معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
علوم اجتماعي مدرن حاصل تغيير بنيان‌هاي نظام دانش در دوران جديد است. بر همين اساس بنيان‌هاي فلسفي و روش‌شناختي علوم اجتماعي مهم‌ترين عامل تکوين علوم اجتماعي مدرن است. از مهم‌ترين پرسش‌هاي حوزۀ مباني و روش‌شناسي علم، پرسش از ملاک علميت علم است. به بياني ديگر، پرسش از اينکه چه زماني مي‌توانيم ادعا نماييم که يک امر اجتماعي را توضيح و تبيين علمي کرده‌ايم؟ تنوع مباني معرفتي پاسخ‌هاي متنوعي را در قالب رويکردهاي پوزيتيويستي، تفهمي، انتقادي براي اين پرسش در پيش روي محققان قرار داده است.
واژۀ «تبيين» برگردان اصطلاح (explanation) به‌معناي «گشودن»، «اخذ کردن»، «گسترش دادن» و «روشن کردن» است (بيرو، 1380، ص125). برد و ميدان تبيين هرچه باشد و ذيل هر دستگاه فلسفي‌اي استعمال شود، همواره از آن معناي برون آوردن چيزي که در محفظه‌اي بسته جاي دارد، استفاده مي‌شود. به بياني ديگر تبيين هميشه ناظر به پديدار شدن امور به‌هم‌پيچيده، شناخت علل آن پديده و همچنين جاي دادن ذيل پوشش قوانين کلي دال بر ماهيت آن پديده است (بيرو، 1380، ص125).
پيشينة بحث از تبيين را به يونان باستان برمي‌گردانند و حتي نظرية مثل افلاطون را تبييني نظام‌مند از امور و اشيا و هم درعين‌حال نظريه‌اي در باب ماهيت تبيين مي‌دانند (روبن، 1922، ص45). در قرون وسطي کندوکاو در تبيين يک پديده بر وفق ذات معقول آن و غايتي و هدفي که برمي‌آورد انجام مي‌شد (باربور، 1374، ص19)؛ اما در دوران جديد اين اصطلاح معنايي خاص‌تر پيدا کرد. آگوست کنت و اولين اصحاب مکتب پوزيتيويسم با دستيازي به چند قانون کلي که امکان پيش‌بيني جريان رويدادها را به‌دست دهند، درصدد تبيين صيرورت اجتماعي برآمدند. امروزه تنها تبيين مورد قبول در علوم اجتماعي، تبييني نه در جهت پيوند دادن پديده‌ها با عليت واحد يا قوانين برين؛ بلکه به منظور جاي دادن پديده در يک مجموعة معنادار وسيع‌تر براي شناخت علل آن است. نقش تبيين در جامعه‌شناسي، تعيين، سنجش و تأويل پيوندهاي ملموس بين پديده‌ها و نشان دادن آن است که چگونه برخي از مجموعه‌ها مي‌توانند بر يکديگر اثر نهند، با يکديگر ارتباط يابند و همچون مفاصل در اندام موجود زنده رابطه‌اي ارگانيک با يکديگر يابند. ازهمين‌روست که امروزه نمي‌توان از يک تبيين منحصربه‌فرد سخن راند؛ بلکه تبيين‌هايي با سطوح مختلف و متوالي بر حسب گوناگوني امور از نظر عمق و وسعت پديد آمده با يکديگر پيوندهايي قابل‌توجه به درجۀ تأويلي که در جمع‌بندي نهايي جست‌وجو مي‌شود، برقرار مي‌سازند (بيرو، 1380، ص126). هرکدام از اين تبيين‌ها نيز شرايط امکان ويژه‌اي دارند و در بستر معرفتي و غيرمعرفتي خاصي ممکن مي‌شوند.
در انديشۀ اجتماعي پيشادروکيمي به‌عنوان يکي از جامعه‌شناسان مؤسس، گرايش اصلي به سوي تفسير مستقيم روابط آماري بود، اما دورکيم تأکيد کرد ربط آماري بدون رعايت جدي پاره‌اي احتياط‌ها و توجه به ميانجي‌ها نمي‌تواند به‌صورت يک رابطۀ علّي تفسير شود؛ بلکه بايد در قالب يک مکانيسم علّي قابل پذيرش باشد. از اين ديدگاه تبيين يک همبستگي آماري عبارت است از: وارد کردن متغيرهاي کمکي به‌گونه‌اي که امکان طراحي مکانيسم علّي وجود داشته باشد (مرديها، 1382، ص78). اما قبل از او ميل به منطق تبيين علّي به‌صورت عام در علم و به‌صورت خاص در علوم اخلاقي توجه داشته است. کارل همپل در مقالۀ «مطالعاتي در منطق تبيين» مدعي است امکاني که از تبيين ارائه مي‌دهد در آثار برخي از متفکران مدرن همچون ميل ريشه دارد. همپل مبتني‌بر آثار پيشينيان ازجمله استوارت ميل تبيين را توضيح واقعيت جزئي به‌عنوان مصداقي از قانون کلي مي‌داند (همپل، 1965، ص251). وينچ نيز تصريح مي‌کند که آراي ميل زيربناي نظريات تعداد زيادي از جامعه‌شناسان کلاسيک و حتي معاصر است؛ هرچند اگر خود آنان به اين نکته تصريح نکرده باشند (وينچ، 1372، ص65). به گواه تاريخ اميل دورکيم به‌عنوان يکي از پايه‌گذاران علم اجتماعي مدرن در سنت فرانسوي، هربرت اسپنسر و ديگر نظريه‌پردازان علوم اجتماعي متعلق به سنت پوزيتيويستي به‌صورت مستقيم از نظام منطق علوم اخلاقي او براي ساماندهي علم اجتماعي بهره گرفته‌اند و آن منطق را با اصلاحاتي مبناي نظريه‌پردازي خود قرار داده‌اند. برخي از اين گرايش‌هاي مختلف عبارت از اثبات‌گرايي منطقي، طبيعت‌گرايي، رفتارگرايي و آمارگرايي هستند. همچنين برخي از تفسيرهاي نسبتاً پيچيده‌تر علوم اجتماعي به‌عنوان علم، موقعي به بهترين صورت فهميده مي‌شوند که به‌مثابۀ کوششي در جهت اصلاح بعضي از نقايص بسيار بديهي موضع ميل به‌کار گرفته شوند (وينچ، 1372، ص65). در اين مقاله به روش تحليلي ـ انتقادي ابتدا به روش کتابخانه‌اي منطق تبيين اجتماعي را از منظر جان استوارت ميل شرح مي‌دهيم و سپس با تکيه بر بنيان‌هاي حکمت متعاليه به ارزيابي انتقادي آن مي‌پردازيم.
