معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
برخلاف اين پنداشته‌هاي قالبي که علم اجتماعي امروزي کاملاً بريده از فضاي فلسفه و متافيزيک است و گرايش به آن را با برچسب غيرعلمي بودن طرد مي‌کند، اين علم مبتني بر بنيان‌هاي معرفتي و نظري ويژه‌اي است که به رويکرد‌ها، نظريه‌ها، حوزه‌ها و روش‌هاي آن رنگ بخشيده و آن را از علم اجتماعي و مباني آن در رويکرد اسلامي متمايز ساخته است. اين بدان علت است که نظريه‌هاي علمي و از جمله نظريه‌هاي اجتماعي بر برخي مبادي بنا مي‌شود که از آنها به «اصول موضوعه/ متعارفه» ياد مي‌شود. اين اصول موضوعه - و به تعبيرِ نئوکانتي، پيش‌فرض‌ها-با ورودشان به علم (پارسانيا، 1376) به محتواي دانش، روش کسب معرفت در آن و تحليل پديده‌ها توسط آنان رنگ و جهت خاص مي‌بخشند. افزون بر آن، اين جهت‌پذيري محتوايي، روشي و تحليلي در مواضعي كه دربارۀ پديده‌ها اتخاذ مي‌کنند، خود را به روشني نشان مي‌دهد.
به‌هرروي، مهم‌ترين اصول موضوعه‌اي که در دانش‌هاي گوناگون نقش محوري دارند، اصولي هستند که گفت‌وگو درباره چيستي و هستي آنها در حوزه دانش فلسفي است و ‌شناسايي اين اصول و بحث و نظر درباره درستي يا نادرستي آنها يک رشته مسائل و مباحثي را توليد مي‌کند که از سنخ مسائل مربوط به علومي که از آنها استفاده مي‌کنند، به شمار نمي‌آيند، بلکه از سنخ مسائل فلسفي‌اند (همان). 
از سوي ديگر گاه در علم، افزون بر مسائل خرد، مشکلات کلاني پديد مي‌آيد که از ساختار معرفتي علم ناشي شده و حل آنها جز با دگرگوني در نظام معرفتي و تبديل اصول موضوعه آن، امکان‌پذير نيست. بدين‌روي حل آنها از عهده علمي که خود گرفتار بحران است، برنمي‌آيد؛ زيرا علمي توانايي حل اين بحران را دارد که منطق و شيوه‌اي فراتر از منطق خاص آن علم را داشته باشد. اين علم همان «فلسفه علم» است که در آن مباني و مسائل ماواري طبيعي (متافيزيکي) علم به بحث و گفت‌وگو گذارده مي‌شود (همان).
تأثير ماواري طبيعت و فلسفه در علوم انساني به‌طور عام و در جامعه‌شناسي به‌طور خاص بدان ميزان است که مي‌توان پيدايش و تحول نظرية جامعه‌شناختي را در حاشية ظهور ديدگاه فلسفي مربوط به آن تبيين کرد. تغييرات هر نظريه را مي‌توان تابعي از تغييرات يک انديشة فلسفي دانست. براي نمونه، جامعه‌شناسي اثبات‌گرايانه (پوزيتيويستي) و نظريه‌هاي مربوط به آن در حاشية جريان اثبات‌گرايي معرفت از قرن نوزدهم شکل گرفته و هماهنگ با آن پيش رفته است (پارسانيا، 1384، ص 337-339).
يکي از محوري‌ترين مباني معرفتي که همه الگوواره‌هاي علوم اجتماعي از آن متأثرند، موضوع چيستي انسان و چگونگي ارتباط او با واقعيت و نيروهاي اجتمـاعي است. اين بدان معناست که انسان‌شناسي از جمله عناصر اصلي هر الگوواره‌اي شمرده مي‌شود كه مبناي‌ شناسايي و تميز دادن آن از الگوواره‌هاي رقيب است (نيومن، 1389، ص 167-220). ازاين‌رو ديدگاه‌هاي يک دانشمند علوم انساني با مباني انسان‌شناختي او پيوندي تنگاتنگ دارد. اين پيوند به اندازه‌اي است که تغيير در اين مباني موجب دگرگوني در جهت‌گيري علمي انديشمند خواهد شد.
در دانش جامعه‌شناسي نيز موضع‌گيري درباره مباني و تعريف مفاهيم، ارائه نظريه‌هاي شناخت جامعه، رهيافت‌ها در حوزه‌هاي گوناگون اجتماعي و راهکارهاي حل مسائل اجتماعي متأثر از ديدگاه‌هاي جامعه‌شناس درباره انسان است؛ زيرا هرگونه تبيين درست از مسائل و آسيب‌هاي اجتماعي و عوامل آنها بدون شناخت دقيق و درست انسان با دشواري روبه‌روست. 
از سوي ديگر پذيرش يک ديدگاه خاص درباره انسان، به پژوهشگران علوم اجتماعي در فهم کامل پديده‌هاي اجتماعي کمک خواهد کرد؛ مثلاً، اعتقاد به دين‌گرايي فطري و ميل به پرستش در انسان، در تبيين گرايش انسان‌ها به دين مؤثر است و به جامعه‌شناس اين توانايي را مي‌دهد که در مقابل تحليل‌هاي مادي برخي از جامعه‌شناسان، تفسير و تحليل جديدي از دين‌گرايي ارائه دهد (کافي، 1401ش، ص 15).
در فلسفه‌هاي رايج علم با محوريت سه الگوواره اثباتي، تفسيري و انتقادي، بر اين نکته تأکيد مي‌شود که هر علم و نظريه علمي يک دسته مفروضات و پيش‌فرض‌هاي هستي‌شناختي، انسان‌شناختي، معرفت‌شناختي و روش‌شناختي بنيادين دارد (نيومن، 1389، ص 167). الگوواره‌هاي غالب در علوم انساني با ارائه تصويري ويژه از انسان، الگوهاي خاصي از انسان ارائه مي‌دهند که مبتني بر انگاره‌هاي ماديگرايانه و عرفي‌گرايانه (سکولاريستي) است. هرکدام با طرحي خاص درخصوص ماهيت انسان و واقعيت و معرفت‌شناسي خاص خود، روش‌شناسي‌هاي متفاوتي را در حوزة پژوهش‌هاي علوم انساني ارائه مي‌دهند. 
بنابراين، نظر به اينکه توجه به مبادي معرفتي و تأثير آن در حوزه‌ها، نظريه‌ها و روش‌ها در فلسفه علم اغلب در قالب مطالعه الگوواره‌اي صورت مي‌گيرد، اين نوشتار نيز مي‌کوشد تا تأثير مباني انسان‌شناختي بر رويکردهاي علم اجتماعي امروزي، بر اساس همان قالب بررسي گردد. 
سؤال اصلي در اين پژوهش عبارت از چيستي مباني انسان‌شناسي علم اجتماعي اثباتي و دلالت‌هاي اجتماعي آن است.
پيشينه
درخصوص پيشينۀ اين موضوع مي‌توان به اين آثار اشاره کرد:
- کتاب انسان؛ کنش‌شناسي پوزيتيويستي به‌مثابه مباني انسان‌شناختي آگوست کنت و اميل دورکيم (1395)، اثر سيدحميدرضا حسني و هادي موسوي؛
- کتاب انسان‌شناسي اجتماعي (1401)، اثر مجيد کافي؛ 
- مقاله «تحليل مباني انسان‌شناسي پارادايم‌هاي جامعه‌شناختي سازمان و مديريت از منظر انديشه‌هاي علامه طباطبائي» (1395)، اثر اسدالله گنجعلي و احسان رحيمي؛
- مقاله «بررسي رابطة انسان‌شناسي و روش‌شناسي در پارادايم‌هاي اثبات‌گرايي و رئاليسم انتقادي» (1391)، اثر علي فتوتيان و حسن عبدي.
اما آنچه اين اثر را از آثار پيشين متمايز مي‌سازد، افزون بر بيان مباني انسان‌شناختي علم اجتماعي اثباتي، تمرکز بر تبيين دلالت‌هاي اجتماعي مباني انسان‌شناسي الگوواره اثباتي در علم اجتماعي امروزي است. اين اثر با اذعان به اين نکته که در عرصه علوم انساني مباني ماوراي طبيعي در جهت‌گيري آن تأثير غير قابل انکاري دارد، به بررسي مباني انسان‌شناختي الگوواره اثباتي و تأثير آن بر تحليل پديده‌هاي اجتماعي پرداخته است.
