به‌منزله يک کل است (فرهادپور، 1371). در مجموع، ريشه مفهوم فرهنگ در آلمان نيز انسان‌سازي و تفاوت او با حيوان است؛ اما اين تفاوت به واسطه تصويرسازي ذهني انسان‌ها به وجود مي‌آيد. همچنين «فرهنگ» بعد متعالي وجود آدمي است؛ نه بعد مادي او که با واژه «تمدن» از آن ياد مي‌شود.
5-1. ادبيات و فرهنگ در بريتانيا
در همان زمان که بيکن و هابز در بريتانيا در حال ارائة تفسيري جديد از عالم و آدم بودند که مرکزيت هستي را به انسان عطا مي‌كرد، ادبيات انگليسي در دوره اليزابت اول، با نويسندگاني چون شکسپير به سمت اوج خود در حرکت بود. چند دهه بعد، نظام فلسفي هيوم و سپس اقتصاد سياسي آدام اسميت و ريکاردو، مقدمه‌ساز تصريح آشکار جرمي بنتام و جان استوارت ميل، به فايده‌گروي‌اي شدند که در طول اين سال‌ها در فرهنگ غرب و به‌ويژه بريتانيا حضور داشت. در اين نگرش، جامعه، چه به طور واقعي و چه به صورت آرماني، چيزي نيست جز مجموعه‌اي از افراد مستقل، متفاوت و عاقل که تمام مقصود و هدفشان فقط و فقط کسب لذت يا فايده، و پرهيز از رنج است (ميلنر و براويت، 1385، ص26).
در بحبوحة حرکت جامعه انگليسي به سوي مصادره شدن توسط متفکران عرصه سياست و اقتصاد، نهضت رمانتيسيسم نيز نفوذي درخور توجه يافت و تمايلي به واکنش در مقابل اين حرکت شکل گرفت. در نتيجه، برخي انديشمندان، به ساحتي از زندگي اجتماعي توجه کردند که اگرچه اهميتي فراوان داشت، در رويکردهاي سياسي و اقتصادي ناديده انگاشته مي‌شد. پيش از آن نيز تقريباً هم‌زمان با انقلاب صنعتي، ادموند بِرک به اين موضوع پرداخته بود؛ و پس از او، تامس کارلايل و ساموئل تيلور کولريچ که آشنايي نزديک با مباحث آلماني داشتند اين راه را ادامه داده بودند. در دوره بعد ماتيو آرنولد، تي اس اليوت و اف آر ليويس در ادامه اين مسير، مقدمات مکتب مطالعات فرهنگي را در بريتانيا آغاز كردند. در نتيجه مي‌توان گفت دست‌كم در آغاز اين دوران، «فرهنگ» به‌منزلة «ديگري» سرکوب‌شدة جامعه‌اي است که سخن‌گويان رسمي آن، تقريباً به طور کامل اقتصاد و سياست هستند (همان،‌ ص23).
نتيجه اينکه شکل‌گيري مفهوم فرهنگ در بريتانيا، به صورت ايجابي صورت نگرفت؛ بلکه در ابتدا هر آنچه در مقابل اقتصاد و سياست بود در سبد «فرهنگ» گذاشته شد. البته با توجه به اينکه روشن‌ترين و رايج‌ترين مصداق آن ادبيات بود، فهم بسياري از مخاطبان و حتي خود نويسندگان از آن، چيزي جز ادبيات نبود.
