معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
علّامه طباطبائي از جمله متفكران مسلماني است كه جامعه و فرهنگ و معضلات اجتماعي به‌طور عام و مسائل اجتماعي جوامع اسلامي‌ به‌گونة خاص، جايگاهي مهم در انديشه‌ورزي‌اش دارد. ازاين‌رو انديشه‌هاي اجتماعي بخش گسترده‌اي از توليدات فكري وي را تشكيل مي‌دهد. علّامه كوشيد با رويكرد تلفيقي و بهره‌گيري از ابزار عقل و نقل و حس، ابعاد مختلف زندگي اجتماعي را بررسي كند. تكيه بر مبادي وحياني، سهمي عمده در اين انديشه‌ورزي دارد.
هرچند اين انديشه‌ها در كتاب‌هاي گوناگون علّامه بازتاب يافته، ولي بخش اعظم آن در كتاب شريف الميزان كه چون نگيني در ميان تفاسير شيعه و سني مي‌درخشد مطرح شده است. وي در حوزه‌هاي مختلف اجتماعي به توليد انديشه پرداخت؛ از جمله فلسفة علوم اجتماعي و فلسفة اجتماع، نابرابري اجتماعي، دگرگوني اجتماعي، آسيب‌شناسي اجتماعي و خانواده.
بخش گسترده‌اي از انديشه‌هاي اجتماعي علّامه طباطبائي ناظر به معضلات دنياي جديد و پيامدهاي آن در جوامع اسلامي‌ است. انديشه‌هاي اجتماعي وي رويكرد انتقادي دارد؛ ولي نه مانند مكتب فرانكفورت كه به صرف انتقاد بسنده كند، بلكه وي ضمن تبيين مسئلة اجتماعي دنياي مدرن، راه‌حل نيز ارائه كرده است.
علّامه علت عقب‌ماندگي جوامع اسلامي را تحليل مي‌كند و با تكيه بر انسان‌شناسي وحياني، علت اين عقب‌ماندگي را در دور شدن مردم از فطرت مي‌يابد؛ و راه‌حل مسئلة اجتماعي جهان اسلام را در دستورهاي هنجاري و تبيين‌هاي جامعه‌شناختي وحياني مي‌جويد.
بازخواني انديشه‌هاي اجتماعي علّامه طباطبائي از آن حيث اهميت دارد كه وي با تكيه بر مباني معرفتي فلسفة اسلامي و بهره‌گيري از آموزه‌هاي وحياني و در پاسخ به مسائل اجتماعي جهان جديد، به توليد انديشة اجتماعي همت گمارده و از معضلات آن تبيين اجتماعي به دست داده است. بررسي شيوة فكري او و روش‌شناسي بنيادين انديشة اجتماعي‌اش كه در واقع بررسي زمينه‌هاي وجودي شكل‌گيري آن انديشه‌ها و ريشه‌هاي انديشمندي اوست، جايگاهي ويژه در فهم روشن‌تر آن انديشه دارد. ازاين‌رو در اين نوشتار روش‌شناسي انديشة اجتماعي علّامه بازخواني مي‌شود. بدين منظور دو دسته عوامل اثرگذار بر انديشه‌هاي اجتماعي وي، يعني عوامل غيرمعرفتي يا زمينه‌هاي اجتماعي و عوامل معرفتي، چون مبادي انسان‌شناختي و هستي‌شناختي بازخواني مي‌شود؛ آن‌گاه ملزومات روش‌شناختي مباني معرفتي ايشان بيان مي‌گردد و دلالت‌هاي اجتماعي آن نيز مورد اشاره قرار مي‌گيرد.
روش و روش‌شناسي
روش مسيري است كه دانشمند در سلوك علمي‌خود مي‌پيمايد (پارسانيا، 1389، ص 69) و در جامعه‌شناسي عبارت است از مجموعة شيوه‌ها و تدابيري كه براي شناخت حقيقت و بركناري از خطا به كار مي‌رود (شايان‌مهر، 1377، ص 296). روش‌شناسي دانشي است كه از نظر به آن شكل مي‌گيرد و به همين دليل همواره دانشي درجة دوم است (پارسانيا، 1389، ص 69). بنابراين روش‌شناسي، معرفتي است كه موضوع آن روش است (همان، ص 141). اين علم خود بر دو قسم است: روش‌شناسي كاربردي كه روش كاربرد نظرية علمي را در حوزه‌هاي معرفتي مرتبط با آن نظريه شناسايي مي‌كند، و روش‌شناسي بنيادين كه ناظر به روشي است كه نظريه در مسير آن توليد مي‌شود. بنابراين روش بنيادين مقدم بر نظريه است و روش كاربردي مؤخر از نظريه است (پارسانيا، 1392، ص 44).
1. زمينه‌هاي اجتماعي انديشة اجتماعي علّامه طباطبائي
ارتباط جامعه با معرفت و نحوة تأثير اجتماعيات در تكوين نظريه، بخشي از مباحث روش‌شناسي بنيادين يك نظريه را تشكيل مي‌دهند. در واقع بخشي از زمينه‌هاي وجودي تكوين انديشه به‌ويژه نظرية اجتماعي، عوامل اجتماعي هستند. جامعه‌شناسي معرفت به‌منزلة يكي از شاخه‌هاي علم جامعه‌شناسي عهده‌دار بررسي اين موضوع است.