روش تحقيق
بررسي فرايند موضوع در اين پژوهش بر اساس روش‌ «تحليل محتوا» و شيوة «تحليلي‌ـ منطقي» صورت گرفته است؛ يعني کشف مبادي و دلالت‌هاي اجتماعي آن با استفاده از اين دو شيوه دنبال شده است. روش «تحليل محتوا» امکان کشف وجوه مبادي معرفتي و انديشه‌‎هاي اجتماعي در علم اجتماعي امروزي را فراهم مي‌سازد و روش «تحليلي‌ـ منطقي» ارتباط اين مبادي با ملزومات اجتماعي آن را مشخص مي‌کند.
1. بررسي مفاهيم
چون تحديد معنايي مفاهيم کليدي پيش‌شرط ورود به مباحث نظري است، لازم است ارکان مفهومي بحث (مانند مباني، انسان‌شناسي، مباني انسان‌شناسي، الگوواره و علم اجتماعي اثباتي) به منظور تحليل هرچه بهتر موضوع، تبيين شود.
1-1. مباني
مفهوم «مباني» در ادبيات علوم اجتماعي با قدري ابهام معنايي همراه است؛ زيرا اين مفهوم در برخي کاربردها، ارتباطي با معناي متبادر از ظاهر اين واژه ندارد. کاربرد اين کلمه در معناي «مفاهيم اساسي» از جملة اين موارد است؛ مثلاً، بيشتر آثاري که با عنوان «مباني جامعه‌شناسي» انتشار يافته‌، از اين سنخ‌اند. در اين نوشتار مراد از «مباني» آن دسته از گزاره‌هايي است که پاية اثبات مسائل و نظريه‌هاي علم ديگر را شکل مي‌دهند. 
به‌ بيان ‌ديگر، در هر علمي با دو دسته پيش‌فرض مواجهيم: برخي بديهي‌اند و برخي نظري که در علوم ديگر اثبات مي‌شوند. پيش‌فرض‌هاي نوع دوم را «مباني» مي‌نامند (گروهي از نويسندگان، 1390، ص 165). 
ازاين‌رو منظور از «مباني انسان‌شناختي» در اين نوشتار، گزاره‌هاي بنيادين دربارة انسان ‌است که بر علم اجتماعي تأثير مي‌گذارد و درواقع مسائل علم اجتماعي و نظريه‌هاي ناظر به کنش‌هاي اجتماعي بر پاية آنها سازمان مي‌يابد.
2-1. انسان‌شناسي
مفهوم «انسان‌شناسي» در شمار مفهوم‌هايي است که در علوم گوناگون، تلقي‌هاي متفاوتي از آن وجود دارد. اين لفظ در علوم اجتمـاعي معـادل مفهوم «آنتروپولـوژي» بـه‌کـار رفتـه کـه تا پيش از اين «مردم‌شناسي» ناميـده مي‌شـد (فکوهي، 1391، ص 19). «آنتروپولوژي» از دو واژه يوناني «آنتروپوس» به معناي «انسان» و «لوگـوس» بـه معنـاي «شـناخت» شـکل گرفتـه اسـت. گفته مي‌شود: اين واژه براي اولين بار توسط ارسطو به کار گرفته شد و منظور او علمي بود که در جهت شناخت انسان تلاش مي‌کند (فربد، 1372، ص 3).
بنابراين در انسان‌شناسي، شناخت انسان به طور کلي مورد توجه قرار گرفته و چون انسان موجودي پيچيده و داراي ابعاد وجودي گوناگون است که بررسي همه آنها در يک شاخه علمي ناممکن به نظر مي‌رسد، هر شاخه‌اي از معرفت که به گونه‌اي بعدي از ابعاد وجودي انسان را بررسي کند، ذيل عنوان «انسان‌شناسي» قرار مي‌گيرد. ازاين‌رو، عنوان عام «انسان‌شناسي» شامل همه شاخه‌هاي علمي خواهد بود که به بررسي و شناخت و تحليل بعد يا ساحتي از ابعاد يا ساحت‌هاي وجودي انسان يا گروه و قشر خاصي از انسان‌ها مي‌پردازد (رجبي، 1390، ص 16). 
بااين‌همه، منظور از «انسان‌شناسي» در اين نوشتار، انسان‌شناسي مطلق نيست، بلکه منظور نوع خاصي از انسان‌شناسي‌هاي مضاف است که از آن به «انسان‌شناسي علم اجتماعي اثباتي» ياد مي‌شود. اين بدان معناست که کوشش اين نوشتار بررسي مباني انسان‌شناختي علم اجتماعي اثباتي و دلالت‌هاي آن در تبيين و تفسير پديده‌هاي اجتماعي است. 
اهميت موضوع انسان‌شناسي در تحليل کنش‌هاي اجتماعي به ميزاني است که گفته مي‌شود: علـوم انسـاني بـه يـك واقعيت بازمي‌گردد و آن نوع انسان است که اين علوم آن را توصـيف، روايـت و داوري مي‌کنـد و مفـاهيم و نظريات مربوط بـه او را تـدوين مي‌نمايد (ديلتاي، 1389، ص 160). ازاين‎رو همه نظام‌هاي فکري و فلسـفي در طـول تـاريخ، به موضوع انسـان و ‌شناسايي او توجه داده‌اند.
گفتني است که انسان در هريک از اين مکاتـب بـا ديگـري تفـاوت اساسـي دارد. بدين‌روي وقتي شناخت انسان بر اساس ايـن ديـدگاهها متفـاوت باشد، دانش‌هايي نيز که بر اين‌گونه شناخت‌هاي متفاوت بنا مي‌شوند، با هم تفاوت خواهند داشت. ازاين‌رو پيش از هر‌گونه بحث و نظر درباره يکي از دانش‌هاي انسـاني، بايـد ديدگاه هر مکتب درباره انسان را استخراج کرد تا بستري براي گفت‌وگو و طرح مسائل فراهم آيد. 
3-1. مباني انسان‌شناختي
با توجه به تعريف‌هاي پيش‌گفته از دو مفهوم «مباني» و «انسان‌شناسي»، در اينجا مي‌توان مفهوم «مباني انسان‌شناسي» را به گزاره‌هاي انسان‌شناختي تعريف کرد که پاية اثبات مسائل و نظريه‌هاي علم ديگر قرار مي‌گيرند. در اين نوشتار منظور از «مباني انسان‌شناختي» شامل گزاره‌هايي انسان‌شناسانه است که شالوده اثبات مسائل و نظريه‌هاي علم اجتماعي اثباتي را فراهم مي‌آورند. 
يکي از موضوعاتي که در فلسفه علم اجتماعي از آن بحث مي‌شود، بررسي پيش‌فرض‌هاي انسان‌شناختي حاکم بر آن علم است. اين بدان معناست که دانشِ نظريه‌پردازان در هر علمي بر اساس دسته‌اي از پيش‌فرض‌ها درباره انسان بنا نهاده شده است که در فلسفه علم با عنوان «الگوواره‌هاي علمي» به آن توجه مي‌شود. براي مثال، شمار زيادي از فيلسوفان علوم انساني بر اين نکته تأکيد دارند که انسان از آن نظر که دست به کنش مي‌زند، موضوع علوم انساني قرار مي‌گيرد. در حقيقت مجموعه معرفت‌هايي که با عنوان «علوم انساني- اجتماعي» ناميده مي‌شوند، در مقام شناخت، تحليل و فهم کنش‌هاي انسان و نيز شناخت ماهيت، آثار و مقاصد پشت‌ پرده اين کنش‌ها هستند. حال اگر در بررسي، فهم و تحليل کنش انساني، تنها ابعاد مادي انسان مد نظر قرار گيرد، نتايجي که حاصل مي‌شود کاملاً متفاوت خواهد بود، با شرايطي که فهم کنش انساني را افزون بر عوامل معرفتي، اثرپذير از عوامل غير معرفتي نيز بدانيم؛ مثلاً، تأثير گناه بر شکل‌گيري برخي کنش‎هاي انساني از منظر اسلام، در شمار عوامل غير معرفتي بر شکل‌دهي به کنش انساني تأثيرگذار است. 
4-1. الگوواره
«الگوواره» (پارادايم) را گاه به معناي يک جهان‌بيني و نظريه‌ کلي درباره قلمروي از هستي تعريف مي‌کنند که انديشمند با توجه به آن نظريه، به بررسي جزئيات درون آن قلمرو مي‌پردازد (زرشناس، 1383، ص 77). از اين منظر، الگوواره تصويري بنيادي از موضوع بررسي يک علم است. الگوواره تعيين مي‌کند که در يک علم چه چيزي را، چگونه، با چه پرسش‌هايي بايد بررسي کرد و در تفسير پاسخ‌هاي به‌دست آمده چه قواعدي را بايد رعايت نمود.