6-1. سنت شفاهي و فرهنگ در روسيه و اروپاي شرقي
اگرچه در قسمت گذشته درباره اهميت ادبيات در انگلستان سخن گفتيم، بايد دانست اين جايگاه در تمدن اسلاوي - اروپاي شرقي و به‌ويژه روسيه- بسيار والاتر از چيزي است که در بريتانيا وجود دارد. نکتة درخور توجه در اين زمينه آن است که ادبيات در روسيه، اصالتاً شفاهي است. اهميت سنت شفاهي در روسيه به قدري است که اساساً از زمان پتر کبير خطي به نام خط روسي اختراع مي‌گردد و تا پيش از آن، تنها برخي نخبگان که با زبان‌هاي ديگر آشنا بودند به نوشتن مي‌پرداختند. البته اين، از اهميت ادبيات در روسيه نمي‌کاهد؛ چه اينکه عامه مردم به ادبيات شفاهي بسيار اهميت مي‌دادند و نخبگان ادبي، با بازي با کلمات، جايگاهي رفيع در ميان مردم داشتند.
در روسيه تزاري، زبان آلماني در مدارس تدريس مي‌شد و روشن‌فکران روسي، با اين زبان آشنا بودند. به همين دليل متفکران آلماني، تأثير فراواني در ميان روس‌ها داشتند؛ به‌ طوري‌ که شکل‌گيري مکتب فرهنگ‌شناسان سن‌پترزبورگ، در اواخر قرن نوزدهم در روسيه را مي‌توان ادامة افکار هردر و هومبولت دانست. ايوان گرفس و شاگردانش، متأثر از رويکرد آلماني، فرهنگ را در مقابل تمدن قرار مي‌دادند؛ به‌طوري‌‌که فرهنگ را ناظر به جنبه‌هاي معنوي و انساني زندگي مي‌دانستند و تمدن را مربوط به جنبه‌هاي مادي معرفي مي‌كردند. پيوت بيتسيلي، يکي از شاگردان گرفس، در کتاب مليت و زبان به پيروي از استادش، با محوريت زبان، به مسئله فرهنگ پرداخت و نظريات او را بسط داد. ديگر شاگرد گرفس لف کارساوين نام داشت كه تقريباً هم‌زمان با او، گوستاو اشپت كوشيد ميان پديدارشناسي هوسرل و هرمنوتيک ديلتاي و انديشه‌هاي هومبولت، پيوند برقرار کند. بدين‌ترتيب معناي واژة فرهنگ در روسيه تقريباً معادل آن چيزي شد که در زبان آلماني به کار مي‌رود و وابستگي فراواني به ادبيات شفاهي پيدا كرد.
2. مفهوم فرهنگ بر اساس حکمت متعاليه
از آنچه تاکنون گفته شد، مي‌توان فهميد که مفهومي مبهم در تمدن جديد غربي شکل گرفته بود که پيش از آنکه مرزهاي معنايي‌اش آشکار گردد و تفاهمي بر سر ويژگي‌هاي آن صورت گيرد، واژه‌اي برايش وضع شد. به همين سبب، از نيمه دوم قرن هيجدهم، برخي تلاش‌ها براي تدقيق در اين واژه و روشن کردن مفهوم آن به وسيلة مهندسي معکوس شکل گرفت. در اين ميان، ادوارد بارنت تايلور، با رويکردي ساخت‌گراگونه، در پي به دست آوردن مفهومي واحد از عناوين متکثري بود که با اين نام خوانده مي‌شدند. او در سال 1871 به تعريفي دست يافت که در کتاب‌هاي انسان‌شناسي و فرهنگ ابتدايي خود بيان كرده است: «فرهنگ يا تمدن... کليتِ درهم‌تافته‌اي است شامل دانش، دين، هنر، قانون، اخلاقيات، آداب و رسوم، و هر گونه توانايي و عادتي که آدمي همچون عضوي از جامعه به دست مي‌آورد». تعاريف ديگري نيز در اين زمينه وجود دارد که کروبر و کلاکن آنها را با دسته‌بندي خود گزارش كرده‌اند (آشوري، 1386، ص47-51). با حذف زوايد، خواهيم يافت که يکي از ويژگي‌هاي اصلي مفهوم فرهنگ، که در فهم مشترک اين واژه نهفته است، «ما‌به‌التفاوت انسان با حيوان» است، و ديگري وجهه اجتماعي آن است که با عناويني همچون روح ملي و باطن جامعه از آن ياد مي‌شود. اکنون بايد نظر حکمت متعاليه را دربارة اين وجوه جويا شويم.