به‌طوركلي نحوة ارتباط جامعه و توليد نظريه را از دو بعد مي‌توان بررسي كرد: الف) تأثير جامعه بر تعيين موضوع و كانون علاقة نظريه‌پرداز؛ ب) تأثير جامعه بر محتواي نظريه. در بخش نخست، انديشمند آگاه از وضعيت فرهنگي و اجتماعي، در رويارويي با مسئلة اجتماعي، با تكيه بر مبادي معرفتي خود، و نه مبادي پذيرفته‌شدة جامعه درصدد تحليل و تبيين آن مسئله و ارائه راه‌حل براي آن برمي‌آيد. تأثير اجتماعيات در اين بخش، تنها در تعيين موضوع و مسئلة اجتماعي انديشمند است. بخش دوم، معطوف به الگوي نظري و مباني داراي مرجعيت اجتماعي است كه بر محتواي نظريه تأثير مي‌گذارد و انديشمند اجتماعي همان الگوي نظري و مباني معرفتي را مبناي انديشه‌ورزي‌اش قرار مي‌دهد. بخش گسترده‌اي از انديشه‌هاي اجتماعي كه در حاشية دنياي مدرن در جوامع اسلامي‌توليد شده در همين زمينه درخور ارزيابي است.
در باب انديشة اجتماعي علّامه طباطبائي، تنها بخش نخست، يعني نقش جامعه در تعيين موضوع و مسئله پژوهش مصداق دارد، نه بخش دوم؛ زيرا وي فقط با تكيه بر مباني معرفتي ويژة خود ـ كه بدان خواهيم پرداخت ـ در باب موضوعات مختلف و مسائل اجتماعي جهان اسلام نظريه‌پردازي كرده است.
انديشه‌هاي اجتماعي در بستر تاريخي و در ارتباط با مسائل اجتماعي شكل مي‌گيرند. انديشه‌هاي علّامه طباطبائي نيز در همين مسير درخور بررسي‌اند. بدون ترديد اگر علّامه شرايط فرهنگي زمانه خودش را تجربه نمي‌كرد و يا از وضعيت اجتماعي زمانه‌اش ناآگاه مي‌بود، دغدغة ورود به مباحث اجتماعي و توليد فكر اجتماعي در ايشان ايجاد نمي‌شد؛ زيرا معمولاً انديشة اجتماعي زماني توليد مي‌شود كه مسئلة اجتماعي در جامعه پديد آيد و متفكر آگاه به آن مسئله در جست‌وجوي تبيين و حل آن، به توليد انديشه و نظريه مي‌پردازد. بدون ترديد اگر علّامه طباطبائي بدون داشتن مسئله به سراغ قرآن مي‌رفت، توليد حجم گسترده‌اي از انديشه‌هاي اجتماعي كه در تفسير شريف الميزان بازتاب يافته است امكان‌پذير نمي‌بود.
به‌طوركلي شرايط حاكم بر عموم جوامع اسلامي و خصوص جامعة ايران در زمان علّامه را بايد در حاشية سيطرة معرفتي و غيرمعرفتي جهان غرب بر اين جوامع ملاحظه كرد؛ وضعيتي كه از قرن نوزدهم آغاز شد و امتداد يافت. در زمان علّامه طباطبائي انواع نگرش‌هاي سكولاريستي و الحادي، فرهنگ جامعه را آلوده ساخته بود. وي راه رويارويي با اين مسئله را مبارزة علمي و فرهنگي با بهره‌گيري از مباني فلسفي و وحياني مي‌ديد؛ چنان‌كه مي‌نويسد:
هنگامي‌كه به قم آمدم، مطالعه‌اي در برنامة درسي حوزه كردم و آن را با نيازهاي جامعة اسلامي سنجيدم و كمبودهايي در آن يافتم و وظيفة خود را تلاش براي رفع آنها دانستم. مهم‌ترين كمبودهايي كه در برنامة حوزه وجود داشت در زمينة تفسير قرآن و بحث‌هاي عقلي بود. ازاين‌رو درس تفسير قرآن و درس فلسفه را شروع كردم. با اينكه در جوّ آن زمان، تفسير قرآن، علمي كه به تحقيق و تدقيق نيازمند باشد، تلقي نمي‌شد و پرداختن به آن، شايستة كساني كه قدرت تحقيقي در زمينه‌هاي فقه و اصول را داشته باشند به حساب نمي‌آمد، بلكه تدريس تفسير، نشانة كمي معلومات به‌حساب مي‌آمد، در عين حال اين را براي خودم عذر مقبولي در برابر خداي متعال ندانستم و آن را ادامه دادم تا به نوشتن تفسير الميزان انجاميد (مصباح، 1361، ص 141).
علّامه در واكنش به جريان سكولاريستي كه از نقش حداقلي دين و ضروت انزواي اجتماعي دين سخن مي‌گفت، به تبيين ضرورت وجود دين در حيات اجتماعي و توانايي دين در هم‌نوايي با تحولات اجتماعي پرداخت (طباطبائي، 1380، ج4، ص 186ـ190). وي در برخي از آثار، انديشه‌هاي الحادي و تحليل ماركسيستي از پديده‌هاي اجتماعي را بررسي كرد. در كتاب روش رئاليسم مبادي فلسفي اين جريان، و در تفسير الميزان نقد جامعه‌شناختي آن را بيان نمود. وي در نقد تفسير ماركسيستي كه دگرگوني اجتماعي را تنها در عوامل مادي جست‌وجو مي‌كرد، بر نقش عوامل فرهنگي در دگرگوني اجتماعي تأكيد ورزيد (همان، ج 2، ص 223ـ222؛ ج8، ص247ـ248). علّامه همچنين در برابر آن انديشة ماركسيستي كه دين را روبنا و افيون توده‌ها معرفي مي‌كرد، به تحليل نقش اديان در ايجاد تمدن بشري (طباطبائي، 1380، ج 2، ص226ـ225؛ ج‏13، ص327؛ ج 7، ص 306)، و به‌ويژه نقش دين اسلام در شكل‌بخشي به تمدن جديد پرداخت (طباطبائي، 1380، ج 2، ص 198؛ ج ‏4، ص 157).