الگوواره گسترده‌ترين وجه توافق در چارچوب يک علم است و در جهت تفکيک يک اجتماع علمي از اجتماع ديگر عمل کرده، سرمشق‌ها، نظريه‌ها، روش‌ها و ابزارهاي موجود در يک علم را دسته‌بندي، تعريف و مرتبط مي‌کند (ريتزر، 1384، ص 632). يکي از مهم‌ترين کارکردهاي الگوواره، چگونگي ادراک هستي و به دست دادن درکي معتبر از آن با به‌کارگيري روش‌شناسي معتبر است. ازاين‌رو با توجه به الگوواره محور بودن علوم، الگوواره‌ها بخشي ضروري در فعاليت علمي به شمار مي‌روند، به گونه‌اي که بي‌وجود آنها علمي شکل نمي‌گيرد (حسني و موسوي، 1392).
ازاين‌رو تمام نظريه‌پردازان اجتماعي بر اساس پيش‌فرض‌هاي فرانظري که در کارشان منعکس است، درون يکي از الگوواره‌ها قرار مي‌گيرند. اين الگوواره‌ها اگر به صورت مجموعي نگريسته شود نقشه‌اي را براي بحث و مذاکره درباره حوزه نظريه اجتماعي فراهم مي‌آورند (بوريل و مورگان، 1386، ص 41).
يکي از عناصر مهم الگوواره‌اي که نظريه‌ها بر پايه آن ساخته مي‌شوند، شناخت هويت انسان است. اهميت اين عنصر از اين نظر است که هر الگوواره علوم انساني با رفتار و کنش انسان و سازماندهي شناخت و برنامه‌ريزي براي آن مرتبط است، جداي از اينکه ديگر ويژگي‌هاي انساني مانند چيستي قواي انساني و درجه‌بندي قوا، جايگاه هر دسته از قوا و اموري از اين دست در اجزاي گوناگون يک الگوواره، نقش تعيين‌کننده‌اي دارند (همان). 
اين بدان معناست که نظريه صرفاً در چارچوب مباني هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي ويژه‌اي امکان تحقق دارد. به بيان ديگر هيچ نظريه‌اي را نمي‌توان بي‌توجه به مباني و چارچوب فلسفي و شيوه‌هاي کشف آن ارائه داد؛ زيرا از يک‌سو، هر دانشي نيازمند تعريف موضوع است و اين فرايند به آگاهي پژوهشگر از رويکردهاي هستي‌شناختي بستگي کامل دارد. از سوي ديگر، هستي‌شناسي موضوع، تعيين‌کننده روش‌هايي است که مي‌توان به‌واسطه آن به مطالعه موضوع پرداخت.
درک الگوواره‌اي از انسان زمينه درک علمي از او را فراهم مي‌سازد؛ زيرا هرگونه شناخت علمي از انسان نيازمند برخورداري از يک الگوواره معيّني است. انسان به‌مثابه يک واقعيت اجتماعي، زماني قابل درک تجربي براي کالبدشکافي دروني آن است که معرفت فلسفي بتواند به سطح الگوواره نازل، معرفت الگوواره‌اي از انسان ارائه دهد. معرفت الگوواره‌اي نيز براي ورود به واقعيت انسان بايد به سطح معرفت علمي نازل شود تا بر اساس علم بتواند مدل رفتاري انسان را عرضه کند (ايمان، 1390، ص 80).
در شمار الگوواره‌هاي غالب در علوم اجتماعي بين انديشمندان اتفاق نظري وجود ندارد. اما برخي انديشمندان از چهار الگوواره فکري در علوم اجتماعي ياد مي‌کنند که عبارت‌ند از: الگوواره اثباتي، تفسيري، انتقادي و پسانوگرا (پست‌مدرن). البته الگوواره پسانوگرا به اين‌ علت که در ساحت علوم اجتماعي پذيرشي عام نداشته و در اين حوزه نقش فعال ندارد، چندان مد نظر قرار نمي‌گيرد (ايمان، 1391، ص 52).
اين نوشتار نيز مي‌کوشد به تحليل مباني انسان‌شناختي علم اجتماعي اثباتي- که ذيل الگوواره اثباتي جاي مي‌گيرد- و دلالت‌هاي اجتماعي آن، بپردازد.
5-1. علم اجتماعي اثباتي
اثبات‌گرايي نشئت گرفته از مکتب فکري آگوست کنت است. وي در کتاب شش جلدي دوره فلسفه اثبات‌گرا به تبيين اصول اثبات‌گرايي مي‌پردازد. بعدها جان استوارت ميل و دورکيم نيز به اصلاح و نظم‌بخشي به اين اصول همت گماشتند (نيومن، 1389، ص 169). ادعاي اين الگوواره آن است که علوم اجتماعي همانند علوم طبيعي در تبيين پديده‌ها، بايد از روش يکساني استفاده کند. از اين ديدگاه تفاوت‌هاي مشهود بين علوم طبيعي و اجتماعي در عدم بلوغ يا نوپايي علوم اجتماعي و همچنين موضوع مورد مطالعه آنهاست. در نهايت نيز همه علوم، حتي علوم اجتماعي به شکل پيشرفته‌ترين علم (يعني فيزيک) درخواهند آمد (همان، ص170). 
در الگوي اثباتي، اعتقاد بر آن است که داده‌هاي حسي تنها ريشه‌هاي دانش هستند. پس مفـاهيم متـافيزيكي را بايد از جميع نظريه‌هاي علمي زدود؛ زيرا اينها جايي در تجربه حسي ندارند (گلشني، 1377، ص 83-86). اثبات‌گرايان معتقدند: تنها يک منطق علمي وجود دارد و آن هم منطق علوم طبيعي است. بنابراين تفاوت علوم طبيعي از علوم انساني به جواني علوم انساني و موضوعات آن مربوط مي‌شود (بليکي، 1391، ص 31).
2. مباني انسان‌شناختي علم اجتماعي اثباتي
1-2. تقليل انسان به بعد مادي
يکي از مسائلي که در فلسفه علوم انساني بدان توجه مي‌شود، بحث درباره ماهيت انسان و ساحت‌هاي وجودي اوست. اين مسئله در جهت‌گيري علم و تعين‌بخشي به آن از اهميت زيادي برخوردار است. برخي انديشمندان انسان را موجودي تک‌ساحتي و منحصر در حيات مادي تعريف کرده‌اند و برخي ديگر براي انسان، دو ساحت مادي و معنوي قايلند.
کنت جامعه‌شناسي را بر انسان‌شناسي نويني بنا نهاد؛ انسان‌شناسي که از درون آن علم فيزيک اجتماعي پديد آيد. وي وجود هر‌گونه نفس مجرد و جداي از بدن را نفي مي‌کرد و به دوگانگي نفس و بدن قايل نبود. وي ضمن ارائه تحليلي مادي از کنش‌هاي انساني، کارکردهايي را که ديگر انديشمندان به نفس انساني نسبت مي‌دهند، به‌کارکردهاي گوناگون مغز نسبت مي‌دهد. از نظر او مغز در عين يکپارچگي، کارکردهاي بسيار متفاوتي دارد که توجيه‌گر گوناگوني افعال منتسب به انسان است. ازاين‌رو نيازي به فرض نفس يا روحي جداي از بدن نيست. وي کارکردهاي ذهني و نفساني را به مغز نسبت مي‌دهد. اما براي اشاره به عمليات ترکيبي بيان‌شده در نظرات جديد از واژه «روح» استفاده مي‌کند (حسني و موسوي، 1392).
اما در نظرگاه دورکيم، انسان موجودي دوساحتي است. وي در مقايسه بين انسان و حيوان، حيوان را صرفاً داراي جنبه زيستي و بدني دانسته، اما درباره انسان معتقد است: افزون بر جنبه زيستي که حيثيتي فردي است، از حيثيت ديگري نيز برخوردار است؛ زيرا انسان از يک‌سو داراي بدن، ميل و اشتهاست و از سوي ديگر، شخصيتي اجتماعي دارد. 
ازاين‌رو، از ديدگاه دورکيم، انسان هويتي دوگانه داشته و از دو هستي کاملاً نامتجانس (يعني جسم و روح) تشکيل شده است. اين دو هستي، نه‌تنها با هم متفاوت‌اند، بلکه تا حد زيادي از هم مستقل هستند: يک حيث مربوط است به بدن و امور فيزيکي و حيث ديگر بخشي است که امور اجتماعي، اخلاقي و ديني در آن حضور دارند (کافي، 1401ش، ص 54). دورکيم کوشيد است تا نظريه اجتماعي خود را بر همين ساحت اجتماعي بنا نهد. به همين علت وي هنجارها و اخلاقيات موجود در جوامع را بر اين مبنا تفسير مي‌کند.