منطق علوم اخلاقي
جان استوارت ميل نويسندۀ آثار متعدد و تأثيرگذاري در حوزۀ فرهنگ و انديشۀ عصر جديد و به‌طور ويژه ليبراليسم است، اما در ميان تمامي اين آثار کتاب نظام منطق (1843) مهم‌ترين اثر اوست، بلکه با ابتنا بر همين کتاب مي‌توان او را بنيان‌گذار منطق فهم و تبيين علوم اجتماعي در سنت فلسفۀ جهان انگليسي زبان و جريان پوزيتيويستي قلمداد کرد. وي در اين اثر تلاش کرده است تا نحوه‌اي از امکان علوم اجتماعي را توضيح دهد. وي در کتاب نظام منطق بخش ششم را با عنوان «دربارۀ منطق علوم اخلاقي» آغاز مي‌کند. علوم اخلاقي شعبه‌اي از مطالعه و تحقيق پيرامون انسان است که جنبۀ هنجارين ندارد؛ بلکه بخشي از علوم طبيعي است و صرفاً از الگوي منطقي علوم طبيعي استفاده مي‌کند. به‌طور مثال روان‌شناسي به‌عنوان شاخه‌اي از علوم اخلاقي، قوانين حاکم بر روابط بين احوال ذهني را مطالعه مي‌کند و فيزيولوژي به‌عنوان بخشي از علوم طبيعي قوانين حاکم بر حسيات که تقريباً مبتني‌بر شرايط بدني انگاشته مي‌شود را دربر مي‌گيرد (کاپلستون، 1385، ص95). علوم اخلاقي ناظر به قوانين ذهن و روح است و علوم طبيعي مربوط به قوانين ماده است (تامس، 1379، ص96). تعبير اخلاق براي اين دسته از علوم از اين جهت است که امر اخلاقي، حقيقتي است که تکوين آن وابسته به ارادۀ انسان است. اراده ملازم با ويژگي اختيار است و اختيار با ايدۀ خير مطلق يا بنيان اخلاق مرتبط است. توضيح آنکه از آغاز پيداش فلسفه، پرسش از خير مطلق يا همان بنياد اخلاق، مسئلة اصلي مباحث نظري محسوب مي‌شد. توضيح همين حقيقت نيز منجر به شکل‌گيري فرقه‌ها و مکاتب گوناگون شده است. درواقع فلسفۀ اخلاق به دنبال تعيين مبناي اخلاق است. علوم اجتماعي نيز از آن جهت از کنش‌هاي ارادي انسان و فرايندهاي تحقق زندگي لذت‌گرايانه سخن مي‌گويد، علوم اخلاقي خوانده مي‌شود. وظيفۀ علوم اخلاقي تعيين راه‌هاي اکتساب ارزش‌هاي اخلاق فايده‌گرايانه است. به تعبير ديگر، علوم اخلاقي فرايند تحقق ارزش‌هاي نظام اخلاقي است که بر بنياد فايده‌گرايي بنا شده است. اين علم اخلاق در دستگاه فلسفي آلماني به‌عنوان يک سيستم ايدئاليستي و فلسفۀ روحي نام گرفت و در مقابل علوم طبيعي مهندسي قرار دارد.
ميل در کتاب نظام منطق بخش ششم را به پرسش‌هايي از امکان علمي در باب طبيعت انسان، نسبت اين علم با مسئلۀ جبر و آزادي، در باب قواعد عام ذهن و نسبت آن با اتولوژي و علم اختصاص مي‌دهد. در حقيقت بخش ششم و پاياني نظام منطق يک گزارش استادانه از روش‌شناسي علوم اخلاقي يا به تعبيري اجتماعي است و قدرت و انسجام محتوايش از اين واقعيت سرچشمه مي‌گيرد که او به‌طور مستقيم در مسائل و مباحث علوم مختلف اجتماعي عصر خود، از روان‌شناسي و اقتصاد گرفته تا جامعه‌شناسي که در آن زمان تازه در حال ظهور و تکوين بود، مشارکت داشت.
از منظر ميل اصل اولي در منطق تکوين هر نظام دانشي حس و تجربه است. وي از اين منظر تفاوتي ميان علوم طبيعي و اخلاقي قائل نيست، ولي اين نظر برخلاف تصوير ابتدايي، به‌معناي عينيت فرايند استنباط علوم اخلاقي و علوم طبيعي نيست؛ بلکه به اين معناست که منطق حاکم بر هر دو سنخ از علوم طبيعي و اخلاقي مبتني‌بر شکل‌گيري اصول فاهمه (Understanding) بر پايۀ شهود حسي است و صورت منطقي تبيين علّي و لوازم آن همچون ضرورت در همۀ علوم به يک معناست. مفهوم وحدت روش ميان علوم طبيعي و اجتماعي نيز ناظر به همين وضعيت است. بنابراين شباهت علوم طبيعي و اخلاقي در منطق نظام دانش در صورت قياس و نيز نقش بنيادين ادراک حسي است. اما بالطبع در منطق مادي ميان اين دو حوزۀ دانش به سبب تغاير موضوع مورد مطالعه تفاوتي نيز وجود دارد. اين تفاوت خود را در فرايند شکل‌گيري محتواي مقدمة دوم (کبري) تبيين اجتماعي که متضمن ضرورت و کليت است، نشان مي‌دهد. بنابراين پرسش از منطق تبيين، جست‌وجو براي يافتن گزاره‌اي است که امکان اثبات روابط ضروري علّي را فراهم مي‌سازد. آنچه واجد ضرورت و کليت است، متضمن ثبات نيز هست. مقدمۀ اول استدلال ـ يا همان صغراي قياس ـ بر يافته‌هاي حسي دلالت دارد و اين يافته‌هاي محسوس دربرگيرندۀ تغيير هستند؛ ازهمين‌رو ترتيب مجموعه‌اي از داده‌هاي حسي هيچ‌گاه نتيجه‌اي که مشتمل بر ضرورت و کليت باشد را به‌دست نمي‌دهد. ما در يک استدلال تبييني نيازمند به امري هستيم که اين امور متغير و ناآرام را به امري ثابت پيوند بزند تا بتوانيم از ضميمۀ اين دو به يک نتيجۀ ضروري و کلي دست يابيم.
وجه مسئله‌مندي علوم اخلاقي براي ميل دقيقاً دست يافتن به همين وجه ثابت و ضروري است. پديدۀ اجتماعي در ذات خود واجد نحوي از سياليت و پويايي است. سياليت امور را به سوي تکنيگي (singularity) سوق مي‌دهد و اين با کليت و ضرورت متضاد است. به همين دليل ميل خود را موظف مي‌داند براي ممکن شدن علمي در باب طبيعت انسان، ابتدا امري ثابت و مشترک را اثبات نمايد. وي اين امر ثابت را در انسانيت مشترک ميان تمام نسل‌ها در تمام زمان‌ها جست‌وجو مي‌نمايد (ياهودا، 2017، ص127ـ128). مسير پي بردن به انسانيت کلي با ابتناي شناخت بر ادراک حسي، کلي طبيعي انسان نيست؛ بلکه خود اين امر کلي نيز بايد در نهايت به امر حسي و تجربي ارجاع يابد. توضيح آنکه ميل کلي عقلي را منکر است و معتقد است علم بر پايۀ شهود حسي سامان مي‌يابد. وي حتي تا بدان‌جا پيش مي‌رود که منطق و رياضيات را نيز تجربه بنيان مي‌داند. حاصل آنکه حقيقت انسان کلي نيز در تجربۀ حسي تکوين پيدا مي‌کند؛ ازاين‌رو بايد امري وراي اين امور عهده‌دار وجه ثابت و کلي تبيين باشد. در نظام اخلاقي ميل اين امر ثابت را قواعد عام ذهن يا به تعبيري امروزين روان‌شناسي تأمين مي‌کند. ميل خود تعبير از قواعد عام ذهن مي‌کند تا مرز آن را با روان‌شناسي به‌عنوان يکي از شاخه‌هاي علوم اخلاقي مشخص سازد. شکل‌گيري ايدۀ «قواعد عام ذهن» ريشه در دوآليسم دکارتي دارد. از منظر دکارت ميان جوهر مادي يا همان جسم با جوهر نفس که امري غيرمادي است يک دوگانگي و گسست برقرار است. اين دوگانه‌انگاري در روند تاريخ تفکر فلسفي به‌عنوان يک چالش باقي ماند و پاسخ‌هاي متفاوتي يافت. آگوست کنت در طبقه‌بندي خود از علوم منکر چيزي به نام روان‌شناسي شد و آن را به فيزيولوژي تقليل داد. اما ميل با آنکه بسيار متأثر از کنت است؛ اما اينجا با او مخالفت مي‌کند و حقيقت جوهر انساني را به بدن تقليل نمي‌دهد؛ بلکه حقيقت انسان را همان ذهن و کوجيتوي دکارتي مي‌داند. تمام شاخه‌هاي دانشي ذيل علوم اخلاقي منطقاً مبتني‌بر همين قواعد عام ذهن‌اند.