از ويژگي‌هاي فرهنگي زمان علّامه، ترويج انديشه‌هاي فمينيستي در حوزة زن و خانواده بود. هرچند هنوز فمينيسم به‌منزلة جريان نشان‌دار در جامعة ما ظهور نيافته بود، مدعيات فمينيستي و نيز اشكالات فمينيست‌ها، نسبت به احكام قرآن در باب زن و خانواده در فرهنگ عمومي و محيط‌هاي علمي شيوع داشت. پس علّامه بخش درخور توجهي از الميزان را به بررسي و نقد اين جريان اختصاص داد. و الگوي نظري اسلام را نسبت به جايگاه اجتماعي زنان مطرح كرد و ضمن دفاع از حضور و حقوق اجتماعي زنان، تفكيك نقش‌هاي جنسيتي و منشأ تكويني آن را تبيين ساخت (طباطبائي، 1380، ج‏4، ص 341-344 و 544 و 547- 549) .
البته وي به ديگر حوزه‌هاي اجتماعي نيز وارد شد و با استفاده از آموزه‌هاي وحياني به تبيين مسائل مختلف اجتماعي همت گماشت كه برخي از آنها عبارت‌اند از: قشربندي اجتماعي، آسيب‌شناسي اجتماعي، روابط اجتماعي و هم‌بستگي اجتماعي. علّامه طباطبائي در رويارويي با اين دگرگوني اجتماعي كوشيد به بازخواني انديشه اسلامي بپردازد و با توجه به مباني و الگوي نظري اسلام و به‌ويژه قرآن، پاسخي درخور به اين تحولات بدهد و نظرية اسلام را در باب جامعه و مسائل اجتماعي بيان كند. برجستگي عمدة تفسير الميزان كه موجب امتياز آن از همة تفاسير سدة اخير مي‌شود، در همين مباني معرفتي نهفته است؛ به‌گونه‌اي‌كه وي برخلاف ديگر نويسندگان تفاسير علمي، در فضاي مباني معرفتي عقل‌گرايي و حس‌گرايي غرب به توجيه علمي قرآن نپرداخته است؛ بلكه با نقد مباني فلسفي شبهات موجود در جامعه، انديشة وحياني را به جامعه عرضه كرده است (پارسانيا، 1376، ص 323).
نقطة عزيمت علّامه در اين انديشه‌ورزي اجتماعي، توانايي و جامعيت دين اسلام است؛ ديني كه توان پاسخ‌گويي به همة نيازهاي اجتماعي را دارد؛ چنان‌كه مي‌نويسد:
اسلام تنها ديني است كه با صراحت پاية بناي خود را بر اجتماع گذاشته و در هيچ‌يك از شئون خود، امر جامعه را به اهمال واگذار نكرده است. نخستين ندايي كه به گوش آدميان رسيده مبني بر آنكه جامعه را يك موضوع مستقل قرار داده و از گوشه‌هاي اهمال و تقليد و تبعيت صرف بيرون كشيده، ندايي است كه بنيان‌گذار اسلام در جهان در داده است (طباطبائي، 1387، ص55ـ54).
از ديدگاه علّامه «اهتمام اسلام به جامعه به حدي است كه نظير را آن در هيچ دين و قانون و هيچ ملت متمدني نتوانيم يافت» (همان، ص60).
2. زمينه‌هاي وجودي معرفتي
بخش دوم روش‌شناسي بنيادين يك انديشه را عوامل و زمينه‌هاي وجودي معرفتي تشكيل مي‌دهند. اهميت اين بخش در اين است كه ساختار دروني يك نظريه را شكل مي‌دهد. هر انديشمند اجتماعي، در طرح نظريه‌اش از زمينه‌هاي اجتماعي تأثير مي‌پذيرد، ولي محتواي نظريه‌اش را بر اساس مباني ويژه‌اي سامان مي‌دهد؛ يعني در تبيين مسئلة اجتماعي و ارائة راه‌حل براي آن، از يك مجموعة مباني معرفتي پيروي مي‌كند، هرچند ممكن است خود به آن مباني توجه نداشته باشد و يا حتي آن مباني را نيز از جامعه بگيرد و در نتيجه از ساختار منطقي بحث خود غافل شود.
مبادي معرفتي يك نظريه، نقش روح را در ساختار نظريه‌ها دارند و بخش درخور توجهي از امتياز‌ها و اختلاف‌هايي كه در نظريات جامعه‌شناختي وجود دارند، به مبادي و مباني فلسفي و متافيزيكي نظريه‌پردازان بازمي‌گردند (پارسانيا، 1392، ص 46ـ45). بنابراين پيش از بررسي انديشة اجتماعي يك متفكر بايد دانست كه او چه موضعي نسبت به مبادي نظري مسائل اجتماعي دارد؛ مثلاً چه پاسخي به موضوعات مربوط به انسان‌شناسي مي‌دهد؟
1ـ2. مباني انسان‌شناختي
دانش اجتماعي؛ كنش اجتماعي را مطالعه مي‌كند. ازاين‌رو‌، انسان‌شناسي و نوع تلقي از انسان، نقش مهمي در ارائة تفسير و تبيين رفتار و پديده‌هاي اجتماعي دارد. انسان‌شناسي پرسش‌هاي مختلفي دربارة انسان مطرح مي‌سازد؛ از جمله حقيقت انسان، ارتباط انسان با خدا، ارتباط او با ديگر اجزاي هستي و اجتماعي بودن انسان.