قابل ذکر است که هرچند دورکيم انسان را موجودي دوساحتي مي‌داند، اما ظاهر امر اين است که اين انديشه با آنچه در ادبيات فلسفي و ديني «روح مجرد» ناميده مي‌شود، تفاوت دارد. منظور دورکيم از ساحت غير جسماني انسان، نوعي از آگاهي است که از جامعه و قواعد آن در انسان ايجاد مي‌شود که گاه از آن با عنوان «روح جمعي» ياد مي‌شود.
از نظر او، هويت انسان متأثر از دو نوع آگاهي است: يکي از جنبه زيستي (بيولوژيک) انسان برمي‌خيزد و ديگري از بيرون و اجتماع بر او وارد مي‌شود. از ديدگاه دورکيم، ادراکات تعيين‌کننده هويت فردي انسان آن نوع ادراکاتي است که از تمايلات حسي انسان برمي‌خيزند. اين تمايلات حسي اموري هستند که ريشه در اعضاي (ارگانيزم) بدني دارند. در مقابل ادراکات حسي، انسان ادراک اخلاقي و تفکر غير حسي نيز دارد که غايت آن شخصي نيست، بلکه ناشي از اجتماع و گروه است. ادرکاتي که از اعضاي بدني انسان برخاسته،‌ ادراکاتي هستند متعلق به شخص انسان؛ اما ادراکاتي که از سنخ تفکر مفهومي و اخلاقي هستند منشأ خارجي دارند (حسني و موسوي، 1395، ص 93). بنابراين از منظر دورکيم نيز همچون کنت، انسان فاقد روح است و آنچه در او ايجاد مي‌شود دو پارة هويتي است که متاثر از دو نوع آگاهي و ادراک انساني است.
نگرش تک‌بعدي به انسان به‌مثابه مبناي فکري، دلالت‌هاي اجتماعي بسياري به دنبال خواهد داشت. از يک‌سو، نفي روح و انحصار هستي انسان به سطح مادي، به معناي نفي رابطه بين کنش‌هاي اجتماعي انسان و دستيابي به کمالات وجودي انسان و فروکاستن کنش انساني به واکنش‌هاي الکتروشيميايي صرف خواهد بود. از سوي ديگر نفي رابطه بين کنش و کمال، بدين‌معناست که انسان هيچ نيازي به هنجارهاي ديني براي نظم‌بخشي به روابط اجتماعي ندارد؛ زيرا وقتي قرار نيست انسان به کمالي فراتر از پيشرفت‌هاي مادي برسد، طبعاً به قوانين لاهوتي ويژه براي دستيابي به کمالات غيرمادي نيازي نخواهد بود. 
در اين ايستار، قوانين خرد خودبنياد بشر خودبسندگي کافي براي پيشبرد اهداف زندگي اجتماعي بشر را دارد. افزون بر آن، بر اين مبنا، همه پديده‌هاي انساني، تحليل و تبيين‌هاي صرفاً مادي يافته و تحقيقات انساني در همه عرصه‌ها به سوي ابعاد مادي سوگيري مي‌کنند. روشن است که سوگيري تبيين‌هاي اجتماعي به معناي شکل‌گيري علم اجتماعي فاقد جامعيت است که به علت نقصان در تحليل پديده‌ها، نمي‌توان بر نتايج آن تکيه کرد. اين بدان معناست که اين انديشه در تحليل نقش و تأثير عوامل مافوق مادي در سرنوشت انسان و پديده‌هاي اجتماعي، ناتوان است. به بيان ديگر سوگيري در تبيين، به معناي انکار فطرت و محروم کردن پژوهشگران علوم اجتماعي از فهم بهتر و کامل‌تر پديده‌هاي اجتماعي است. 
از سوي ديگر لازمه تلقي تک‌ساحتي از انسان و نفي فطرت، محروم کردن بشر از عقلانيت ديني و قدسي و انحصار آن در عقلانيت ابزاري است. طبيعي است تحليل‌هاي اجتماعي که صرفاً مبتني بر خرد خودبنياد باشد، تحليل‌هايي تک‌بعدي و مادي صرف خواهد بود. تحليل‌هاي تک‌بعدي اگر بخواهد در حوزه سياست‌گزاري و برنامه‌ريزي اجتماعي به‌کار گرفته شود، صرفاً نيازهاي مادي را در نظر گرفته، براي آنها برنامه‌ريزي خواهد کرد. اين به معناي غفلت از ابعاد و نيازهاي معنوي انسان است؛ ابعادي که مي‌تواند بسترساز سعادت اين‌جهاني و آن‌جهاني انسان باشد.
2-2. انسان؛ حيواني خودخواه و منفعت‌طلب
از منظر فلسفي، ماهيت انسان عبارت است از: آن دسته از خصوصياتي که انسان‌ها، نه به واسطه تعيّنات خاص اجتماعي و تاريخي واجد آن هستند، بلکه آن خصوصياتي که به دليل ساختار و هويت وجودي خويش از آن برخوردارند (کافي، 1401ش، ص 8). بر اين ‌اساس وقتي گفته مي‌شود که انسان موجودي پرستشگر است، مقصود آن است که ساختار وجودي همه انسان‌ها به گونه‌اي است که به سوي پرستش گرايش دارند. اين گرايش چيزي فراتر از همه تعيناتي است که ممکن است انسان از حيث فکري، فرهنگي، اجتماعي پذيرفته باشد.
انديشه اثباتگرا در پاسخ به چيستي انسان، بر اين باور است که انسان‌ها هستي‌هايي خودشيفته، خودخواه، لذت‌طلب و البته صاحب انديشه و خرد هستند (نيومن، 1389، ص 173). باور بر اين است که انسان چيزي جز حيوان منفعت‌طلب نيست. او ذاتاً سودجوست و هيچ چيزي نمي‌تواند مانع سودجويي او شود، مگر سودجويي ديگران و قدرتي برتر از آنان (راسل، 1373، ص 1058-1061). به بيان ديگر، اين رويکرد انسان را آميزه‌اي از خودخواهي و خردگرايي مي‌داند.
در اين انديشه با تکيه بر ابعاد مادي انسان و غفلت از ابعاد معنوي، ماهيت انسان تعريف مي‌شود. غفلت از فطرت انسان و نقش آن در جهت‌دهي به صفات، روحيات و کنش انسان، تصوير انسان را تا افق يک حيوان منفت‌طلب، فروکاسته و کنش او را متأثر از ابعاد حيواني انسان مي‌پندارد. اين انديشه به نوعي تربيت‌پذيري انسان از طريق شکوفا‌سازي ابعاد معنوي را انکار کرده و در فرايند مهار اجتماعي انسان، نقشي براي آموزه‌هاي ديني و اخلاقي قايل نيست و در نظارت اجتماعي صرفاً بر نيروي برتر و سودجويي ديگران تأکيد مي‌کند. 
3-2. غريزه؛ منشا صدور کنش در انسان
يکي از پرسش‌هايي که درباره صدور کنش انساني قابل طرح است، منشأ صدور کنش است؛ يعني چه چيزي زمينه‌ساز انگيزش براي صدور کنش انساني است؟ باور کنت در پاسخ به اين پرسش مبتني بر نوعي دوگانگي در وجود انساني است: دوگانگي اخلاقي و عقلاني بودن در غرايز انسان، يا دوگانگي قلب و عقل در انسان. مراد او از «قلب» بخشي از مغز است که عهده‌دار امور انفعالي است؛ اموري که موجب تحريک فرد به سوي انجام فعل مي‌شود (حسني و موسوي، 1392). از نظر کنت، غرايز انفعالي طبيعت انسان زمينه‌سازِ انگيزش براي کنش انساني است. ازاين‌رو وي سهمي براي عقل و کارکردهاي عقلاني در تحقق مقدمات کنش قايل نبود. 
بنابراين، چون کنت محوريت کنش انساني را غرايز (ابعاد زيستي انسان) مي‌دانست، ريشه اخلاق را در غرايز انفعالي جست‌وجو مي‌کرد و «اخلاقي بودن» از نظر او به معناي اجتماعي بودن است. بدين‌روي از نظر کنت، اصل اخلاق در انسان، غرايز اجتماعي اوست. وي با فروکاستن علل کنش انساني به عملکردهاي مغز، به نوعي روح را منکر مي‌شود. بي‌اعتقادي کنت به روح انساني، مسير وي براي شناخت انسان به سوي شناخت ساختار بدني و علاقه به دانش زيست‌شناسي را جهت مي‌دهد.