1-2. وجه مميز انسان و حيوان
مي‌دانيم كه گروهي از انديشمندان، ماهيتي مشخص براي انسان قايل‌اند و در تعريف و تبيين آن ماهيت مي‌كوشند. براي مثال ماترياليست‌ها و فيزيکاليست‌ها انسان را مادي صرف مي‌دانند (مطهري، 1369،‌ ج 23، ص682) و کارتزين‌ها تفاوت انسان را با ديگر موجودات، در جان داشتن مى‏دانند و معتقدند انسان، تنها موجود جان‌دار عالم است (همان، ج 2، ص25). توماس هابز اگرچه حيوانات را نيز جان‌دار معرفي مي‌کند، منکر امتياز اساسي ميان انسان و ديگر جان‌داران است و او را حيواني تمام‌عيار و گرگي درنده معرفي مي‌کند (اسماعيل‌پور نيازي، 1389، ص13). داروين نيز انسان را از نسل حيوان و حاصل تکامل بيولوژي حيواني مي‌داند (مطهري، 1369، ج 13، ص792). جان ديويي به تبعيت از بنيامين فرانکلين و مارکسيسم، دست بردن در طبيعت و «ابزارسازي» را تفاوت انسان با حيوان مي‌داند (معنوي‌پور، 1389، ص82) و ديگران نيز تعاريفي متفاوت همچون موارد زير بيان کرده‌اند: حيوان خودآگاه، جهان‌آگاه، مطلق‌طلب، لايتناهى، سيرى‌ناپذير، غيرمعين، پيش‌رونده، آزاده، عصيانگر، خواستار نظم، غريب (تنها)، مضطرب، ماورا‌‌جو، عقيده‌پرست، ايدئال‌خواه، آينده‌گرا، متعصب، داراى شناخت، اجتماعى، اقتصادي، مسئول، دوچهره، تخيل‌آفرين، عاشق، معنوى، آرزودار، مكلف، ماوراء‌الطبيعى، عالم و مؤمن، نوع‌پرست، باوجدان، عالم صغير، حيوان ليبيدو، صاحب ضمير ناخودآگاه، خلاق و آفريننده، پارسا، عدالت‌جو، حكيم يا فيلسوف، حقيقت‌جو، زيبايى‌طلب، آزاد از جبر محيط و سرانجام حيوان مخلص‏ (مطهري، 1369،‌ ج 1، ص410).
اما گروهي ديگر معتقدند انسان ماهيت نوعية واحدي نيست و نمي‌توان او را تعريف كرد. اگزيستانسياليست‌ها، مثلاً کي‌يرکه گارد و سارتر، معتقدند وجود انسان بر ماهيتش مقدم است؛ يعنى هر كسى ماهيت خودش را خودش بايد بسازد (همان، ج 22، ص478). انسان ابتدا وجود دارد، با خود روبه‌رو مي‌شود، در عالم به سر مي‌برد و سپس خود را تعريف مي‌کند. لذا انسان قابل تعريف نيست؛ زيرا اساساً در آغاز چيزي نيست. او خودش آن‌گونه که مي‌خواهد، خودش را مي‌سازد؛ بنابراين چيزي به نام «ماهيت انساني» وجود ندارد (معنوي‌پور، 1389، ص101). پست‌مدرن‌هايي مانند ليوتار نيز با چنين نگاهي انسان را بازيگري مي‌دانند که بر اساس نقش‌هايي که در بازي‌هاي زباني متعدد به عهده مي‌گيرد، هويت‌هايي متعدد به دست مي‌آورد (همان، ص117). از ديد ساختارگرايان، ساختارهاي اجتماعي‌اند که شخصيت انسان را مي‌سازند و چون هر انساني در جامعه و ساختاري زندگي مي‌کند، بدون در نظر گرفتن آنها نمي‌توان به تعريف انسان پرداخت. پسا‌ساختارگرايان نيز با تأکيد بر نقش عامليت از ‌سويي و اعتراض به اومانيسم و پيش‌داوري‌هاي آن درباره انسان از سوي ديگر، عامل انساني را شکل‌دهنده ماهيت و شخصيت خود معرفي مي‌کنند. اکنون بايد ديد از ديدگاه حکمت متعاليه چه تعريفي براي انسان معرفي شده است.