از سوي ديگر ميل مي‌داند که پديدۀ اجتماعي قابل تقليل به امور فردي و روان‌شناختي نيست. به همين دليل پرسش ميل در اين مرحله، امکان و چگونگي پيوند امر روان‌شناسانه و منفرد با پديدۀ اجتماعي است. طبيعي است که به‌صورت مستقيم نمي‌توان از روان‌شناسي يک پديدۀ اجتماعي را تبيين کرد؛ پس بايد يک ميانجي در ميان باشد تا اين ارتباط و پيوند را ممکن کند. وي اين ميانجي را اتولوژي مي‌نامد (وينچ، 1372، ص98ـ99). اتولوژي ترجمۀ رسايي در فارسي ندارد و چند تعبير براي آن به‌کار رفته است. اما به نظر مي‌رسد با توجه به اينکه ريشۀ اين لغت اتوس (ethos) به‌معناي خصلت است، اتولوژي را مي‌توان با توجه به توضيحات ميل شخصيت جمعي دانست (ميل، 2009، ص1055ـ1057). از اين تعبير روشن مي‌گردد ابتناي جامعه‌شناسي به روان‌شناسي به‌معناي نفي استقلال اين دو حوزۀ دانشي دقيق نيست؛ بلکه به‌معناي ابتناي اصول جامعه‌شناختي به ميانجي اتولوژي بر اصول کلي روان‌شناسي حسي است. اتولوژي يا همان شخصيت جمعي ملازم با توجه به وجه پوياي پديده‌هاي اجتماعي است؛ زيرا اين تشخص به‌صورت تدريجي و در بستر زمان محقق مي‌شود.
توجه به وجه پوياي پديده‌ها، واجد پرسشي روش‌شناختي و منطقي نيز هست. پرسش اين است که يک پديدۀ سيال همچون شخصيت جمعي را چگونه مي‌توان فهم کرد؟ قواعد منطقي علوم طبيعي با پديده‌هايي سروکار دارد که در بستر زمان سياليت ندارند. آب، آب است در همۀ مکان‌ها و زمان‌ها، اما قواعد عام ذهن وقتي در بستر زمان قرار مي‌گيرند واجد سيلان و تطور مي‌شوند.
ميل براي پاسخ به اين پرسش، روش تاريخي يا در تعبيري ابداعي از خودش «قياسي معکوس» را براي علوم اخلاقي مطرح کرد. او تلاش‌هاي فراواني به خرج داد تا ذيل منطق علوم اخلاقي، برنامة کنت را براي علم اثباتي جامعه‌شناسي در انگليس ترويج کند. ميل به تبعيت از کنت، ايستايي و پويايي اجتماعي را به‌عنوان دو استراتژي براي مطالعۀ جامعه مورد توجه قرار داد. اولي مربوط به مقايسۀ وضعيت‌هاي مختلف جامعه در يک دورۀ خاص است؛ درحالي‌که دومي با تغييرات در طول زمان و نحوۀ شکل‌گيري طبيعت انسان در بستر اين تغييرات، سروکار دارد (ميل، 2009، ص1105ـ1106). ماهيت پاسخ پرسش دوم نقش تعيين‌کننده در شکل‌گيري ماهيت پاسخ اول به‌مثابۀ يک قضيۀ علمي دارد و براي اين منظور نياز است تا تاريخ انساني در کليت خود تصوير شود (ياهودا، 2017، ص131ـ132). درنتيجه تبيين علمي يک پديدۀ اجتماعي در لحظة اکنون متفرع بر درک از وجه پوياي آن پديدۀ اجتماعي و جامعه‌اي که آن پديده در آن رخ داده، است. کشف اين قوانين تجربي در نازل‌ترين سطح بر عهدۀ مورخ است و هدف دانشمند علوم اجتماعي تبيين قوانين تجربي تاريخ است. تشخص جمعي يا اتولوژي وجه تاريخي جامعه است که به‌واسطۀ آن پديدۀ اجتماعي در لحظة اکنون امکان تبيين مي‌يابد و بدون آن امکان قانونمند تبيين پديده و توضيح علّي آن منتفي است و ما فقط توصيفي از ظاهر پديده ارائه کرده‌ايم.
تغيير انسان‌ها در طي نسل‌هاي مختلف همراه با اراده و خلاقيت براي ايجاد تغيير در شرايط، بزرگ‌ترين مشکل براي استنباط نحوۀ شکل‌گيري طبيعت انساني در طول زمان يا همان اتولوژي است (ياهودا، 2017، ص131). او از آن جهت که روش‌هاي معمول در استقرا يعني روش توافق، روش اختلاف، روش باقي‌مانده‌ها و روش تغييرات هم‌زمان را به‌عنوان روش‌هايي که به‌صورت مستقيم ما را از مشاهدۀ حسي به نتيجه مي‌رسانند، براي مطالعۀ وضعيت شکل‌گيري شخصيت سيال انسان در بستر زمان ناکافي مي‌دانست و معتقد بود که نتايج روش استدلال علمي حاصل در علوم اخلاقي از ضميمۀ اتولوژي، معکوس روش استقرايي معهود است (ياهودا، 2017، ص127). به همين دليل نيز قوانين علمي در علوم اخلاقي از سطح انتزاع بالايي برخوردار است. همچنين از اين جهت که استدلال در علوم اخلاقي مبتني‌بر گزارش منطقي از تغيير تاريخي يعني پيشرفت وضعيت نسل بشر است، روش متناسب با آن را تاريخي ناميد (سانچز، 2013، ص58).
تاريخ پوزيتيويستي
ميل يک تجربه‌گراي تمام‌عيار است. او متفطن به اين مسئله است که طرح تاريخ نبايد او را به ورطۀ نظريات فلسفۀ تاريخي بيندازد. بر اين اساس نيز او به دنبال امکاني از توضيح پويايي پديدۀ اجتماعي است که به نحو پيشيني و کلان تاريخ را توصيف نکند و در عين حال ظرفيت تبييني داشته باشد.
رهيافت‌هاي گوناگون براي تاريخ را اسکاچ پل شرح مي‌دهد. پل راهبردهاي ناظر به تاريخ در علوم اجتماعي را به سه گونه تقسيم مي‌کند. برخي از انديشمندان يک الگوي نظري واحد را به نحو پيشيني بر روي داده‌هاي تاريخي مي‌افکنند (اسکاچ پل، 1388، ص500ـ506). نظريات موسوم به فلسفۀ تاريخ در قرن هجدهم که افرادي مثل ويکو و... طرح کرده‌اند از اين سنخ مي‌باشد (لالمان، 1399، ص51). ميل از جهت توجه به طرح کلاني از تاريخ با ويکو و اين گروه همراه است؛ اما نمي‌خواهد اين نظريه نسبتي پيشيني با واقع تاريخي داشته باشد؛ زيرا او در نظام عام منطق خود، گزاره‌هاي پيشيني را نفي کرد. راهبرد دوم متعلق به جامعه‌شناسان تاريخي تفسيري است که به رهيافت علّي ميان واقعيت تاريخي بدبين هستند و بر فرديت تاريخي تأکيد مي‌کنند. رهيافت سوم به نام رهيافت تاريخي ـ تحليلي شناخته مي‌شود که بيشترين تأثير را از نظام منطق ميل پذيرفته است. درنتيجه با ابتنا بر منطق علوم اخلاقي ميل، نسبت علم اجتماعي و تاريخ از منظري پوزيتيويستي توضيح مي‌يابد. در اين بنيان نحوۀ خاصي از توجه به حيث تاريخي در علم اجتماعي ممکن مي‌شود که نه پايبندي خود را به فهم پوزيتيويستي از عليت از دست مي‌دهد و نه براي صورت‌بندي تاريخ دست به دامن فلسفه‌هاي تاريخ کلان و پيشيني مي‌شود. اين نوع تاريخ‌گرايي بنيان فايده‌گرايي را نيز از انتزاعي بودن نجات مي‌دهد و آن را در بستر پوياشناختي و تاريخي توضيح مي‌دهد (سانچز، 2013، ص51).