درخصوص کارکرد عقلاني، کنت بر اين باور است که منبع اصلي فعاليت‌هاي عقلاني انعکاس داده‌هاي قلب بر عقل يا ذهن است. ازاين‌رو در دستگاه انسان‌شناختي کنت، عقل از هيچ جايگاه‌شناختي برخوردار نيست و صرفاً ابزارهاي لازم براي برآورده شدن برخي اميال انفعالي را فراهم مي‌کند. از نظر او تنها کارکردي که برخي متافيزيک‌دان‌ها به عقل نسبت مي‌دهند اراده است که آن هم متعلق به بخش انفعالي مغز است؛ زيرا اراده آخرين حالت ميل است. اراده حقيقي که فعل ما را معيّن مي‌کند هرگز از عقل صادر نشده و محصول غرايز انفعالي است (همان). بي‌شک اين نگرشِ فروکاهنده به جايگاه عقل در نظام شناختاري انسان، به معناي نفي و انکار جايگاه هويت‌بخش عقل در مجموعه علوم انساني است.
دورکيم نيز هرچند از مفهوم «غريزه» در تحليل منشأ کنش انساني استفاده نمي‌کند، اما آنچه او مي‌گويد نيز به نوعي پذيرش سخن کنت است؛ زيرا از ديدگاه دورکيم، ادراکاتِ تعيين‌کننده هويت انساني دو دسته‌اند: ادراکات فردي و ادراکات اجتماعي. «ادراکات فردي» ادراکاتي است که از تمايلات حسي انسان برانگيخته مي‌شود. ازاين‌رو توجه به اين‌گونه ادراکات و برآورده کردن آنها به معناي توجه به «خود» و برآوردن نيازهاي شخصي است؛ يعني از اجزاي بدني انسان برمي‌خيزند. در مقابل ادراکات حسي، انسان ادراک اخلاقي و تفکر غير حسي نيز دارد که غايت آن شخصي نيست، بلکه اجتماع است. ادراکاتي که از سنخ تفکر مفهومي و اخلاقي هستند منشأ خارجي دارند. 
از نظر او، گرچه مفاهيم اموري هستند که هويتي اجتماعي دارند، اما جايگاهي خارج از اذهان افراد جامعه ندارند، بلکه در درون افراد شکل مي‌گيرند. بنابراين، اين افراد هستند که با اين مفاهيم فکر مي‌کنند و بدين‌واسطه ويژگي‌هاي شخصي آنها در اين مفاهيم نمودار مي‌شود (حسني و موسوي، 1395، ص 93).
به‌هرروي، دورکيم نيز همچون کنت به نوعي، غرايز انفعالي معطوف به اجتماع را تأثيرگذار در کنش دانسته و معتقد است: زيست اخلاقي انسان در کش و قوس پيوسته ميان ادراکات فردي و اجتماعي شکل مي‌گيرد. وي نيز بر اين باور است: زماني که انسان اجتماعي باشد علي‌رغم وجود تمايلات شخصي، علاقه‌مند چيره کردن تمايلات اجتماعي بر فردي است. ازاين‌رو او نيز همچون کنت، ريشه اخلاق را در غرايز انفعالي انسان دانسته، «اخلاقي بودن» از نظر او به معناي «اجتماعي بودن» است.
از اين منظر، آنچه در کنش‌هاي اجتماعي ايجاد انگيزه مي‌کند، صرفاً غرايز اجتماعي و مادي است. بر اين ‌اساس عوامل معنوي و غيرمادي در انگيزه‌مند کردن انسان براي توليد کنش اجتماعي هيچ سهمي ندارند. از سوي ديگر، پيامد اين انديشه انکار نقش‌پذيري عوامل معنوي در تحليل کنش‌هاي اجتماعي و طبيعي است؛ زيرا وقتي صرفاً غرايز انساني منشأ کنش و واکنش‌هاي اجتماعي فرض شود، ديگر جايي براي عوامل معنوي و غير مادي در تحليل اين‌گونه پديده‌ها باقي نمي‌ماند. از اين منظر، ديگر اموري همچون باورها، ارزش‌ها، هنجارها وگناهان نقشي در تحليل پديده‌هاي اجتماعي نخواهند داشت.
4-2. انسان؛ حيواني اجتماعي‌تر
انسان در دانش‌هاي گوناگون و نيز در انديشه دانشمندان، به گونه‌هاي متفاوتي تعريف شده است. کنت به‌مثابه پدر رويکرد اثباتي، در تعريف خود از انسان، ويژگي برجسته انسان را، نه اجتماعي بودن، بلکه «اجتماعي‌تر» بودن از حيوان مي‌داند؛ زيرا وي به برتري غرايز انفعالي بر قواي عقلاني معتقد است. علت اين امر آن است که کنت اساساً خردورزي را ويژگي خاص انسان ندانسته، معتقد است: ساير حيوانات نيز درجه‌اي از تعقل را دارند. از نظر او اجتماعي بودن فصل تمييزدهنده انسان نيست، بلکه اجتماعي بودن مراتبي دارد و صرفاً بالاترين درجه مختص انسان است. اين بدان معناست که از نظر وي ذات انسان و حيوان يکي است و آن دو صرفاً در درجه اجتماعي بودن متفاوت‌اند (حسني و موسوي، 1392).
دورکيم نيز در تحليل خود از هويت انساني، به نوعي همين نظر کنت را پي گرفته و البته آن را ارتقا بخشيده است. دورکيم تحليل خود را اين‌گونه صورت‌بندي مي‌کند: تمدن محصول عالي فعاليت جمعي است. اما تمدن زماني شکل مي‌گيرد که جامعه محصولات جمعي و در سطح عالي توليد کند. از ديدگاه وي، عامل تمييزدهنده انسان، متمدن بودن اوست. بنابراين زندگي جمعي حيوان‌ها به سبب عدم توليد محصولات عقلاني و اخلاقي، تمدني را در پي ندارد. 
ازاين‌رو، هرگاه جامعه بتواند محصولات پيشرفته‌اي توليد کند، به مرحله متمدن بودن مي‌رسد. از نظر او جامعه زماني مي‌تواند محصولات عالي توليد کند که توان بيشتري براي توليد بگذارد و اين هنگامي ميسر مي‌شود که موجود اجتماعي در اجتماعي بودن خود، توان بيشتري صرف کند و به ‌عبارت ديگر، اجتماعي‌تر شود. کنت نيز انسان را نه به‌عنوان حيوان اجتماعي، بلکه به‌عنوان حيوان اجتماعي‌تر مي‌شناخت (همان، ص 97).
يکي از پيامدهاي اين انديشه به خطر انداختن موجوديت و اعتبار علوم انساني و اجتماعي تبييني است؛ زيرا علم را زماني مي‌توان موصوف به «انساني» و «اجتماعي» بودن توصيف کرد که به بررسي و تبيين پديده‌هاي انساني و اجتماعي بپردازد، به گونه‌اي که از مرز توصيف صرف فراتر رفته و درصدد کشف قوانين حاکم بر پديده‌هاي انساني باشد. حال اگر به موضوع طبيعت و سرشت مشترک انسان‌ها پاسخي روشن داده نشود و يا بکلي ويژگي‌هاي فراحيواني انسان‌ها انکار گردد، علوم انساني به علوم حيواني و زيستي فروکاسته خواهد شد. در اينجا ديگر علوم انساني بي‌معناست؛ زيرا در اين ايستار، انسان از هستي مستقلي بهره‌مند نيست، بلکه حيواني پيچيده‌تر است که با توسعه همان علوم حيواني و زيستي، مي‌توان به شناخت قوانين حاکم بر رفتارش دست يافت (رجبي، 1390، ص 26). پذيرش اين پيامد به معناي انکار هويت مستقل علوم انساني و اجتماعي است.
افزون بر آن، انحصار هستي انسان در حيوانيت، هرچند بهره‌مند از پيچيدگي، اما سبب‌ساز ناتواني علم اجتماعي در تحليل برخي پديده‌هاي اجتماعي است. براي مثال، يکي از مهم‌ترين پديده‌هاي انساني و اجتماعي زبان و شيوه‌هاي ايجاد ارتباط زباني است. اهميت اين پديده به ميزاني است که برخي انديشمندان علوم انساني بر اين باورند که هر مکتبي بتواند به خوبي از عهده تبيين زبان برآيد، مي‌تواند ساير پديده‌هاي انساني را نيز تبيين کند. حال ديدگاهي که انسان را در حد يک حيوان تکامل‌يافته به تصوير مي‌کشد، نمي‌تواند انتقال انسان به واژه‌پردازي و معناي ساختارهاي جديد و ابداعي را که براي اولين‌بار با آن مواجه مي‌شود، توجيه و نقش خلاقيت ذهن انسان در فهم اين‌گونه ساختارها را تبيين کند؛ همچنان‌که نمي‌تواند نمادسازي گسترده انسان در گستره تفهيم و تفهم را که فراتر از مبادله اصوات در حيوانات است، تبيين نمايد (همان، ص35)؛ زيرا آنچه پايۀ تمايز بين تعاملات انساني با ارتباطات حيواني است، وجود خلاقيت در نظم دادن به ساخت زباني و نمادهاست. پس وقتي انسان، حيواني- هرچند پيچيده‌تر- تعريف شود، اين بُعد از ماهيت او، انکار مي‌شود.