به نظر مي‌رسد اگرچه صدرالمتألهين اجمالاً تعريف انسان به «حيوان ناطق» را مي‌پذيرد، تلاش دارد به جاي تعريف منطقي و ماهوي، انسان را با استفاده از حقيقت وجودش تبيين كند (محقق داماد و جان محمدي، 1390). از نگاه او، پس از اينکه صورت جسميه با ماده اولي ترکيب حقيقي يافت، و پس از آن، صور عنصري، معدني، نباتي و حيواني بر روي آن قرار گرفتند، نفس انساني با ماده حيواني ترکيب مي‌گردد و موجودي به نام انسان پديد مي‌آيد. بدين‌ترتيب در مقام تعريف، مي‌توان انسان را حيواني دانست که داراي نفس و مرتبة انساني است؛ همان‌طور که حيوان، گياهي است در مرتبة حيواني.
اگرچه براي حيوان، دو فصل مميز معرفي کرده‌اند که عبارت‌اند از «حساس» و «متحرک بالاراده»، اينها نمي‌توانند فصل نوع حيواني باشند؛ زيرا در جاي خود ثابت شده که محال است براي يک ماده، دو صورت وجود داشته باشد. پس اين دو ويژگي که براي حيوان بر‌شمرده‌اند، لازمه صورت حيواني هستند، نه ذاتي آن (صدرالمتألهين، 1981، ج 5، ص185). بدين‌ترتيب، با توجه به مباني حکمت صدرايي – به‌ويژه اصالت وجود و تشکيک وجود- بايد گفت آنچه ذاتي ماهيت حيواني است، همان مراتبي از وجود اوست که در آن، دو بعد ادراکي و تحريکي، خود را به صورت «حساس» و «متحرک بالاراده» نشان مي‌دهند؛ و مي‌توان نام اين مرتبه را «غريزه» گذاشت. اين اصطلاح، در مقابل طبع و طبيعت از يک‌سو، و فطرت از سوي ديگر قرار دارد (ر.ک: مطهري، 1369، ج ‏3، ص463-465).
دربارة انسان، وقتي نطفه او حرکت وجودي خود را از مرتبه طبيعي و نباتي آغاز مي‌کند و از مرتبه غريزي و حيواني مي‌گذرد، به مرتبه‌اي بالاتر مي‌رسد که همان مرتبه انساني است و به آن «فطرت» مي‌گوييم. فطرت همان عقل ناب است که در بعد بينشي، عقل نظري و ادراک کليات را در خود دارد و در بعد گرايشي، عقل عملي و اختيار و ارادة انساني را (جوادي آملي، 1387، ص110). در نتيجه حقيقت انسان، همان فطرت مصون از تبدل، و روح مُلهَم محفوظ از تحول است؛ و بدن وي كه در اثر ارتباط با خصوصيت‌هاي اقليمي، گوناگون خواهد بود، فرع حقيقت اوست، نه اصل آن (جوادي آملي، 1389 ج، ص23). از سوي ديگر، با توجه به وجود سطحي از علم و اراده در حيوانات، تفاوت او با ديگر جان‌داران، تنها در گستردگى و مرتبة آگاهي‌ها، و از نظرِ تعالىِ سطح خواسته‏ها و مطلوب‌هاست، نه در اصل آن (مطهري، 1369، ج 2، ص18). او مرتبه‌اي عالي‌تر از حيوان دارد و همين تعالي و شدت وجودي، صورت انساني و فصل مميز او از ديگران را تشکيل مي‌دهد. «همواره مقصود از نفس، همان مرتبة عالية نفس است که به آن رئيس‌القوا هم مي‌گويند» (عبوديت، 1391، ج 2، ص98). البته اين مرتبه، داراي حيثياتي مختلف است و هر کدام از اين حيثيات، خود داراي لوازمي‌اند که گهگاه اين حيثيات و لوازم، مسامحتاً با عنوان فصل مميزة انسان معرفي مي‌شوند.