روش‌شناسي متناسب با اين تاريخ‌گرايي را ميل قياسي معکوس مي‌نامد. اين روش براي درک معناي تاريخ بر بنياد علوم اخلاقي ميل راهگشاست. توضيح آنکه قياس از منظر ميل چيزي جز سير از جزئي به جزئي و صورت‌بندي استقرائات متعدد و متکثر بشري نيست. درواقع يک گونۀ کدگذاري و تسهيل در استنباط استقرايي است. در اين ميان صغراي قضيه يافته‌هاي مشاهداتي است که ناظر به پرسش جمع‌آوري‌شده و کبراي قياس قضيه‌اي است که خود محصول تراکم مشاهدات و استقرائات بشر در طول تاريخ و زمان‌هاي پيشين است. اين استقراهاي متراکم در قالب يک قضيه صورت‌بندي شده و به‌عنوان يک قضيۀ کليه و جهان شمول به صغري ضميمه مي‌شود تا کليت و ضرورت را در تبيين تأمين نمايد. علوم به هر ميزان که بيشتر پيشرفت کنند؛ يعني قضاياي کليه‌اي که به‌مثابۀ اصل موضوع در تبيين‌ها قرار بگيرند، بيشتر مي‌شوند و بنابراين وجه قياسي و انتزاعي مي‌يابند. مثال اعلاي اين مسئله هندسه و رياضيات است. از سويي ديگر ميل يکي از اين علوم قياسي ـ در همين معنايي که گذشت ـ را در حوزۀ مطالعات انساني، اقتصاد سياسي مي‌داند که محصول تلاش‌هاي اقتصاددان‌هاي سنت انگليسي و ازجمله پدر خود اوست. اما از سويي ديگر ميل متأثر از انديشمندان سنت فرانسوي و به‌طور خاص کنت و از جانب ديگر در اثر اشکالات فراواني که به اين اقتصاد سياسي صورت گرفت، خلائي را يافت که منجر به طرح ايدۀ منطق علوم اخلاقي و مسئلۀ اتولوژي شد. کبراي قياس استنباط در اقتصاد سياسي طبيعت انساني است. گزاره‌هاي بنيادين در مورد طبيعت انساني به‌عنوان اصل موضوعه در اين علوم عمل مي‌کنند. اما همان‌طوري که ميل توضيح داد، خود طبيعت انساني و قواعد عام ذهن
نمي‌تواند مستقيم به‌عنوان کبراي استنتاج علوم اخلاقي بنشيند؛ زيرا اين طبيعت انساني امري واحد است که شمول آن ناظر به تمام انسان‌هاست؛ درحالي‌که ما در مطالعات جوامع انساني تمايزهاي جغرافيايي و همچنين نسلي را به دليل تغيير مداوم نسل شاهديم. درنتيجه در هر جامعه‌اي با توجه به سير تاريخي‌اي که يافته است، گزاره‌اي ويژه به‌عنوان امر کلي و تشخص جمعي آن جامعه ضميمه به يافته‌هاي مشاهداتي و جزئي گردد. ازهمين‌روي نيز طرح ايدۀ تاريخ او به شرحي که گذشت، توضيح داده شد. بنابراين با توجه به اين مقدمات براي تبيين هر پديدۀ اجتماعي ابتدا بايد کبراي کلي‌اي که در استنباط به آن ضميمه شود را در بستر تاريخ بيابيم؛ يعني اصل موضوعي عامي براي همۀ جوامع از پيش مشخص نيست. به تعبيري ديگر در فرايند تحقيق اجتماعي با جمع‌آوري داده‌ها و ضميمة آن به کبراي مشخص و عمومي که براي مطالعۀ تمام پديده‌هاي اجتماعي ثابت تمام نمي‌شود، بلکه دانشمند اجتماعي بايد به‌صورت معکوس از لحظۀ اکنون که پديدۀ اجتماعي در آن محقق شده به سمت گذشته حرکت کند و منطق موجود در تاريخ آن پديده و جامعه را استخراج کند. بعد از استخراج آن و مشخص کردن تعين اجتماعي شخصيت عمومي يک جامعه، آن را به يافته‌هاي مشاهداتي پيرامون پديدۀ مورد مطالعه ضميمه کند تا مسير تبيين تکميل گردد. اضافه شدن حرکت معکوس از لحظۀ اکنون به گذشته براي استنباط اتولوژي که خود بر بنيان مشاهده صورت مي‌گيرد، سبب تفاوت اقتصاد سياسي مرسوم در سنت انگليسي و علوم اخلاقي ميل مي‌شود و توجيه‌کنندۀ اين نام‌گذاري است.
علم اجتماعي حکمت متعاليه
حکمت و فلسفه نزد صدرالمتألهين و ديگر فلاسفۀ اسلامي واجد معنايي عام است که به‌معناي مطلق علم و دانش است. فلسفه و حکمت در اين معناي عام خود شامل تمامي قوانين علمي جهان مي‌شود. اين حکمت به‌معناي عام به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‌شود. وي فلسفه به‌معناي عام را به استکمال نفس انساني به‌واسطۀ معرفت به حقايق موجودات آن‌گونه که هستند از مسير برهان به ميزان توانايي ذاتي انسان تعريف مي‌کند (صدرالمتألهين، 1397، ج1، ص47ـ49). فلسفه به‌‌معناي عام يا همان نظام دانش در اولين تقسيم به دو گونۀ نظري و عملي تقسيم مي‌شود. خاستگاه هستي‌شناسانة اين تقسيم مبتني‌بر مرتبه‌مندي وجودي نفس است که نظام دانش براي استکمال آن سامان مي‌يابد (صدرالمتألهين، 1397، ج1، ص47ـ49)؛ چراکه انسان متشکل از دو مرتبۀ روح و بدن يا جسم و جان است (حسن‌زاده، 1388، ص128). مبتني‌بر بنيان هستي‌شناسانة انسان، از آن جهت که انسان واجد دو حيث مادي و مجرد است، به دو قسمت کلي يا همان حکمت نظري و عملي تقسيم مي‌شوند (جوادي ‌آملي، 1386، ص211). موضوع حکمت نظري اموري است که در هستي و نيستي خود وابسته به ارادۀ انسان نيستند و حکمت عملي از موضوعي صحبت مي‌کند که در هستي و نيستي خود به ارادۀ انسان متقوم است. بر اين اساس علم اجتماعي از آن جهت که از کنش اجتماعي انسان سخن مي‌گويد در نظام طبقه‌بندي سنت فلسفۀ اسلامي ذيل حکمت عملي قرار مي‌گيرد. حکمت عملي خود در بنيان‌هاي کلان متأثر از حکمت نظري و به‌طور خاص هستي‌شناسي است (جوادي آملي، 1387، ص31).
نقد منطق عام و عليت
جان استوارت ميل حس را مبناي شناخت و معرفت مي‌داند؛ بنابراين سقف حقايق ممکن براي انسان و نهايت حرکت او را معلومات حسي است. عليت نيز شرح روابط صوري ميان امور حسي است که خود مبتني‌بر حس است. به لحاظ هستي‌شناختي وجود را از لحاظ ويژه‌اي به دو قسم علت و معلوم تقسيم مي‌کنند. عليت اقسام و گونه‌هاي فراواني دارد. در يک تقسيم‌بندي علت را به حقيقي و اعدادي تقسيم مي‌کنند (طباطبائي، 1384، ج2، ص9). علّت حقيقي در وجود شيء معلول تأثيرگذار است و با توجه به تحليل رابطۀ عليت با آن معيت دارد. اما علت اعدادي در ساحت روابط علّي مادي فقط زمينه‌ساز و بسترساز براي شکل‌گيري رابطۀ علّي ميان دو شيء است و نسبت وجودي مستقيمي با معلول ندارد. همچنين از منظر حکمت متعاليه نسبت وجودي علت و معلول از سنخ وجود رابط و مستقل است (عبوديت، 1385، ج1، ص218ـ220). نتيجة اين نحوه از تحليل عليت درهم‌تنيدگي وجودي علت و معلول است؛ بنابراين عليت از آثار و لوازم اصل وجود است. در واقع وقتي از عليت يک موجود نسبت به موجودي ديگر سخن مي‌گوييم، از سازوکارهاي علّي و دروني و لوازم وجودي يک شيء که به ايجاد يک حادثه منجر مي‌شود، سخن به ميان مي‌آوريم. در اين نگاه ديگر عليت به تعاقب امور معني نمي‌شود. درنتيجه عليت در زبان منطقي يک رابطۀ صوري و قياسي صرف که حکايتگر از توالي دو پديدة منفص همان‌گونه که در نظام تبيين پوزيتيويستي مطرح مي‌شود، نيست (افروغ، 1394، ص25).