به تعبير چامسکي «خلاقيت» و «ساختمند بودن» از ويژگي‌هاي زبان انسان بوده و بدان سبب، زبان از لحاظ ماهيت با رفتارهاي شناخته شده حيوانات، کاملاً متفاوت است (استيونسن، 1368، ص 161).
5-2.انسانِ فاقد اراده آزاد 
موضوع «جبر و اختيار» از ديرباز در شمار موضوع‌هاي مورد توجه انديشمندان علوم انساني بوده است. گفته مي‌شود: پس از موضوع «فرجام انسان»، بحث و نظر در هيچ مسئله‌اي از مسائل انسان‌شناختي به ميزان بحث از «جبر و اختيار» در ميان فرهنگ‌هاي گوناگون، فراگير نبوده است. پيش از اين، مسئله «جبر و اختيار» بيشتر جنبه کلامي، ديني و فلسفي داشت، اما با پيدايش علوم تجربي و پيشرفت علوم انساني، پاي اين بحث به علوم مزبور نيز کشيده شد (رجبي، 1390، ص 111).
مسئله اصلي و محل اختلاف در مبناي انسان‌شناسي علوم اجتماعي امـروز، حـول محور جبر و اختيار است و دو رويکرد «جبرگرا» و «اختيارگرا» را شامل مي‌شود (بوريل و گارت، 1386، ص 10). موضوع «جبر و اختيار» در قالب اين پرسش تدوين شده که آيـا کنش انساني نتيجه اراده آزادانه اوست يا به وسيله محيط، وراثت، آغاز دوره کودکي يا خدا تعيـين مي‌شود؟ 
پاسـخ بـه ايـن سـؤال طيـف وسـيعي از نظريـات جبرگرايانـه را دربر مي‌گيرد؛ ماننـد نظريـات مارکسيسـم، تجربه‌گرايان، فرويديسم و رفتارگرايان که انسان را محصـول شـرايط محيطـي (همچـون غرايـز، ژنتيـک، عوامل اجتماعي و اقتصادي) و نيروهاي معنوي مي‌دانند، تا نظريـاتي کـه انسان را داراي اراده آزاد مطلق دانسـته‌اند؛ ماننـد وجودگرايان (اگزيستانسيايست‌ها) (همان، ص 35).
بر اساس الگوواره اثباتي، کنشگران اجتماعي بر پايه علت‌هاي بيروني دست به کنش مي‌زنند. ازاين‌رو علل يکسان تأثيري مشابه بر همه افراد خواهد داشت. اين يک‌گونگي در اثرپذيري، به کنشگران ديگر کمک مي‌کند تا از طريق مشاهده کنش، درباره افراد و کنش‌هاي آنها آگاهي‌هاي بيشتري به‌دست آورند. در اين منظر، پديده‌ها و رويدادهاي اجتماعي بر اساس قوانين علّي و روابط درون آنها مطالعه مي‌شوند. بدين‌روي کنش اجتماعي انسان‌ها تحت تأثير نيروهاي اجتماعي خارج از اشخاص تعيين مي‌شود (ايمان، 1390، ص 81). 
به بيان ديگر، اثبات‌گرايان جهان اجتماعي را امري بيرون از وجود انسان ترسيم مي‌کنند که همسان با جهان طبيعي، از ساختارهاي خشک، ملموس و تقريباً تغييرناپذير تشـکيل شده است و فرد در آن به دنيا مي‌آيد و زندگي مي‌کند، بي‌اينکه هـيچ تأثيري بـر آن داشـته باشـد (دانايي ‌فرد، 1386). تأکيد بر واقعيت بيروني بودن پديده‌هاي اجتماعي، اشاره به اين دارد که پژوهشگر مجبور نيست انگيزه‌هاي ناديدني و دروني کنشگران را مطالعه کند (نيومن، 1389، ص 173)، بلکه آنچه اهميت دارد صرفاً مشاهده رفتار است، و رفتارْ همان چيزي است که در واقعيت بيروني مشاهده مي‌شود.
الگوواره اثباتي در تحليل رفتار اجتماعي انسان‌ها، براي اختيار، اراده و گزينشگري انسان، جايگاه علمي قايل نبوده و بر اين باور است که آنچه بر اين‌ اساس ارائه شود، هويتي غير علمي دارد. اين بدان معناست که انسان‌ها تحت موجبيت متکي بر قوانين عليت رفتار مي‌کنند. 
البته قابل ذکر است که همه اثبات‌گرايان معتقد به جبر مطلق نيستند، بلکه بر اين باورند که قوانين علّي از سنخ قوانين احتمالي (probabilistic) هستند. اين‌گونه قوانين براي گروه بزرگي از افراد صدق مي‌کند و يا به تعبيري در تعداد زيادي از موقعيت‌ها رخ مي‌دهد. بنابراين پژوهشگران مي‌توانند احتمال وقوع يک رفتار پيش‌بيني شده را تخمين بزنند (نيومن، 1389، ص 174).
به‌هرروي، اثباتگراها بر اساس رابطة علّي احتمالي نهفته در محيط، بر اين باورند که رفتارهاي اجتماعي انسان در فرايند جامعه‌پذيري و در قالب نهادهاي اجتماعي تکوّن مي‌يابد. بنابراين انسان تحت تأثير محيط خارج از خود قرار دارد و بر اساس اين محيط به ايفاي نقش مي‌پردازد. از اين منظر، فرايند ساخت فرهنگ تحت تأثير محيط شکل گرفته است و انسان اثباتي تحت تأثير ارزش‌هاي الگوواره اثباتي (ثبات، نظم، تعادل و...) و با تکيه بر قوانين محيطي به فرهنگ‌سازي مي‌پردازد (ايمان، 1390، ص 81-82). 
روشن است که اين قانونْ نوعي جبر ساختاري را در جامعه شکل مي‌دهد که انسان ناگزير تحت موجبيت اجتماعي، به کنش اجتماعي دست مي‌زند. ازاين‌رو، پژوهشگر براي تحليل کنش‌هاي اجتماعي انسان، بايد به محيط اجتماعي رجوع کند؛ محيطي که هيچ‌گاه به دست انسان ساخته نشده، بلکه تحت قوانين عام و امري مستقل از اراده انسان است.
کنت قواي انساني را به دو دسته «مبدأ اراده» و «غير مبدأ» تقسيم مي‌کند. از نظر وي، قوايي که جايگاه مبدأيت براي اراده دارند، اموري انفعالي‌اند؛ زيرا قواي غير انفعالي مانند عقل نمي‌توانند منشأ اراده باشند. وي معتقد است: اراده به هيچ حالت فعالي در انسان اشاره نمي‌کند، بلکه صرفاً آخرين حالت ميل است. اين ديدگاه حکايت از مبنايي جبرگرايانه در انسان‌شناسي دارد (حسني و موسوي، 1395، ص 51). 
بنابراين در مرحله فعل، کنشگرْ فاعلي برخوردار از نقش تعيين‌کننده نيست، بلکه شرايط محيطي بر او تأثيرگذار است و از ميان آنها، امري که داراي قوي‌ترين تأثير است، در صدور کنش از انسان نقش تعيين‌کننده دارد. دورکيم نيز با تقسيم واقعيت‌هاي اجتماعي به دو دسته «مادي» و «غير مادي»، آنها را نسبت به انسان اموري بيروني مي‌داند که خود را بر انسان تحميل مي‌کنند (ريتزر، 1395، ص 121). 
دورکيم با تقسيم آگاهي‌هاي بشر به دو دسته «آگاهي‌هاي ناشي از اعضاي بدني» و «آگاهي‌هاي ناشي از جامعه»، بر اين باور بود که ما هميشه از تأثيرات جامعه در درون خودمان به‌مثابه تفکرات اخلاقي و مفهومي آگاه هستيم. اين حالاتِ آگاهي ناشي از نفوذي است که جامعه بر ما دارد. اين قدرت اجتماع است که در انسان نفوذ مي‌کند و خود را به شکل آگاهي‌هاي اخلاقي و جمعي نشان مي‌دهد (حسني و موسوي، 1395، ص 97).
عبارات دورکيم درخصوص وجود جبر اجتماعي از صراحت برخورد نيست، اما آنچه به وضوح از برايند کلام او فهميده مي‌شود اعتقاد به نوعي جبر و نفي اراده انساني است. وي از يک‌سو معتقد است: هدايتگرِ دو گونه آگاهي پيش‌گفته خود انسان است. اوست که تصميم مي‌گيرد به خواسته‌هاي اعضاي بدن اهميت دهد يا اجتماع را بر خواسته‌هاي شخصي برتري بخشد. از سوي ديگر بر اين باور است که جامعه از چنان قدرت نفوذي برخوردار است که خود را در درون ما تثبيت مي‌کند و از اين نظر، بخشي از هويت ما را به خود اختصاص مي‌دهد؛ بخشي که به عنصر برتر ما را شکل مي‌بخشد (همان، ص 95). 