يکي از اين مميزات، در تعريف او به «حيوان ناطق» خودنمايي مي‌کند. روشن است که «نطق» به معناي سخن گفتن است؛ (چنان‌که ابن‌سينا در دانشنامه علايي تصريح مي‌کند که منظور از ناطق، جانِ سخن‌گوياست (ابن‌سينا، 1383، ص17))؛ و اينکه انسان را اين‌گونه تعريف کرده‌اند، به‌سبب ارتباطي است که ميان سخن گفتن و درک کليات وجود دارد (مطهري، 1369، ج 27، ص32). در حقيقت فصل حقيقي انسان در اين تعريف عبارت از ادراک کليات (برخي معتقدند دليلي وجود ندارد که حيوانات را فاقد ادراک کليات بدانيم؛ لذا قوة نطق را به‌منزلة فصل مميزه نمي‌پذيرند (نراقي، 1378، ص460-461؛ قيصري رومي، 1375، ص79-80))، قوة عاقله، قوة تعميم، قوة استدلال، فهم معقولات ثانيه و اموري از اين دست است، و منظور از قوة نطق، فکر منطقي است. به همين دليل مي‌توان او را «حيوان منطقي» يا «حيوان فيلسوف» ناميد (مطهري، 1392، ص102)؛ اما بايد دانست که فطرت انسان، محدود به عقل نظري نيست؛ بلکه عقل عملي را نيز دربر مي‌گيرد. عقل عملي به دو اصطلاح به کار مي‌رود: گاهي مرادف حکمت عملي است که به معناي ادراکات اعتباري و علم به بايدها و نبايدهاست. زماني نيز در مقابل عقل نظري است که در اين صورت از سنخ ادراک نيست؛ بلکه منشأ اراده و عمل و حب و بغض است. در اين اصطلاح، عقل نظري، مدرک حکمت عملي و نظري است و عقل عملي منشأ گرايش‌ها (ر.ک: جوادي آملي، 1384، ص31). به عبارت ديگر مي‌توان تفاوت ميان انسان و ديگر موجودات را از حيث عقل عملي و قوه اراده و اختيار او نيز كانون توجه قرار داد (طباطبائي، 1387، ص87). از‌اين‌رو برخي به‌درستي انسان را حيوان مسئول و مکلف دانسته‌اند. البته بايد توجه كرد که مسئوليت، فرع بر آزادى و اختيار است و آزادي و اختيار انساني، فرع بر عقل و انديشه (مطهري، ‌1369، ج 15، ص552). در حيوانات، مرجع اراده، همان شهوت و غضب است و غايت حركات آنها، «جزئى» است و خير و صلاح كلى در نظر آنها نيست؛ اما آمر و ناهي در حرکات انساني، نفس ناطقه است که در فعل يا ترك، اولويت‌ها را در نظر مي‌گيرد. البته اين اولويت، گاهى راجع به ارضاى قواى شهوانى و غضبى است و گاهى راجع به خير و صلاح عقلاني که پس از درک مفاهيمي همچون خير و شر صورت مي‌گيرد (حسن‌زاده آملي، 1381، ج 4، ص337).