همچنين اين عليت وجودي در يک تقسيم گاهي ميان دو امري است که تباين وجودي دارند. در اين فرض با دو متن وجودي روبه‌رو هستيم که تأثير و تأثر و تقدم و تأخر وجودي ميان آنها برقرار است و به اين قسم عليت خارجي مي‌گويند. اما گونه‌اي ديگر از عليت نيز وجود دارد که در آن تباين متن‌ وجودي ميان علت و معلول وجود ندارد؛ بلکه علت و معلول به يک متن وجودي تحقق دارند؛ اما در عين حال نوعي از تقدم و تأخر وجودي قابل استناد است. به اين‌گونه عليت تحليلي مي‌گويند. هيچ‌يک از فلاسفة متقدم و متأخر به تقسيم عليت به خارجي و تحليلي تصريح نکرده‌اند؛ اما در لابه‌لاي کتاب‌هاي فلسفي و منطقي مباحثي وجود دارد که جز با اعتقاد به عليت تحليلي قابل توضيح نيست. صدرالمتألهين با رد حصرگروي عليت خارجي و زدودن تلازم‌انگاري عليت با کثرت وجودي معنايي تحليلي از عليت را طرح مي‌کند (صدرالمتألهين، 1397، ج5، ص221؛ ج3، ص144). اين توضيح عقلاني از عليت و توجه به شمول آن به تمام ساحت‌هاي هستي اعم از ذهن و عين دوگانۀ تبيين و تفسير را فرومي‌ريزد و نشان مي‌دهد در ساحت تفسير و دليل نيز نحوي از عليت حاکم است.
نحوۀ عليت و تأثيرگذاري فاعل هستي‌بخش نسبت به معلول هميشه به يک صورت نيست؛ بنابراين بر اساس نحوۀ نسبتي که ميان فاعل و هستي‌بخش با معلول وجود دارد، اقسام متنوعي از فاعليت را فلاسفۀ اسلامي شناسايي کرده‌اند (صدرالمتألهين، 1397، ج2، ص220ـ225). در يک تقسيم‌بندي مي‌توان تمام اين اقسام را در دو گروه فاعليت‌هاي طبيعي و غيرطبيعي دسته‌بندي کرد. فاعل‌هاي طبيعي مبتني‌بر قوانين طبيعي عمل مي‌کنند و معلولي را متحقق مي‌نمايند که به فاعل بالطبع و بالقسر تقسيم مي‌شوند. در مقابل فاعل‌هاي غيرطبيعي همگي مبتني‌بر اراده‌اند و نسبت به اينکه چه نحوۀ علمي در شکل‌گيري اراده و سپس فعل مؤثر است، اقسام مختلف فاعليت‌ها را رقم مي‌زند.
فاعليت طبيعي مبتني‌بر نسبتي مکانيکي و غيرعلمي ـ ارادي ميان علت و معلول است. به دليل ثبات نسبي طبيعت و ذات امور طبيعي و عدم مداخله علم و ارادۀ فعل، هميشه بر اين اساس که عامل طبيعي خود اقتضاي ذات و طبيعت شيء باشد يا ذات و طبيعت عامل طبيعي بيروني، يک اثر ثابت و پايدار را از خود بروز مي‌دهد. اين نحوه از عليت خود را در قالب گزاره‌هاي کلي «حکم الأمثال فيما يجوز و لايجوز واحد» يا «الأکثري لايکون اتفاقي» به‌عنوان قضاياي کلي منضم به يافته‌هاي حسي ظهور پيدا مي‌کند. در نقطۀ مقابل فاعليتي است که بر علم و اراده مبتني است. يک جهت از اين بحث در رابطه با مباحث الإهيات بالمعني الأخص طرح مي‌شود که از موضوع اين بحث خارج است، اما از آن جهت که انسان موجودي داراي شعور و اراده است، در علم‌النفس نيز راه مي‌يابد. توضيح آنکه حکماي اسلامي يکي از امتيازات انسان نسبت به حيوان را رويه يا تأمل پيرامون کنش مي‌دانند (يزدان‌پناه، 1401، ص102). وجه عقلاني و شعوري کنش انساني به‌معناي بروز کنش‌هاي انساني يکسان در موقعيت‌هاي مشابه نيست. به بياني ديگر، ابتناي کنش انساني بر شعور و عقل عملي کنشگر به‌معناي وجود نسبتي ثابت ميان فاعل و فعل يا در اينجا همان کنش نيست. دليل اين امر از سويي به وجود قواي نفساني مختلف در انسان و نسبت‌هاي متفاوت آنهاست؛ يعني در کنار عقل، خيال و ديگر قوا نيز وجود دارند. گاهي نيز ممکن است عقل تحت کنترل قواي ديگر قرار بگيرد. از سويي ديگر احاطۀ انسان توسط جهان اجتماعي آگاهي و شعور او را هدايت و متعين مي‌نمايد. به همين دليل نيز انسان‌ها در موقعيت‌هاي مشابه مي‌توانند کنش‌هاي مختلفي را از خود بروز دهند. بنابراين بازتاب وجود عامليت و سياليت در پديده‌هاي اجتماعي، بازتاب ديگري در فرايند تبيين پديده اجتماعي خواهد داشت. برخلاف تبيين پديده‌هاي طبيعي که کبري و ميانجي قياس تجربي به ثبات طبيعت دلالت دارد. در تبيين اجتماعي ميانجي و کبراي قياس مي‌بايد بر نوعي تاريخيت که لازمة عامليت انساني و سياليت کنش‌هاي انساني است، دلالت نمايد. بر اين اساس صدرالمتألهين برخلاف ميل که معناي مکانيکي از عليت را به‌عنوان مبنا اخذ مي‌کند و در علوم اخلاقي نيز جاري مي‌نمايد، عليت را واجد معنايي عام مي‌داند که متناسب با جهان طبيعي و انساني و اينکه فاعليت طبيعي حاکم باشد يا انساني از منطق اثباتي متمايزي برخوردار مي‌شود. به بياني ديگر ميل قواعد عام ذهن، اتولوژي و تاريخ را در علوم اخلاقي بر منطق تبيين پديده‌هاي طبيعي توضيح مي‌دهد و از‌اين‌رو درکي مکانيکي، ايستا از روابط ضروري در تاريخ عرضه مي‌کند؛ درحالي‌که حکمت متعاليه ضمن قائل شدن به سيطرۀ منطق عام هستي‌شناختي به حکمت عملي اما فرايند تبييني را متناسب با ويژگي‌هاي علم‌النفسي متفاوت مي‌داند.
نقد قواعد عام ذهن به‌مثابة آغازه از منظر علم‌النفس صدرايي
کنش به‌عنوان موضوع علم اجتماعي با کنشگر ملازم است. کنش نسبت به کنشگر هويت ربطي و غيراستقلالي دارد؛ بنابراين براي درک کنش اخلاقي در مدينه بايد به تحليل کنشگر بپردازيم. بر اين اساس نيز نقطۀ آغاز بحث مسئلۀ علم‌النفس است. ميل نيز نقطۀ آغاز بحث خود را در علوم اخلاقي بر توضيح ماهيت انسان بنا کرد و خاستگاه را به قواعد عام ذهن ارجاع داد، اما در همين وجه اشتراک نيز تمايز وجود دارد.