شناخت جامعة انساني و تحليل و تبيين رفتار و پديده‌هاي اجتماعي انسان در صورتي به درستي در اختيار پژوهشگر اجتماعي قرار مي‌گيرد كه پاسخ دقيقي به پرسش‌هاي يادشده داده باشد. در واقع شناخت ابعاد گوناگون انسان است كه پژوهشگر اجتماعي را در فهم ملازمات اجتماعي و بازتاب‌هاي اجتماعي رفتار انسان توانا مي‌سازد. انسان‌شناسي نقش مركزي در منظومة معرفت اجتماعي علّامه دارد و به عبارتي، انديشه‌هاي اجتماعي علامه، بر محور انسان‌شناسي وي سامان مي‌گيرند و ديگر مباني معرفتي نيز در حاشية اين موضوع محوري مطرح مي‌شوند. آنچه در انسان‌شناسي علّامه برجسته است، فطرت و ويژگي‌هاي فطري انسان است. همة آراي تحويزي و تبييني علّامه در باب كنش اجتماعي انسان، بر محور فطرت سامان مي‌يابند.
1ـ2. فطري بودن زندگي اجتماعي
ممكن است بحث فطري بودن زندگي اجتماعي براي برخي جامعه‌شناسان اهميتي نداشته باشد و به دليل اينكه در اصل جمعي بودن زندگي انسان تأثيري ندارد، به‌سادگي از كنار آن بگذرند (كوئن، 1372، ص 5)؛ اما در منظومة معرفت اجتماعي علّامه از اهميت بالايي برخوردار است و دلالت‌هاي اجتماعي بنياديني به دنبال دارد.
آفرينش طبيعت انسان به گونه‌اي بوده كه زندگي اجتماعي براي او گريزناپذير شده است و مراد از مدني بالطبع بودن در ادبيات علّامه طباطبائي، همين اجتماعي بودن فطري و طبيعي انسان است. به تعبير وي، انسان يك غايت وجودي دارد كه تنها در ساية زندگي اجتماعي به آن غايت وجودي مي‌رسد (طباطبائي، 1380، ج 12، ص 293). به‌عبارت ديگر آن سعادت عاليه‏اى كه انسان را از ديگر انواع حيوانات متمايز مى‏سازد، اقتضا مى‏كند كه اين موجود داراى ادوات و قواى مختلف و تركيبات وجودى خاصى بوده باشد كه با داشتن آن، ناگزير به زندگي اجتماعي و تشريك مساعي با ديگران است تا همه با كمك فكرى و عملى يكديگر، نيازهاي خود را تأمين كنند (همان، ج 8، ص 238). از همين‌روست كه مطابق گزارش‌هاي تاريخي هر جا بشر بوده، اجتماعى زندگى مى‏كرده و آثار باستانى هم اين مطلب را ثابت مي‌كنند (همان، ج 4، ص 144). بنابراين پديد آمدن حقيقتى به‌نام اجتماع و سپس منشعب شدن آن به شعبه‏هاى گوناگون و اختلاف‏ها و چندگونگى آن به‌سبب اختلاف طبيعت انسان‌ها، فقط و فقط يك عامل داشته و آن درك فطري از ضرورت تشكيل زندگي اجتماعي است (همان، ج 1، ص 505).
فطري بودن زندگي اجتماعي را در دو سطح مي‌توان پي گرفت: الف) بنيادهاي فطري شكل‌گيري جامعه، ب) همنوايي در زندگي جمعي.
1ـ1ـ1ـ2. بنيادهاي زيستي زندگي اجتماعي
يكي از بنيادهاي زندگي اجتماعي و نخستين زمينه‌هاي سوق يافتن انسان به زندگي اجتماعي، نياز جنسي اوست كه زمينة شكل‌گيري كوچك‌ترين واحد اجتماعي، يعني خانواده را فراهم مي‌سازد. لذا نخستين اجتماع بشري، خانواده بود كه از طريق ازدواج محقق شد (طباطبائي، 1380، ج 4، ص 145)؛ زيرا جهاز تناسل در مردان و زنان و قواي فعاله در آنان به‌گونه‌اي‌كه هريك مترتب بر ديگري است (همان، ج 3، ص 169)‌و هريك از آن دو با ديگري كامل مى‏شود و به‌سبب همين نقص و احتياج است كه هريك به سوى ديگرى حركت مى‏كند، و چون بدان رسيد آرام مى‏شود (طباطبائي، 1380، ج 16، ص249؛ ج 4، ص 145). بنابراين جوامع بزرگ بشرى در آغاز از خانواده تشكيل مى‏شوند؛ پس از گسترش توالد و تناسل، جامعه‏اى بزرگ‌تر به‌نام قبيله و عشيره و دودمان شكل مي‌گيرد و و با گسترش اين اجتماع، امتى عظيم پديد مي‌آيد (طباطبائي، 1380، ج 12 ص 479).
2ـ1ـ1ـ2. استخدام‌گري و ناهمنوايي فطري انسان
پس از بيان اصل گرايش انسان به جامعه، پرسش دوم مطرح مي‌شود كه چرا انسان‌ها به قواعد جامعه تن مي‌دهند و تعاون اجتماعي دارند؟ مرحوم علّامه در پاسخ به اين پرسش استخدام را به‌منزلة يكي از ويژگي‌هاي فطري انسان مطرح مي‌سازد. نظرية استخدام جايگاهي ويژه در انديشة اجتماعي او دارد.