معلوم شد انسان يک حقيقت واحد مشکک و ذو‌مراتب است که نفس انساني او فوق نفس حيواني‌اش است و به عنوان کمال بالاتر، کمالات مادون خود را پوشش مي‌دهد و مديريت مي‌کند؛ به‌گونه‌اي‌که گويي کمالات پايين‌تر، مستهلک در او مي‌شوند و آثار خود را از دست مي‌دهند. البته در مراتب وجودي پايين‌تر، ماده به‌راستي آثار خود را از دست مي‌دهد؛ مثلاً با آمدن صورت معدني نمک، عناصر کلر و سديم، آثار خود را کاملاً از دست مي‌دهند؛ ولي در مراتب بالاتر، اگرچه بخشي از آثار را در ذيل سيطره صورت بالايي حفظ مي‌کنند، با وحدتي که کسب مي‌کنند، آثار جديدي شکل مي‌گيرد که پيش از آن وجود نداشته است. براي مثال سلول‌هاي بدن انسان برخي از آثار خود را در ذيل هيمنة نفس حفظ مي‌کنند. همة اين مراتب، که در‌واقع وجود رقيق همان حقيقت نفس هستند، در طول علل وجودي يکديگر قرار دارند، و فيض وجود از طريق نفس ناطقه به آنها مي‌رسد. در واقع بدن انسان، با روحي زنده است كه «فطرت» نحوه هستي آن است (جوادي آملي، 1389ب، ص187) و ويژگي‌هاي حيواني خود را تدبير کرده، «انسانيت» را در تمامي مراتب وجودي خود سريان مي‌دهد. اين مرتبه از نفس، مي‌تواند همه قوا را در حد وسط قرار دهد تا تعادل و عدالت برقرار شود و افراط هيچ قوه‌اي مانع کمال قوة ديگر و يا معطل شدن او نشود (طباطبائي، 1374، ج 5، ص437).
نکتة مهم در اين زمينه آن است که نفس انساني، مجردي سيال و در حال موجود شدنِ تدريجي است (معلمي، 1389). انسان از هر حيوانى بيشتر بالقوه و كمتر بالفعل (مطهري، 1369، ج 23، ص673) است؛ و تغييرات او به قدري است که نمي‌توان نوع واحدي را از انسان‌هاي مختلف اعتبار کرد. به همين دليل، صدرالمتألهين برخلاف فيلسوفان گذشته که انسان را نوع‌الانواع مي‌دانستند، قايل به «نوع متوسط» بودن اوست.
2-2. اتحاد انسان با علم و عمل
اشتداد و حرکت وجودي انسان، به وسيله علم و عمل او صورت مي‌گيرد. در واقع هر علمي که انسان کسب مي‌کند، کمالي وجودي است که موجب مي‌گردد مرتبه‌اي بر مراتب او افزوده شود. صدرالمتألهين علم را پديده‌اي در کنار ديگر پديده‌ها و از سنخ ماهيت نمي‌داند؛ بلکه معتقد است علم حقيقتي وجودي و مرتبه‌اي از آن است (صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص278؛ مطهري، 1369، ج 8، ص305). مناط علم، از نظر او «حضور» است، و مناط جهل، غيبت (مطهري، 1369، ج 8، ص263)‏؛ و حقيقتِ علم، چيزي جز حضور معلوم نزد عالم نيست. در واقع وقتي وجودي مجرد، با وجود مجرد ديگري ارتباط برقرار مي‌کند و با آن متحد مي‌گردد، آن را نزد خود حاضر مي‌يابد و به آن عالم مي‌شود. در نتيجه، علم يافتن انسان، همان حاضر شدن معلوم نزد اوست و بسط علمِ عالِم، مصادف با بسط هستي اوست.