ازاين‌رو اين انديشمند اثباتي نيز با نفي اراده انساني، به نوعي جبر در حوزه کنش انساني قايل است. از نظر وي، جامعه يك «امر خودزا» است كه پس از تكوّن، از افراد مستقل شده و بر اساس منطق و نظم درونى خود عمل مى‏كند. ديگر منطق عمل اجتماعى تابع اراده و خواست افراد نيست (دورکيم، 1383، ص 25).
چنين رويکردي پيامدهايي در ساحت علم اجتماعي به دنبال خواهد داشت: نخست اينکه باور به وجود نظام تربيتي و جامعه‌پذير کننده جهانشمول، در عمل انکار مي‌گردد؛ زيرا باور به اصالت جامعه و اعتقاد به وجود جبر اجتماعي و انکار آزادي عمل براي فرد در قبال جامعه و ساختارهاي آن، سازگار با نظام تربيتي گسترده نيست؛ زيرا بر اساس اين رويکرد، در هر دوره‌اي با جوامع بشري متفاوتي مواجه خواهيم بود. 
بر اين ‌اساس در بستر تاريخ، که دگرگوني‌هاي بسياري در جوامع بشري رخ مي‌دهد، چيزي به نام «انسانيت مشترک» در جوامع بشري شکل نمي‌گيرد. از اين منظر، هويت انساني امري سيال و غير ثابت فرض مي‌شود. بدين روي، انسانيتي که در بستر جامعه شکل مي‌گيرد امري نسبي بوده و بر حسب جوامع گوناگون، متفاوت است. بنابراين، اعتقاد به امکان ارائه اهداف و اصول تربيتي مشترک و عام براي همه انسان‌ها، غير منطقي و نامعقول است؛ زيرا پذيرش نظام تربيتي عام، بسته به پذيرش طبيعت مشترک بين انسان‌هاست. اين بدان‌روست که بر اساس نظريه «طبيعت مشترک»، انسان‌ها با استعدادها و قابليت‌ها و زمينه‌هاي مشترکي آفريده شده‌اند که طبيعت انساني آنها را شکل مي‌دهد. روشن است که انکار ذات مشترک -که به معناي انکار زمينه‌ها و قابليت‌هاي مشترک است- ديگر فرصتي براي طرح نظام تربيتي عام و مشترک باقي نمي‌گذارد (واعظي، 1388، ص 71). 
افزون بر آن، اساساً انکار سرشت مشترک بين انسان‌ها، به‌مثابه انکار عينيت و نيز اطلاق اخلاق بوده و به نوعي اشاعه‌دهنده انديشه «نسبي‌گرايي اخلاقي» در ساحت اجتماعي است. اين در حالي است که از منظر برخي از مکاتب اخلاقي، قضاياي اخلاقي بيانگر رابطه‌اي هستند که ميان کنش انسان و رسيدن به کمالات نفساني برقرار است. 
6-2. زيست‌شناسي؛ علم شناخت انسان
انديشمندان اثباتي معيار ارزش‌گذاري علوم و طبقه‌بندي آنها را رسيدن به مرحله اثباتي مي‌دانند. ازاين‌رو در علوم انساني نيز معيار ويژه‌اي براي طبقه‌بندي علوم بيان مي‌کنند؛ بدين‌معنا که از نظر ايشان، آن سنخ از علوم انساني که زودتر به مرحله اثباتي برسند، ارزشمندترند. کنت به سبب انکار روح و انحصار انسان در بدن مادي و نيز بدان‌روي که ريشه اخلاق را در غرايز انفعالي مي‌بيند، شناخت ساختار بدني (فيزيولوژيک) انسان را به‌مثابه شناخت جامع انسان مطرح مي‌کند. ازاين‌رو، وي به علم زيست‌شناسي توجه ويژه نموده، آن را مشخص‌کننده ريشه اخلاق مي‌داند. 
البته منظور او از «زيست‌شناسي» معناي عام آن نيست، بلکه منظور شناخت انسان است؛ زيرا او همه کارکردهاي انسان و حيوان را به‌ کارکردهاي بدن و مغز فرومي‌کاهد و چيزي وراي مغز به‌عنوان «روح يا نفس» قايل نيست تا علمي متناسب با آنها را معرفي کند. ازاين‌رو هيچ علم ديگري را عهده‌دار و مناسب براي شناخت انسان نمي‌داند. از نظر او اگر واقعيت انسان اين است، پس چيزي جز بدن و مغز او نبايد بررسي شود و تنها زيست‌شناسي است که مي‌تواند علم مناسبي براي شناخت انسان باشد (حسني و موسوي، 1395، ص 42). 
به ‌عبارت ديگر اگر اعتقاد اين‌گونه شکل يافته باشد که همه حالت‌هاي رواني انسان و نيز همه کنش‌هاي اجتماعي او صرفاً ناشي از فرايندهاي زيستي و ساختار تنکردي بدن انسان باشد، در اين صورت زيست‌شناسي محور اصلي شناخت انسان تلقي مي‌شود؛ زيرا با پذيرش چنين رويکردي پرسش‌هاي مربوط به ساختمان مغز و اعصاب انسان، مهم‌ترين پرسش‌هاي مربوط به او قلمداد خواهد شد (واعظي، 1388، ص 11). پيش‌فرض اين ديدگاه آن است که انسان يک پيکره (ارگانيسم) است که قوانين عامي بر آن حاکم است. حالات و جريانات عصبي نقش هدايت‌کنندگي حرکت‌هاي اين پيکره را بر عهده دارند. 
ازاين‌رو با شناخت دقيق سازوکارهاي دروني اين پيکره پيچيده، هم مي‌توان تمام افعال و حرکات آن را تبيين علّي کرد و هم مي‌توان افعال آينده‌اش را در موقعيت‌هاي خاص پيش‌بيني نمود و به وسيله محرک‌هاي بيروني و تحت تأثير قرار دادن سازوکار بدن و پديد آوردن تغييرات خاص الکتروشيميايي در درون آدمي، انجام رفتارهاي معيّني را از او انتظار داشت (همان، ص 133). 
بدين‌‌روست که کنت نوعي زيست‌شناسي را نقطه آغازي براي ارائه طرحي از نظامي سازگار از علم کلي مي‌داند که به نظر او، همان جامعه‌شناسي است؛ يعني جامعه‌شناسي که کنت توصيف و عرضه مي‌کند، معادل آن چيزي است که ما امروز با «نظريه عمومي علوم انساني» و تا حدي «علم» به معناي تام کلمه مي‌شناسيم (فروند، 1375، ص 61).
پيامد اين نوع نگاه در علم اجتماعي، نبود امکان «تبيين غايتمند» کنش‌هاي اجتماعي است؛ زيرا در اين‌گونه تبيين‌ها فرض بر اين است که انسان‌ها کنش‌ها اختياري خود را به منظور نيل به اهداف و غايات خاص انجام مي‌دهند. اين در حالي است که در تبيين‌هاي عصبي و زيستي از کنش‌هاي انسان، مفاهيمي همچون «قصد» و «غايت» و «ميل» و «انتخاب» بي‌معنا هستند؛. زيرا با توجه به اينکه اين نوع نگاه، لذت، شوق، علم، اراده و انتخاب را چيزي جز حرکت‌هاي الکتروشيميايي درون مغز و سلسله اعصاب نمي‌داند، طبيعي است که به جبر گرايش پيدا کند. در اين صورت انسان را نمي‌توان به لحاظ اخلاقي در مقابل کنش‌هايش مسئول دانست و «کيفر» و «پاداش» مفهوم خود را از دست مي‌دهند (واعظي، 1388، ص 133-134). 
افزون بر آن، اساساً انسان‌ها نبايد در برابر کنش‌هاي اجتماعي‌شان مسئول شناخته شوند؛ زيرا همه آنها بهره‌مند از علت‌هايي خارج از توان انسان هستند. اين از آن‌روست که علت همه کنش‌ها به تحقق فرايند الکتروشيميايي ارجاع داده مي‌شود. روشن است که در اين تحليل، تفاوت انسان‌ها در کنش، به تفاوت ساختار زيست‌شناختي آنها نسبت داده مي‌شود.