در فضاي مرسوم فلسفۀ اسلامي به پيروي از نظام طبقه‌بندي ارسطو مباحث علم‌النفس ذيل طبيعيات طرح شده است (ابن‌سينا، 1404ق، ج2، ص1). صدرالمتألهين مباحث مربوط به نفس‌شناسي را بر اساس تغييري که در ساختار مباحث فلسفي به‌وجود آورد، از طبيعيات به فلسفۀ اولي و هستي‌شناسي منتقل کرد؛ بنابراين صدرا ساختار ابواب فلسفۀ خود را بر اساس سفرهاي چهارگانه سامان داد و ازاين‌رو مباحث علم‌النفس را ذيل سفر چهارم قرار مي‌دهد (صدرالمتألهين، 1397، ج8، ص3). اساس اين مسئله به ديدگاه فلسفي صدرا پيرامون انسان مربوط مي‌شود. در اين ديدگاه انسان به‌عنوان عالم صغير که مي‌تواند نمونة مندمج و مينياتوري از جهان کبير و همة عوامل و مراتب آن باشد (صدرالمتألهين، 1397، ج8، ص10).
در اين منظر حقيقت انساني ميانجي ميان طبيعت و ماوراي طبيعت و محل تلاقي قوس صعود و نزول است که در پرتو نظرية حرکت جوهري و جسماني بودن حدوث نفس انساني، ظهور عالم بالا را در قلمرو عناصر امکان‌پذير مي‌سازد. در نظر صدرا هستي انساني مقدم بر ماهيت اوست؛ درنتيجه تمام مباحث در باب ابعاد و حدود مختلف نوع انسان و ازجمله سعادت بر تحليل هستي او ابتنا دارد.
نسبت اخلاق و علم اجتماعي
حکمت عملي شامل سه شاخۀ کلان نظام دانشي، يعني اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن مي‌شود. توضيح تدبير منزل و جايگاه و منزلت آن از عهدة اين مقاله خارج است، اما براي نقد ديدگاه ميل در باب علوم اخلاقي نياز است تا شرحي از نسبت اخلاق و سياست مدن به‌دست دهيم.
خاستگاه اين تقسيم در آثار و طبقه‌بندي ارسطويي از نظام دانش است. اين تقسيم‌بندي خود متأثر از سنت يوناني است. اخلاق ارسطويي هرچند فضايل اشخاص بود؛ اما مناسب اشخاصي که در مدينۀ يوناني وظايف مدني خاصي داشتند، يعني اخلاق براي مدينه بود (داوري اردکاني، 1399، ص54ـ55). برخي مثل مسکويه «اخلاق نيکوماخوس» ارسطو را کتابي دربارۀ سياست دانسته است (داوري اردکاني، 1399، ص63). اشتروس نيز چنين برداشتي از اخلاق نيکوماخوس را تأييد مي‌کند (اشتراوس، 1398، ص71ـ77). درنتيجه اخلاق گرچه تصميم شخص منفرد براي عمل در موقعيت مکاني ـ زماني خاص است که در روابط با ديگران شکل مي‌گيرد؛ اما اين تفرد به‌معناي تباين اخلاق با سياست مدن و مرزبندي دقيق حوزۀ اخلاق با امر اجتماعي نيست. جامعه مصدر اخلاق فردي نيست؛ اما عمل اخلاقي در آن صورت مي‌گيرد و بدون آن نمي‌تواند تعين يابد. اين ديدگاه مبتني‌بر ديالکتيک فرد و جامعه و به بياني ديگر، نسبت خاصي ميان فرد و جامعه است (پارسانيا، 1392، ص120ـ121). ازاين‌رو شرط اخلاقي بودن درک وضع موجود و آشنايي با امکان‌هايي است که در جهان اجتماعي ظهور و بروز مي‌يابد. واژۀ جهان به شناخت و تجربۀ ذهني اشاره دارد؛ ازهمين‌رو هويتي معنايي دارد. اين اصطلاح در مقابل اصطلاح جهان طبيعي استعمال مي‌شود. جهان اجتماعي امري انساني است که به‌واسطۀ کنش انسان قوام مي‌يابد. (پارسانيا، 1392، ص123). حکمت عملي نيز به دنبال تفسير و تبيين جهان اجتماعي و انساني است؛ پس مي‌توان گفت جهان اجتماعي موضوع مطالعه و متعلق شناسايي حکمت عملي است.
نظام اخلاقي ميل هرچند به اخلاق التفات دارد؛ اما عملاً الگوي منطق علوم اخلاقي او اخلاق را به وجدان‌هاي فردي و شخصي حواله مي‌دهد و به نوعي تبعيد اخلاق به ناکجاآباد است (داوري اردکاني، 1399، ص62ـ63). در اين نگاه عامليت و آزادي تنها زماني محترم است و به رسميت شناخته مي‌شود که به مرگ باور ديني و معنايي ليبراليستي از آزادي معتقد باشد و در غير اين صورت صلاحيت ادارۀ جامعه و عمل آزادي مبتني‌بر نظامي اخلاقي را ندارد. ليبراليسم در اين بيان معنايي جز اباحيت يعني مباح انگاشتن همۀ امور در قياس با انسان ندارد (پارسانيا، 1389، ص212ـ214).
روش قياسي تاريخمند در مقابل روش قياسي معکوس
بر اساس مباني حکمت متعاليه جهان اجتماعي همان صورت اجتماعي نفس انساني است. خوانش اجتماعي از نفس هويت «ما» را مي‌سازد، کما اينکه خوانش فردي از آن به هويت فردي «من» رهنمون مي‌شود. افراد از طريق علم و عمل با صورت جمعي انسان پيوند پيدا مي‌کنند. علم و معرفت مشتمل بر تمام انواع ادراک همچون حسي، خيالي، وهمي و عقلي است. اراده نيز به تبع صور مختلف ادراک مي‌تواند شکل‌هاي متنوع و فراواني پيدا کند. هرکدام از صور معرفت لوازم وجودي خود را در قالب ساختارها و نظام اجتماعي به دنبال مي‌آورد؛ درنتيجه تفاوت ساختاري جهان‌هاي مختلف از سنخ تمايز نوعي آنهاست.
پرسشي که منطقاً در اين مرحله سربر مي‌آورد، نحوۀ توضيح تکوين جهان اجتماعي هر جامعه‌اي است؛ يعني در مقام اثبات چگونه مي‌توان به جهان اجتماعي و صورت جمعي که مجموعه‌اي از انسان‌ها را به وحدت رسانده پي برد؟ آيا منطق رياضيات و لازمۀ روشي آن، يعني روش مطالعة کمّي براي به‌دست آوردن آن روح و صورت جمعي وحدت‌بخش راهگشاست؟ آيا با تکيه بر تمايز جهان‌‌هاي اجتماعي مي‌توان به مطالعۀ تاريخي تفردي و روش متناظر با آن، يعني روش کيفي اکتفا کرد؟ يا بايد به دليل محدوديت‌هاي هرکدام در حکايتگري از جهان اجتماعي و به فرض موجه بودن روش ترکيبي، سراغ روش‌هاي ترکيبي رفت؟
رويکردهاي کمّي بر اساس پيشينه‌اي ويژه به دنبال توضيح پديده‌هاي اجتماعي در قالب عدد و با دقت رياضي هستند. اين مسئله با توهم امکان افزايش دقت و عينيت در گزاره‌هاي علمي بعد از حلقۀ وين و تسلط رويکردهاي آمارگرايي گسترش يافت، اما در عين حال اين مسئله توأم با نفي وجه تاريخي امور بوده است. سي رايت ميلز از اين روش به تجربه‌گرايي انتزاعي تعبير مي‌کند (گيدنز، 1391، ص5). به بياني ديگر، بر اساس مباني حکمت متعاليه امر اجتماعي از سنخ امور انساني است؛ يعني امر اجتماعي توسط موجود آگاه مختار در زمان ـ مکان متحقق مي‌شود. انتزاعي شدن علم اجتماعي منجر به نفي تمام اين ويژگي‌ها و تقليل تمام فرايند تکوين کنش انساني به نسبت‌ها و روابط الگوريتمي در منطق محاسبات رياضي مي‌شود. با نگاهي اجمالي به محصولات و رويکردهاي حاکم بر مراکز علمي علوم انساني و اجتماعي در ايران به نظر مي‌رسد به‌واسطة غلبۀ نوعي روحيۀ تقليدي، بيشتر مسائل تکنيکي و مطالعات کاربردي در علوم اجتماعي مورد توجه قرار گرفته است (پارسانيا و اسكندري نداف، 1400، ص187). بر اين ‌اساس نوعي غفلت از مباني تکوين روش کمّي باعث ‌شده تنها تکنيک‌هاي محاسبه مورد توجه واقع شود و ازاين‌رو به سرعت روش‌هاي محاسبۀ آماري و مبتني‌بر الگوريتم گسترش يافته است؛ درحالي‌که اگر محققان در قريب به صد سال گذشته از لحظة ورود علوم اجتماعي به ايران جدي‌تر از منطق فهم امر اجتماعي پرسش مي‌کردند، آنگاه به تفاوت منطق تبيين ميان خود جريان‌هاي پوزيتيويستي و تلاش براي توجه به تاريخ پي مي‌بردند.