نکتة مهم دربارة علم انسان، آن است که وقتي انسان با ارادة خود مقدمات کسب علم را فراهم کرد، عقل نظري چاره‌اي جز پذيرش آن ندارد؛ اما عقل عملي در قبول و نکول آن آزاد است. با عقد نخست، علم حاصل مي‌شود و با عقد دوم، عقل ظهور مي‌كند كه با آن خدا عبادت مي‌شود و بهشت كسب مي‌گردد. گاهي علم وجود دارد، اما عقل نيست؛ چنان‌كه اميرمؤمنان مي‌فرمايد: «ربّ عالم قد قَتَلَه جَهْلُه و علمه معه لا ينفعه» (نهج‌البلاغه، ح 107)؛ يعني مي‌تواند عصاره قضيه علمي را به قلب خود گره نزند (اسرا: 102) و به آن معتقد نشود و ايمان نياورد (جوادي آملي، 1388الف، ج 6، ص239)؛ اما اگر پس از اتحاد علمي انسان با حقايق در مرتبة عقل نظري، عقل عملي و بُعد گرايشي او نيز با آن متحد شد، «ايمان» پديد مي‌آيد. البته ممکن است انسان با تأثيرپذيري از عواملي همچون تحميل، تهديد، تشويق و تطميع، با تصوراتي خيالي زندگي كند، بدون آنكه آنها را از طريق دليل و برهان به دست آورده باشد؛ مانند بچه‏ها كه غالباً در خيال‌اند و با خيال خود زندگي مي‏كنند، و يا افرادي كه با «مُد» زندگي مي‏كنند و روش و منش و شيوة زندگي آنان را مدهاي وارداتي تعيين مي‏كند. چنين افرادي، زندگي خيالي دارند و به جاي شكوفايي عقل، خيالشان به فعليت درآمده است و به اصطلاح علمي، «متخيل بالفعل» هستند و «عاقل بالقوه»؛ زيرا براي كار خود، هيچ‌گونه برهان و دليل منطقي ندارند (جوادي آملي، 1389د، ص33؛ همو1388ب، ج 12، ص171). به هر حال اعتقاد علمي با جان و قلبِ انسانِ عالِم عجين مي‌شود و سپس در اوصاف نفساني و اعمال بدني او جلوه مي‌كند (جوادي آملي، 1389الف، ج 2، ص156؛ صدرالمتألهين، 1381، ص84).
توضيح اينکه رفتار هر انساني متناسب با عقايد اوست (جوادي آملي، 1386الف، ص185)، و عمل، از مظاهر و آثار اعتقاد واقعي است. به عبارت دقيق‌تر ايمان، حقيقتي ذومراتب است که بخشي از آن در قلب جاي دارد (برقي، 1371، ج 1، ص198؛ ديلمي، 1412ق، ج 1، ص78)، بخشي ديگر در مرحلة نفس ظهور مي‌کند و قسمتي در اعضا و جوارح نمود مي‌يابد (جوادي آملي، 1386ب، ص218). در ماوراي ظواهر عمل انسان، حقايقي هستند که باطن آن را تشكيل مي‌دهند (طباطبائي، 1374، ج 5، ص458)؛ و عمل ظاهري و صوري انسان، تابع و تجلي قصد قلبي اوست. ارزش وجودي انسان و معيار سنجش انسانيت او نيز به نيت است نه به بدن (صدوق، 1413ق، ج 4، ص400؛ برقي، 1371، ج 1، ص260)؛ تا جايي که مي‌توان انسان را «حيوان ناوي» تعريف كرد (جوادي آملي، 1388 ج، ص74).
انسان هيچ‌گاه اراده نمي‌کند، مگر اينکه ميلي بر انگيخته شده باشد (مصباح، 1388، ص144)؛ و ريشة اين اميال در دو فطرت عشق به كمال مطلق، و تنفر از نقص است. انسانيت انسان، مخمور (ابن‌ابي جمهور، 1405ق، ج 4، ص98) به اين دو فطرت است و او براي باقي ماندن در مرتبه انساني، بايد ديگر مراتب طبيعي و حيواني خود را به وسيله آن تدبير كند؛ اما اگر فطرت، متوجه طبيعت شد و محكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالَمِ اصلى خود شد، مبدأ جميع شرور و نقص‌ها و منشأ جميع شقاوت‌ها و بدبختي‌ها خواهد بود (موسوي خميني، 1378، ص75). 