از نظر علّامه يكي از ويژگي‌هاي وجودي و فطري انسان، استخدامگري اوست (طباطبائي، 1380، ج2، ص 131) و به‌سبب همين ويژگي طبيعي است كه در راه بقاي حيات خود هر چيزي را كه بتواند استخدام و از منافع وجودي آن استفاده مي‌كند؛ چه از مواد اولية عالم و چه از عناصر و چه مركبات گوناگون جمادي و چه حيوانات و چه انساني كه همنوع خود اوست (همان، ج6، ص 492). مفاد آيات مختلف قرآن كريم نيز بر همين ويژگي تأكيد دارند؛ براي نمونه آياتي از قرآن انسان را به حريص بودن (معارج: 19)، ستم‌پيشگي و كفرانگري (ابراهيم: 34) و طغيانگري (علق: 7) توصيف مي‌كنند (طباطبائي، 1380، ج 2، ص 176؛ ج 10، ص 388).
علّامه طباطبائي هم‌نوايي انسان در جامعه و تن دادن او به قواعد زندگي و حركت در مسير تعاون و عدالت اجتماعي را در ذيل استخدامگري طبيعي او تفسير مي‌كند و از آن به مدني بالطبع بودن انسان ياد مي‌كند و مي‌نويسد:
انسان همين كه تصميم مى‏گيرد ديگران را استخدام كند، متوجه مى‏شود كه آنها هم عيناً مثل خود اويند، و بلكه از او جرى‏ترند، و اميالى كه او دارد، آنها نيز دارند؛ لذا ناگزير مى‏شود با آنها از در مسالمت در آيد، و حقوقى مساوى حق خود، براى آنها قايل شود؛ و نتيجه و سرانجام اين برخورد و تضاد بين منافع، اين است كه بعضى با بعضى ديگر در عمل تعاونى شركت جويند. (طباطبائي، 1380، ج 16، ص 286).
پس اين حكم يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه اضطرار، بشر را مجبور كرد به اينكه آن را بپذيرد. اين است معناى آن عبارت معروف كه مى‏گويند «الانسان مدنى بالطبع» (همان، ج 2، ص 177ـ176). بنابراين مسئلة مدنيت، طبيعي انسان نيست (همان، ج16، ص 285) و اگر انسان مدنى و تعاونى است، در حقيقت به طبع ثانوى چنين است نه به طبع اولى؛ زيرا طبع اولى انسان اين است كه از هر چيزى كه مى‏تواند انتفاع ببرد و استفاده كند، و حتى دسترنج همنوع خود را به زور از دست او بربايد. شاهدش اين است كه در هر زمان فردى از اين نوع قوت يابد و از ديگران بى‌نياز شود به حقوق آنان تجاوز مى‏كند و حتى ديگران را بردة خود ساخته، استثمارشان مى‏كند (همان، ج 10، ص 388). در اين صورت حكم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى‏شود. تاريخ هم تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است به همين منوال جريان يافته است (همان، ج2، ص 176؛ ج 6 ص 492). اگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسان مي‌بود، بايد عدالت اجتماعى در شئون اجتماعات غلبه مي‌داشت، و تشريك مساعى به بهترين وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاكم مى‏بود؛ درحالي‌كه مى‏بينيم دائماً خلاف اين در جريان است (همان، ج2، ص 176).
3ـ1ـ1ـ2. استخدامگري انسان و اختلافات اجتماعي
مبنا بودن نظم يا اختلاف در جامعه از مسائل مهم مورد اختلاف جامعه‌شناسان است. برخي چون كاركردگراها در بررسي‌هاي اجتماعي مبناي تحليل خود را نظم اجتماعي قرار دادند و در مقابل، جامعه‌شناساني كه از مكتب ستيز پيروي مي‌كنند، بر تضاد و اختلاف طبقاتي تأكيد مي‌وررند.
علّامه طباطبائي، اختلاف در جامعه را امر طبيعي مي‌پندارد. البته وي برخلاف تفسير ماركسيستي كه محور اختلاف را در نبرد طبقاتي بين دو گروه دارا و ندار منحصر مي‌سازد، آن را در فطرت انسان‌ها و غريزة استخدامگري او مي‌يابد و به‌عبارت ديگر، آن را از لوازم مبناي استخدامگري فطري مي‌داند:
انسان همواره قريحة استخدام را داشته و از سوي ديگر مسئلة اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست در ميان بشر بوده، بعضى قوى و نيرومند و داراى سطوت بوده‏اند، و بعضى ديگر ضعيف؛ و همين خود باعث پيدايش اختلاف مى‏شده؛ اختلافى فطرى كه قريحة استخدام به آن دعوت مى‏كرده، و مى‏گفته حال كه تو توانايى و او ضعيف است، از او استفاده كن، و او را به خدمت خود درآور (همان، ج 2، ص 187ـ186).
نوع بشر به حسب طبع بهره‏كش است، و اين بهره‏كشى و استخدام فطرى، او را به تشكيل اجتماع وامى‏دارد، و در عين حال كار او را به اختلاف و فساد نيز مى‏كشاند، در نتيجه در همة شئون حياتش كه فطرت و آفرينش، برآوردن نيازهاي آن شئون را واجب مى‏داند، دچار اختلاف مى‏شود (همان، ج 2، ص197ـ196).