7-2. غرايز انسان؛ منشأ قوانين ثابت اجتماعي
يکي از عوامل پايايي و پويايي جوامع وجود قوانين نسبتاً ثابت اجتماعي است. جامعه و فرهنگ بدون وجود اعتباريات و قوانين اجتماعي نمي‌تواند به حيات خود ادامه دهند. اما پرسش مهم در اينجا سؤال از منشأ قوانين ثابت اجتماعي است. رويکردهاي اثباتي منشأ قوانين ثابت اجتماعي را وجود غزايز انساني مي‌دانند. از نظر آنان، آنچه بر قانونمندي‌هاي اجتماعي حاکم است و سرچشمه آن شمرده مي‌شود همين غريزه‌هاي انساني است. 
براي نمونه، کنت در تحليل کنشگري انسان، بر نقش غرايز انسان تأکيد داشت. وي ضمن بر شمردن غرايز اجتماعي براي انسان، آنها را منشأ کنشگري و توليد روابط اجتماعي انسان در سطوح خرد و کلان معرفي مي‌کرد. از نظر او اين غرايز، نه‌تنها منشأ منش اجتماعي، بلکه در حقيقت منشأ شکل‌گيري جامعه انساني است. ازاين‌رو بر اين باور بود که قوانين حاکم بر اين غرايز، قوانين ثابتي هستند که بر اجتماع نيز حاکم‌اند (حسني و موسوي، 1392، ص 66).
کنت قوانين ثابت غريزي را صرفاً حاکم بر يک يا دو جامعه نمي‌ديد، بلکه معتقد بود: چون انسان واجد غرايز اجتماعي است و اجتماعات بشري نيز ناشي از اين غرايز است، بدين‌روي قوانيني که بر همه جوامع اطلاق شود نشئت گرفته از اين غرايزند. اين سخن کنت بدين‌معناست که جوامع، هم واجد قوانيني عام و ثابت خواهند بود و هم از اعمال يا عدم اعمال اين قوانين، اصلاحات گسترده يا انحرافات گسترده در جوامع رخ مي‌دهد. بنابراين از ديدگاه کنت غرايز انسان منشأ قوانين ثابت حاکم بر اجتماع است (همان، 1395، ص 56).
همين عقيده را دورکيم به نوعي ديگر تبيين مي‌کند. از نظر وي، درونى‏سازى واقعيت اجتماعى مهم‏ترين ويژگي انسان است. امر اجتماعى به‌مثابه امر بيرونى و تحميل‏گر، از طريق تصوير و نمادسازى به جزئي از هستي فرد تبديل مى‏شود، سپس از درون او را مهار مى‏كند. قاعده اجتماعى پس از آنكه از طريق جامعه‏پذيرى اوليه و ثانويه در فرد جذب شد، به طبيعت ثانوى تبديل مى‏گردد (دورکيم، 1387، ص 31). اين تبيين را مي‌توان به نوعي با باور کنت درخصوص غرايز اجتماعي به‌مثابه منشأ شکل‌گيري جامعه انساني، هم‌تراز دانست. 
پيامد اين انديشه در علم اجتماعي، انکار فطرت و قانونمندي‌هاي مبتني بر آن است. در اين نگاه آنچه سبب‌ساز شکل‌گيري قوانين ثابت اجتماعي است، نه سازگار بودن قوانين اجتماعي با فطرت انساني، بلکه همگامي قوانين با غرايز اجتماعي انسان است؛ غرايزي که خود مولود جامعه‌اند. در حقيقت در انديشه اثباتي، آنچه منشأ قوانين ثابت اجتماعي مي‌شود، خود جامعه و ساختارهاي آن است. در اين انديشه دين، نه‌تنها يک آفرينش اجتماعي است، بلکه -در واقع- همان جامعه است که خصلت خدايي پيدا کرده است. خداياني که انسان‌ها دسته‌جمعي مي‌پرستند، همان تجلي‌هاي قدرت جامعه‌اند (کوزر، 1388، ص 198). ازاين‌روست که دورکيم دين را صورت غايي، واقعيت اجتماعي غيرمادي معرفي مي‌کرد و معتقد بود: سرچشمة دين، خود جامعه است. جامعه است که برخي چيزها را شرعي و برخي چيزهاي ديگر را کفرآميز برمي‌شمرد (ريتزر، 1384، ص 23).
3. تأثير انسان‌شناسي اثباتي در روش‌شناسي الگوواره اثباتي 
يکي از مهم‌ترين دلالت‌هاي انسان‌شناسي علم اجتماعي امروزي تأثير آن بر روش‌شناسي علم اجتماعي است؛ زيرا با توجه به تعريف الگوواره اثباتي از «انسان»، موضوع علم اجتماعي به شناخت علل طبيعي کنش اجتماعي اختصاص يافته، ميان روش در علوم طبيعي و علم اجتماعي تفاوتي نمي‌گذارد؛ زيرا در الگوواره اثباتي، انسان همچون طبيعت است و با اين تعريف هر روشي که براي تحقيق در طبيعت مورد استفاده قرار مي‌گيرد، دربارة انسان به‌کار گرفته مي‌شود. اثبات‌گرايان، بر اصل «يکنواختي طبيعت» تأکيد مي‌کنند که شامل همۀ پديده‌هاي طبيعي و اجتماعي مي‌شود (ساعي، 1392، ص 116). 
از اين منظر کنش‌هاي انساني نيز همانند خود انسان، جزئي از طبيعت و همچون شيء خارجي انگاشته مي‌شود. به تعبير گيدنز بر اساس اين ديدگاه، پديده‌هاي مربوط به ذهنيت، خواست و ارادة انساني نمي‌توانند مانع خاصي بر سر راه بررسي رفتار اجتماعي به‌مثابۀ شيء خارجي (همانند اشياي جهان طبيعي) ايجاد کنند (بليکي، 1391، ص 72). 
ازاين‌رو، مهم‌ترين پيش‌فرض تجربه‌گرايي، باور نداشتن به اموري وراي پديده‌هاي مشاهده‌پذير عيني است. از اين منظر، براي نيل به دانش تجربي صرفاً بايد در ميان امور مشاهده‌پذير، حقيقت را جست‌وجو کرد و امور غير مشاهده‌پذير و فراسوي تجربه نبايد هيچ نقشي در کار علم داشته باشند. بنابراين، علمي بودن دانش‌هاي انساني (همانند علوم طبيعي) محصول ويژگي تجربي بودن آنهاست؛ يعني علوم انساني هيچ تمايز روشني با علوم طبيعي ندارند. 
دلالت مهم اين نوع نگاه، بيرون راندن مسائل ماوراي طبيعي و آموزه‌هاي ديني، باورها و ارزش‌ها از دايره مسائل علمي و برچسب «غير علمي و مهمل زدن» به اين سنخ از گزاره‌هاست. 
به‌هرروي، انسان‌شناسي الگوواره اثباتي تأثيري دوگانه در روش‌شناسي اين رويکرد مي‌گذارد: اول. تأثير در نظريۀ وحدت روش در علوم انساني و طبيعي؛ دوم. تأثير در نوع روش مورد استفاده که از سنخ روش کمي است؛ زيرا در الگوواره اثباتي بر اساس نگاه مکانيکي به انسان، عمدتاً از روش کمي استفاده مي‌شود و اساسا اعتقاد بر آن است که پژوهش کمي مترادف با پژوهش اثباتگراست (بورگ و همکاران، 1390، ص 60).
نتيجه‌گيري
علوم انساني به طور عام و علم اجتماعي امروزي به صورت خاص، متأثر از بنيادهاي معرفتي است که در جهت‌دهي به روش، محتوا و شيوه تحليل آنها تأثيري انکارناپذير دارد. تأثير ماوراي طبيعت در علوم انساني به حدي است که پيدايش و تحول نظريه‌ها در حوزه‌هاي دانشي گوناگون، متأثر از ديدگاه فلسفي مربوط به آن است. در اين ميان مباني انسان‌شناختي نقشي تعيين‌کننده دارد؛ زيرا به‌هرروي، تلاش همه اين علوم تحليل رفتار انسان است. بنابراين نوع تلقي از انسان در تحليل پديده‌هاي انساني، نقشي تعيين‌کننده است. 
تصوير ويژه الگوواره اثباتي از انسان، دلالت‌هاي اجتماعي خاصي در پي داشت که تحليل آنان را از «تحليل» در علم اجتماعي اسلامي و حتي از «تحليل» در علم اجتماعي الگوواره‌هاي ديگر علوم انساني، متمايز مي‌کرد. با توجه به اين واقعيت است که بومي‌سازي علوم و توليد علوم انساني اسلامي بايد به‌مثابه يک سياست راهبردي، وجهه همت سياست‌گزاران و انديشمندان جامعه اسلامي باشد؛ زيرا وقتي نگاه علوم اسلامي به انسان از نگاه علم امروزي به انسان متفاوت است، منطقي نيست که براي تحليل رفتار انسانِ جامعه اسلامي، به علم اجتماعي غربي تکيه شود.