نحوة صدور و هيئت‌هاي مختلفي را که اعمال انساني به آن متصف مي‌گردند مي‌توان ادب (آداب) ناميد. اين ظواهر و صورت‌هاي رفتاري، ناشي از ملکاتي هستند که در روح انسان رسوخ کرده‌اند و به آنها اخلاق گفته مي‌شود. بدين‌ترتيب با نظر به ملکات اخلاقي، که صورت‌هاي رفتاري انسان را مشخص مي‌سازند و برايش خط‌مشى ترسيم مى‏كنند، مي‌توان مطلوب نهايي او را در زندگي تشخيص داد (طباطبائي، 1374، ج 6، ص367؛ اردستاني، 1388). خلاصه اينکه معرفت (که همان اتحاد با معلوم است)، روح عمل است (جوادي آملي1386ب، ص217) و وزن و ارزش عمل، به زنده بودن آن و داشتن روح ايمان مي‌باشد (طباطبائي، 1374، ج 9، ص272).
با اين مقدمات بايد گفت اگر دو يا چند نفر از طريق حرکت وجودي، با حقيقت مجرد واحدي متحد شوند، ميان آنها نيز اتحاد رخ داده است. بدين‌ترتيب معتقدان و مؤمنان به حقيقتي واحد، رفتار و آداب واحدي از خود بروز خواهند داد و در نتيجه فرهنگي واحد خواهند داشت. خلاصه اينکه بر اساس مباني حکمت متعاليه مي‌توان گفت «فرهنگ، بخشى از معرفت است كه در ذهنيت مشترك افراد و يا جامعه و يا در زيست‏جهان افراد وارد شده» (پارسانيا، 1390، ص41)؛ به بياني ديگر: «صورت تنزل‎يافتة معنا به عرصة فهم عمومي و رفتارهاي مشترك و كنش‎هاي اجتماعي است» (پارسانيا، 1391، ص126). تعبير سوم اينکه فرهنگ، تجلي معاني مجردي است که افراد يک جامعه پس از اتحاد با آن، در قالب رفتارها، هنجارها، نمادها و... از خود بروز و ظهور مي‌دهند.
نتيجه‌گيري
در غرب مدرن، تبيين اموري که انسان را از موجودات ديگر متمايز مي‌کند به مسئله تبديل شد. يکي از ويژگي‌هاي اين مفهوم، که با غرور حاصل از پيشرفت‌هاي بشري دوران جديد آميخته شده بود، قابليت انتقال آن به افراد و نسل‌هاي ديگر بود. اين مفهوم که هنوز واژه‌اي براي اشاره به آن وجود نداشت، به‌تدريج با معناي اجتماعي بودن انسان نيز مخلوط شد و در نهايت واژة culture در مقابل آن قرار گرفت که متضاد nature بود. در حکمت متعاليه، وجه مميزة انسان، مرتبة وجودي خاصي است که با نام فطرت شناخته مي‌شود. رسيدن به مرتبة انساني، از طريق اتحاد او با علم و عمل حاصل مي‌گردد. اگر چند انسان با معناي واحدي اتحاد حاصل کنند، در واقع خود آنها نيز با يکديگر متحد شده‌اند. در نتيجة اين اتحاد، رفتارهاي مشترکي از آنها صادر خواهد شد. اين اتحاد افراد، در انديشه و عمل؛ همان مفهومي است که انديشمندان غربي با عنوان فرهنگ از آن ياد مي‌کنند. بنابراين فرهنگ، بخشى از معرفت است كه در ذهنيت مشترك افراد و يا جامعه و يا در زيست‏جهان افراد وارد شده است؛ به بياني ديگر فرهنگ، صورت تنزل‎يافتة معنا به عرصة فهم عمومي و رفتارهاي مشترك و كنش‎هاي اجتماعي است.