تا آنجا كه تاريخ نشان مى‏دهد، همة امت‌ها كه در قرون گذشته يكى پس از ديگرى آمده و سپس انقراض يافته‌اند، بدون استثنا دچار اختلاف نيز شده‏اند (همان، ج 2، ص197). يكي از زمينه‌هاي اين اختلاف، محدويت منافع زندگي است (همان، ج 1، ص 177). علّامه سازوكار اين اختلاف را چنين بيان مي‌كند:
اين محدويت منافع و رقابت در بهره‌مندي از لذت‌هاي حيات، باعث مى‏شود تا آن لذت بيش از آنچه كه هست جلوه نموده و دل‌ها را شيفتة خود كند و دل‌دادگان، براى رسيدن به آن به نزاع و كشمكش بپردازند (طباطبائي، 1380، ج 6، ص295).
با پيچيدگي زندگي و پي بردن بشر به اسرار و مزاياي بيشتري از زندگي و نيز روش بهره‌گيري نوين از منافع، اين اختلاف و كشمكش نيز بيشتر مي‌شود. نشانه‌اش اين است كه به‌رغم آنكه بشر به حكم فطرت از غريزة استخدام برخوردار بوده، ولي روزگاري بر نوع بشر گذشت كه اختلاف مهم و چشم‌گيري نداشتند و اين به‌سبب بساطت و سادگي زندگي‌شان بود كه به اندكى از نظريات فكرى كه وسايل بقا را به ساده‏ترين وجه تأمين مي‌كرد دسترس داشتند؛ اما با پيشرفت تمدني بشر و توانايي در دستيابي بهتر و بيشتر به مزاياي زندگي، و پي بردن بيشتر به اسرار و رموز زندگي (همان، ج 2، ص 187ـ186).
2ـ1ـ2. انسان‌شناسي فطري و ضرورت وجود قوانين اجتماعي
ترديدي نيست كه وجود قوانين براي جامعة انساني ضرورت دارد، و همة جامعه‌شناسان نيز بر آن تأكيد مي‌ورزند. علّامه طباطبائي اين مسئله را از ديدگاه مباني انسان‌‌شناختي‌اش ملاحظه مي‌كند و در منظومة معرفت اجتماعي ايشان از فروعات و لوازم انسان‌شناسي فطري‌اش به‌شمار مي‌آيد. فطري بودن زندگي اجتماعي انسان در كنار مستخدم بالطبع بودن وي، ضرورت وجود قانون براي سامان‌بخشي به تعاملات و سعادت اجتماعي را ضروري مي‌سازد و اين قانون بايد با نيازهاي طبيعي و فطري انسان سازگار باشد. لذا اين بخش را بايد از دو منظر متفاوت بررسي كرد: منظر نخست مربوط به قوانين ناظر به استخدامگري انسان و منظر دوم مربوط به قوانين معطوف به فطري بودن زندگي اجتماعي است.
1ـ2ـ1ـ2. قوانين ناظر به استخدامگري انسان
علّامه طباطبائي ضرورت وجود قانون را به مستخدم بودن و فطري بودن زندگي اجتماعي مستند مي‌سازد؛ به اين معنا كه با توجه به ويژگي استخدامگري انسان، اختلاف نيز از لوازم طبيعي آن خواهد بود؛ ازاين‌رو، چاره‌اي جز وضع قانون براي كنترل اختلاف و پيشگيري از هرج و مرج در جامعه وجود ندارد.
علّامه دربارة قوانين ناشي از اختلاف مربوط به استخدامگري انسان مي‌نويسد:
و پيدايش اين اختلاف بود كه بشر را ناگزير از تشريع قوانين كرد؛ قوانين كليه‏اى كه عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود، و هر صاحب حقى به حقش برسد، و قانون‌گذاران را ناگزير كرد كه قوانين خود را بر مردم تحميل كنند (همان، ج 2، ص 178ـ177).
2ـ2ـ1ـ2. قوانين ناظر به فطري بودن زندگي اجتماعي
قوانيني كه معطوف به فطري بودن زندگي اجتماعي‌اند، غرضشان تنها كنترل اجتماعي و پيشگيري از اختلاف نيست، بلكه تأمين نيازمندي‌هاي وجودي انسان و رساندن وي به غايت وجودي را مدنظر دارند؛ همان غايتي كه انسان به خاطر آن به سمت اجتماعي سوق مي‌يابد. توضيح اينكه همان‌گونه كه گفته شد وجود انسان داراي نيازمندي‌هاي فطري است كه بدون زندگي اجتماعي تأمين نمي‌شوند و هر بخش از قوانين اجتماعي عهده‌دار تأمين آن نيازمندي است:
همين اجتماع و مدنيت، آدميان را به احكام و قوانينى محتاج مى‏كند كه با احترام نهادن به آن و به كار بستن آن، امور مختلف زندگى را منظم ساخته و اختلافات خود را كه غيرقابل اجتناب است برطرف سازند، و هر فردى در جايى قرار بگيرد كه سزاوار آن است، و به همين وسيله سعادت و كمال وجودى خود را دريابد، و اين احكام و قوانين عملى در حقيقت ناشى از حوايجي است كه خصوصيت وجودى انسان و خلقت مخصوصش، يعنى تجهيزات بدنى و روحي‌اش آن را ايجاب مى‏كند (طباطبائي، 1380، ج 12، ص 294ـ293).
اما پرسشي كه مطرح مي‌شود اين است كه كدام قانون توانايي پاسخ‌گويي به نيازهاي فطري را دارد؟ با توجه به مباحث پيش‌گفته، قوانين اجتماعيِ متناسب با سعادت اجتماعي همان قوانيني‌اند كه با غايت وجودي و فطري انسان هماهنگي داشته و به تعبير ديگر، برخاسته از فطرت انسان باشند. از نظر علّامه اين قانون همان قانون الهي و وحياني است؛ زيرا دين خدا عبارت است از مجموعة احكام و قوانينى كه وجود خود انسان، انسان را به سوى آن ارشاد مى‏كند، و يا به تعبير ديگر: فطرى بودن دين خدا به اين معناست كه دين خدا مجموعة سنت‌هايى است كه وجود عمومى عالم آن را اقتضا مى‏كند؛ به‌گونه‌اى‌كه اگر آن سنت‌ها اقامه شوند، مجتمع بشر اصلاح مي‌شود و افراد، به هدف وجودى و نهايت درجة كمال خود مى‏رسند.