جهان اجتماعي بر اساس توضيحي که گذشت، برساختۀ آگاهي و ارادۀ انساني و البته بنا بر توحيد افعالي ذيل ارادۀ تشريعي حق‌تعالي است؛ يعني صورت و معناي علمي به وساطت نفس انسان و گاهي با تصرفي که انسان در آن مي‌کند، از سپهر معنوي و ثابت خود به افق زندگي انساني وارد مي‌شود؛ درنتيجه هر فردي در جهاني متولد و با مجموعه معاني تحقق‌يافته تاريخ خود مواجه مي‌شود؛ بنابراين جهان اجتماعي ملازم با هويتي تاريخي است. انتساب تاريخ به هويت، يعني هويت و نحوۀ هستي امور تقوم به تاريخ داشته و تاريخمند است. هستي تاريخمند امر اجتماعي با روش تاريخي سنخيت دارد. ميل نيز با توجه به وجه پوياي زندگي اجتماعي در منطق علم اجتماعي به سراغ روش تاريخي رفت. روش تاريخي او دو ويژگي داشت: اول عموميت؛ يعني تاريخ او، منفرد و منحصر نبود؛ بلکه متضمن الگويي تعميمي بود؛ دوم قياس معکوس؛ يعني با توجه به اينکه قواعد عام ذهن به‌عنوان پايۀ علوم اخلاقي واجد ثبات است؛ درنتيجه آيندۀ استمرار خطي گذشته است و تاريخ روندي خطي را طي مي‌کند. بنابراين براي درک لحظۀ اکنون بايد به‌صورت معکوس به سمت گذشته حرکت کنيم تا منطق سير آن را استخراج کنيم و درنتيجه با درصد بالايي از اطمينان آينده را نيز پيش‌بيني نماييم. اما تاريخ صدرايي و برآورده از حکمت متعاليه از وجوه گوناگون با مفهوم تاريخ در ميل و بالطبع رويکردهاي پوزيتيويستي متفاوت است.
ابتناي جهان اجتماعي بر حرکت جوهري، جهان‌هاي متنوعي را ايجاب مي‌کند. با عبور انسان از يک نظام معنايي و ورود او به نظامي ديگر، همنوع نويني از انسان پديد مي‌آيد. تکثر در جهان‌هاي اجتماعي که مي‌توانند رابطه‌اي طولي يا عرضي با يکديگر داشته باشند، منجر به خط‌هاي سير تاريخي متنوعي مي‌شود و درنتيجه تاريخي عام و با سير خط واحد وجود ندارد؛ هرچند اين تمايز جهان‌هاي اجتماعي به‌معناي قياس‌ناپذيري آنان نيست. ايدۀ قياس‌ناپذيري بر برساخت محض امر اجتماعي وابسته است، اما حکمت متعاليه قائل به وجود حقيقتي در وراي تمام برساخت‌ها و اعتبارات است و بر اين اساس در سطح مطالعات هستي‌شناختي و کلان مي‌توان به مقايسۀ جهان‌هاي اجتماعي پرداخت. اين سطح کلان، فلسفۀ تاريخ حکمت متعاليه را به‌معناي مطالعة تاريخ به‌مثابۀ مطالعۀ تاريخ جهان انساني در کليت، ممکن مي‌نمايد. اما اين فلسفۀ تاريخ کفايت براي علم اجتماعي ندارد؛ زيرا فلسفۀ تاريخ بر اساس نحوه‌هاي مختلف تحقق انسان، جهان‌هاي گوناگوني که حتي در تقابل هم هستند را نشان مي‌دهد، و هر جهان از مسير ويژه‌اي برخوردار است.
همچنين تاريخ صدرايي از منطق قياس معکوس تبعيت نمي‌کند. درک پوزيتيويستي از نسبت آينده و گذشته بسيار متکي بر ايدۀ يکساني و ثبات جهان انساني با جهان طبيعت است. بر بنيان حرکت جوهري و ذات ناپايدار جوهر جسماني حتي طبيعت نيز اين پايداري و قراري که در رويکردهاي پوزيتيويستي قائل هستند را شايد نداشته باشد. بر اين منوال وضعيت جهان انساني و سياليت آن روشن‌تر است. جهان اجتماعي در امتداد کنش آگاهانة انسان محقق مي‌شود. کنش آگاهانه که از آن به فاعليت بالقصد تعبير مي‌شد، يک سير مکانيکي از علم و آگاهي به اراده و تحقق کنش خارجي نيست؛ بلکه در قريب به اتفاق موارد، ورود از آگاهي به شوق به کمک و همراهي طبيعت و يا خلق صورت مي‌گيرد. نيز توضيح داده شد، علم اجتماعي به‌مثابۀ علم اخلاقي دقيقاً در همين نقطه معنادار مي‌شود. انضمام نظام اخلاقي بر ارادۀ انساني در کنار حفظ خلاقيت انسان امکان‌هاي گوناگوني را براي فعليت آينده در تناسب با لحظۀ اکنون ايجاب مي‌نمايد. آينده در کليت خود يا همان چيزي که فلسفۀ تاريخ ناميديم وضعيت معيني دارد، اما آينده در مقياس جهان‌هاي اجتماعي وابسته به نسبت ارادۀ افراد با نظام اخلاقي است. به تعبيري ديگر، آيندۀ نزديک بر اساس امکان‌هاي موجود در لحظۀ اکنون رقم مي‌خورد، و هر امکاني مسير تاريخي ويژه‌اي را اقتضا خواهد کرد.
تفاوت ديگر طرح حکمت متعاليه که از آن به تاريخ قياسي تعبير کرديم در مقابل قياس معکوس ميل اين است که ميل در روند کشف گذشته و صورت‌بندي آن بنابر اصول کلي و منطقي تجربه‌گرايي، تنها بر مشاهده تأکيد دارد. در مقابل حکمت متعاليه بر عقل تکيه مي‌کند. عقل در اينجا به‌معناي صرفاً عقل ابزاري در رويکردهاي پوزيتيويستي نيست؛ بلکه اين عقل، عقل متافيزيکي و عقل عملي است. حکمت عملي با استفاده از مباني و اصولي که با استفاده از سطوح عالي عقل نظري يعني با استفاده از عقل متافيزيکي تأمين مي‌شود، سعادت و کمال انساني را شناسايي و سپس آن را به حوزۀ عمل تسري مي‌دهد. مشاهدات تاريخي در اين معنا ذيل يک عقل کلي‌ياب و متافيزيکي صورت‌بندي مي‌شوند. ازهمين‌رو علوم اجتماعي عقل بنيان با کمک حس و تجربه و همچنين با در نظر گرفتن وجوه تاريخي تحقق معنا ضمن ارائۀ شناخت موجه مورد نياز براي تدبير ‌امر اجتماعي، قدرت داوري و ارزشي نسبت به مسير حرکت جوامع را پيدا کرده و توان برخورد انتقادي با آنها را داراست.