اين احكام و قوانين چه مربوط به معاملات اجتماعى باشند كه حال مجتمع را اصلاح و منظم كنند، و چه مربوط به عبادات باشند كه آدمى را به كمال معرفتش برسانند و او را فردى صالح در اجتماعى صالح قرار دهند، مى‏بايد از طريق نبوت الهى و وحى آسمانى به آدمى برسند، و انسان تنها بايد به چنين قانونى تن در دهد و لا غير (طباطبائي، 1380، ج 12، ص 294). تنها همين قانون است كه مي‌تواند رفع‌كنندة اختلاف باشد (همان، ج 2، ص 180ـ179).
ازآنجاكه قوانين فطري ريشه در نيازهاي اساسي انسان دارند و تأمين‌كننده نيازهاي مادي و معنوي اويند و هدف قوانين، همان غايت نهايي انساني، يعني قرب الهي است و نه هدف مادي، حال اگر قوانين اجتماعي تنها براي ايجاد هدف مادي تنظيم شده باشند و جامعه مناسبات خود را بر اساس هدف مادي تنظيم كند، همين خود موجب تشديد اختلاف خواهد شد:
«هر زمان كه هدف هر جامعه و هر امتى بهره‏مندى از زندگى مادى باشد و فكر و ذكرش محدود در چهارديوارى زندگى دنيا گردد، دشمني و اختلاف در آن تشديد مي‌شود» (طباطبائي، 1380، ج 9، ص 157). به‌عبارت ديگر، مجتمعى كه با اجتماع دل‌ها و هدف‌هايى گوناگون و هوا و هوس‌هاى مختلف تشكيل شود، با در نظر گرفتن اينكه راهنماى چنين مجتمعى واحد نيست، بلكه راهنماها به‌سبب اختلاف اميال شخصى و تحكمات بيهودة فردى متعدد است و به سوى هدف‌هاى مختلف دعوت مى‏كند، شديدترين اختلاف پديد مي‌آيد. اين اختلاف كار آنان را به تنازع مى‏كشاند، و همواره به قتال و بانزال و فنا و زوال تهديدشان مى‏كند (طباطبائي، 1380، ج3، ص 576).
بنابراين از نظر علّامه تنها قانوني كه مي‌تواند راهنماي كنش انسان در ايجاد نظم و در راستاي نياز فطري انسان باشد، قانون وحياني است.
تنها راه صحيح رفع اختلاف، راه دين است و به همين جهت خداى سبحان شرايع و قوانينى براى آنان تأسيس كرد، و اساس آن شرايع را توحيد قرار داد كه در نتيجه هم عقايد بشر را اصلاح مى‏كند، و هم اخلاق آنان، و هم رفتارشان را، و به عبارتى ديگر اساس قوانين خود را اين قرار داد كه نخست به بشر بفهماند حقيقت امر او چيست؟ از كجا آمده؟ و به كجا مى‏رود؟ و با چه روشى برود كه براى فردايش سودمند باشد؟ (طباطبائي، 1380، ج 2، ص179ـ178).
3ـ1ـ2. ارتباط انسان با كل نظام هستي
در نگاه علّامه طباطبائي، انسان جزئي از مجموعة نظام هستي و مرتبط به ديگر اجزاي عالم است؛ بدين معنا كه ميان رفتار فردي و به‌ويژه رفتار اجتماعي او و ديگر اجزاي هستي، ارتباط تكويني وجود دارد. لذا شناخت و تحليل درست حيات اجتماعي بدون ملاحظة اين ارتباط، شناختي ناقص خواهد بود و دانشي كه انسان را مجزا و منفك از منظومة هستي مطالعه كند، دانشي ناكامل خواهد بود.
انسان به واسطة فطرت الهي خود براي اين نوع، غايت و سعادتي اقتضا كرده و او را به سوي سنن و احكامي كه بين او و سعادتش واسطه مي‌شود، هدايت مي‌كند و با عمل به اين سنن و احكام، حالش اصلاح مي‌شود، و اين دين حق است. پس دين حق از جهت ارتباط طبيعت انسان و فطرتش با ساير اجزاي هستي، با هستي و جهان ارتباط دارد. در نتيجه فساد سنت ديني در بين مردم كه به سبب ظلم و معصيت به وجود مي‌آيد، در ساير اجزاي هستي و جهان اثر مي‌گذارد و قهراً طبيعت كل و علل حاكم در ساير اجزا، براي علاج آن فساد، در برابر آن فساد مقاومت مي‌كند تا اصلاح شود؛ وگرنه با هلاك يا نكال بر حسب اقتضا و استعدادي كه وجود دارد، آن فساد را مورد تعقيب قرار داده و نابود مي‌كند و اين علل به علل مثالي و علل مثالي به عقلي منتهي مي‌شود (اردستاني و كوچكناني، 1388، ص 336ـ335).