در نهايت مي‌توان گفت روش اصلي در صورت‌بندي منطقي يک استدلال براي توضيح و تبيين امر اجتماعي، روش تاريخي است. التفات به تاريخ جريان پرسابقه‌اي در علوم اجتماعي و انساني دارد؛ از فلاسفۀ تاريخ در قرن هجدهم تا روش تاريخي ميل که تلاش کرده نحوه‌اي از توجه به تاريخ را بر بنيان مشاهده و منطق پوزيتيويستي توضيح دهد، تا رويکردهاي هرمنوتيکي امثال ديلتاي. صدرا نيز با تغيير موقعيت زمان در هستي از امري عارضي به هويتي ذاتي در انسان به‌واسطۀ حرکت جوهري در کنار عقلانيت ويژۀ مبتني‌بر منطق نسبت حقيقت و رقيقت امور، نحوۀ خاصي از تاريخ را ممکن کرد. تاريخ صدرايي تنها با مشاهده و روش تجربي ادراک نمي‌شود؛ بلکه تجربه و مشاهده ذيل اصول عقل نظري و عملي سامان مي‌يابند و بر خلاف ميل از آن به قياس تاريخمند تعبير مي‌کنيم.
نتيجه‌گيري
ميل به دنبال استقرار بنيان مشاهده و تجربه‌باوري در علم اقدام به پي‌ريزي بنايي عظيم به نام نظام منطق نمود. نظام منطق او داراي دو بخش عمده است: اول، نظام منطق علوم طبيعي که اين بخش با توجه به هيمنۀ فيزيک نيوتني بر کل نظام‌هاي دانشي استعلا دارد؛ دوم، نظام منطق علوم اخلاقي که هرچند چارچوب کلي منطق اين سنخ از علوم نيز ذيل همان نظام منطق علم است؛ اما با توجه به مختصات ويژۀ علوم اخلاقي تفاوت‌هايي نيز يافت مي‌گردد.
او معتقد بود که علوم اخلاقي و اجتماعي بايد از روش تجربي بهره گيرد، اما با توجه به محدوديت‌هايي که برخاسته از نحوۀ وجود موضوعات اين دسته از دانش‌هاست، منطق تبيين آن بايد تغييراتي بيابد. به لحاظ صوري تفاوت چنداني در صورت قياسي تبيين ايجاد نمي‌شود؛ اما به لحاظ محتوا با توجه به ماهيت خاص موضوع علوم اخلاقي تغييراتي بايد صورت بگيرد. با توجه به اهميت کبري در يک قياس منطقي و نقشي که در تبيين علمي دارد، مسئلة اصلي يافتن گزاره‌اي است که به‌عنوان کبري به مشاهدات تجربي در حوزۀ علوم اخلاقي ضميمه مي‌شود. اين محتواي ويژه اتولوژي نام دارد. يافتن آنچه اتولوژي يا شخصيت انسان اجتماعي ناميده مي‌شود، لوازم روش‌شناختي را با خود به همراه دارد؛ ازجمله مهم‌ترين تأثيرات روش‌شناختي وارد شدن نحوه‌اي از فهم تاريخ در علم اجتماعي است که با ماهيت علم اجتماعي پوزيتيويستي سازگار باشد. آن نحوه از فهم تاريخي را مطالعات تاريخي ـ تحليلي ناميديم. ميل اين رهيافت تاريخي خود را گونه‌اي فلسفۀ تاريخ مي‌داند که برخلاف بسياري از فلسفه‌هاي تاريخ پيش از خود و قرن هجدهمي؛ همچون تمام معرفت‌ها و دانش‌هاي بشري بر بنيان مشاهدۀ عميق و استقرا سامان يافته است. از سوي ديگر، اهميت منطق علوم اخلاقي در دستگاه فکري او پشتيباني منطقي از ايده‌هاي متنوع او در حوزۀ مباحث بنادين اخلاقي و ايدۀ فايده‌گرايي و همچنين ايدۀ مطرح در کتاب رساله‌اي در باب آزادي و همچنين ديگر آثار او پيرامون سياست، دولت، زن و... است.
حکمت متعاليه بر پايۀ مباني چون اصالت وجود، تشکيک وجود، حرکت جوهري و اتحاد علم و عالم و معلوم، هستي‌شناسي خاصي را بنا نهاده و در همين راستا نيز حکمت عملي به‌عنوان جزء جدايي‌ناپذير از هستي‌شناسي و امتداد آن نيز معنايي ويژه مي‌يابد. بعد از مقايسۀ حکمت عملي بر بنيان منطق صدرايي با علوم اخلاقي ميل و توضيح معناي اخلاق در اين دو دستگاه معرفتي، آنچه از اين تطبيق استنتاج مي‌شود، تناظر علم‌النفس صدرايي با شخصيت جمعي يا همان اتولوژي در دستگاه منطق علوم اخلاقي ميل است. البته اين تناظر در تمام ابعاد نيست و نمي‌خواهيم مباحث علم‌النفس فلسفي را بر قواعد عام ذهن و مطالعات روان‌شناختي تطبيق دهيم. توضيح آنکه علم‌النفس از مباحثي است که نوآوري‌هاي حکمت متعاليه را نمايان مي‌کند. تاکنون برداشت عمومي چنين بوده که علم‌النفس ناظر به انسان فرد است؛ درحالي‌که مباحث صدرايي الزاماً اين مطلب را تأييد نمي‌کند. در طرح علم‌النفس به‌عنوان نقطۀ آغاز علم اجتماعي توضيح داده شد که علم‌النفس فلسفي مقسمي براي مطالعات روان‌شناختي و اجتماعي است. با اين خوانش شروع از علم‌النفس به معناي ابتناي علم اجتماعي بر مباحث روان‌شناختي نيست. علم‌النفس اجتماعي ملازم با ايدۀ جهان‌هاي اجتماعي است. مهم‌ترين مسئله در علم‌النفس اجتماعي، حرکت جوهري و وحدت نفس در عين تکثر قوا و شئون مختلف است. نمود عيني آن در جهان اجتماعي توجه به وجه سيال و پوياي هستي اجتماعي در عين وجه ثبات امر اجتماعي است. اين پويايي و سيالي به دليل باني هستي‌شناختي حکمت متعاليه با طرح ميل در نسبت وجه ايستاشناسانه و پوياشناختي پديده‌هاي اجتماعي متفاوت است. علم‌النفس اجتماعي و نمود عيني آن، يعني جهان اجتماعي و ساختارهاي آن، در حکم حدوسط و ميانجي در تبيين اجتماعي است.
اين ميانجي در عين اينکه واجد وجه سيال است؛ اما بنا بر منطق حرکت جوهري که کثرت در وحدت است، وجه ثابت امور اجتماعي را نيز مورد توجه قرار مي‌دهد؛ بنابراين برخلاف روش قياسي معکوس يا تاريخي ميل، در اينجا قياس تاريخمند داريم. قياس به وجه ضرورت‌ها و ثبات اشاره دارد و تاريخمندي بر وجه سياليت. روش قياس تاريخمند لوازم منطقي را نيز با خود به همراه دارد. نظريۀ اتحاد علم و عالم و معلوم به‌صورت کلي بسياري از دوگانه‌هاي مطرح در علوم اجتماعي را مي‌شکند و با واسازي آنها مبتني‌بر هستي‌شناسي خود بازسازي عميق مي‌کند. در نزاع ميان تفهم و تبيين، اين روش در عين توجه به معنا و وجه تاريخي معاني، از روش تاريخي سخن مي‌گويد، اما به دليل همان توصيفات تاريخ در اينجا امري منفرد و تکينه نيست؛ بلکه ضمن توجه به وجه منفرد امور اين وضعيت را بايد وجه عام جمع مي‌نمايد که ذيل نسبت حقيقت و رقيقت موجه مي‌شود.