4ـ1ـ2. غايت‌گرايي انسان
از وجوه انسان‌شناسي فطري، كمال‌جويي و غايت‌گرايي اوست. اقتضاي فطري انسان اين است كه به دنبال كمال وجودي‌اش در تكاپوست. بخشي مهم كمال وجودي انسان، قرب الهي و بهره‌مندي از سعادت آن جهان است كه به‌منزلة هدف خلقت از آن ياد مي‌شود. علّامه طباطبائي بر اساس مبناي توحيدي‌اش، دو غرض را براي خلقت انسان ذكر مي‌كند: اول اينكه رحمتش شامل همة انسان‌ها مي‌شود و همه را به بهشت مي‌برد و غايت ديگر اينكه اهل خسران و شقاوت را به دوزخ مي‌برد. با اينكه خدا انسان‌ها را براي بهشت آفريده، ولي غايت اولي غايتي است اصلي و غايت دوم غايتي است تبعي و ضروري (طباطبائي، 1380، ج 8، ص123).
برخي از مصاديق سنت‌هاي الهي كه از مهم‌ترين مباحث اجتماعي قرآن كريم و به تعبير برخي از مفسران، همان قوانين جامعه‌‌شناختي هستند (مصباح، 1388، ص 409) در حاشية همين مبناي معرفتي اعتبار مي‌يابند و هدايت عامة الهي يا هدايت تشريعي، نمونة آن است. به تعبير علّامه در بحث تدبير عالم، خداي سبحان دو نوع هدايت دارد: يكي هدايت عام و تكويني كه شامل همة موجودات مي‌شود (طباطبائي، 1380، ج 20، ص 198) و ديگري هدايت خاص كه شامل انسان است. در واقع انسان به دليل داشتن ويژگي ممتاز عقل و اختيار نيازمند نوع ديگري از هدايت نيز هست كه از آن با عنوان هدايت خاصه (تشريعي) نام برده مي‌شود و اين هدايت توسط ارسال رسل و كتب الهي صورت مي‌پذيرد (همان، ج 6، ص 490).
5ـ1ـ2. تفاوت‌هاي فردي انسان
از ديگر مباني انسان‌‌شناختي علّامه، تفاوت‌هاي جسمي و روحي انسان‌ها به‌طور عام، و تفاوت‌هاي جسمي و روان‌شناختي زن و مرد به‌طور خاص است.
1ـ5ـ1ـ2. تفاوت‌هاي نوع انسان‌ها
انسان‌ها در ميزان بهره‌مندي از توانايي‌هاي جسمي و روحي متفاوت آفريده شدند؛ برخي قوي‌تر و برخي ضعيف‌تر؛ برخي داراي استعداد بيشتر و برخي داراي استعداد كمتر. اين تفاوت‌ها آثار اجتماعي فراواني در پي دارند و توجه به اين مبناي انسان‌‌شناختي هم در علوم اجتماعي توصيفي و هم علوم اجتماعي تجويزي و دستوري نقش بزرگي دارد. علّامه در تبيين اصل نابرابري اجتماعي از همين ديدگاه ورود مي‌يابد و بر خلاف دو ديدگاه كلان در جامعه‌شناسي نابرابري، يعني ديدگاه ستيزگرايي و كاركردگرايي، از وجود اصل نابرابري دفاع مي‌كند و وجود اصل قشربندي اجتماعي را به تفاوت‌هاي تكويني انسان‌ها ارجاع مي‌دهد.
اختلاف قريحه‏ها و استعدادها در به دست آوردن مزاياى زندگى در افراد انسان چيزى است كه بالاخره به ريشه‏هايى طبيعى و تكوينى منتهى مى‏شود و چيزى نيست كه بتوان دگرگونش ساخت، يا از تأثير آن اختلاف در اختلاف درجات زندگى جلوگيرى نمود. مجتمعات بشرى ازآنجاكه تاريخ نشان مى‏دهد تا به امروز كه ما زندگى مى‏كنيم، داراى اين اختلاف بوده است (طباطبائي، 1380، ج 4، ص 537).
علّامه نه‌تنها به اصل تفاوت‌هاي تكويني انسان‌ها در بهره‌مندي از منابع حيات باور دارد، بلكه به تفاوت انسان‌ها در استفاده از سنت تكويني امداد الهي نيز معتقد است و در تفسير آية سي‌ودوم سورة زخرف برخي از نابرابري‌هاي اجتماعي را به اين سنت الهي ارجاع مي‌دهد (همان، ج 18، ص 148).
2ـ5ـ1ـ2. تفاوت‌هاي زن و مرد
تفاوت‌هاي اجتماعي زن و مرد از مباحث مورد توجه و چالش‌انگيز ميان جامعه‌شناسان است و تفكيك نقش‌هاي جنسيتي از جمله مسائل مهم اين مبحث است. هريك از جريان‌هاي فكري متناسب با مباني انسان‌‌شناختي‌شان به نظريه‌پردازي در اين‌باره پرداخته‌اند. جريان‌هاي فمينيستي بر اساس مباني انسان‌‌شناختي ويژة خود، همة اين تفاوت‌ها را برساختة اجتماعي مي‌دانند و در مقابل، بسياري از متفكران علوم اجتماعي كوشيده‌اند بر اساس تفاوت بيولوژيكي و روان‌شناختي به تحليل آن بپردازند. علّامه طباطبائي نيز بر اساس مباني انسان‌‌شناختي وحياني‌اش تفكيك نقش‌هاي جنسيتي و ديگر تفاوت‌هاي اجتماعي را تحليل مي‌كند.
زندگى زنان يك زندگى احساسى و عاطفى است، كه اساس و سرمايه‏اش رقت و لطافت است. (طباطبائي، 1380، ج 4، ص 543)... زن بالطبع داراى عاطفه و شفقت بيشترى و تعقل ضعيف‏ترى از مرد است، و به عكس مرد، بالطبع داراى عواطف كمترى و تعقل بيشترى است؛ و از روشن‏ترين مظاهر قوت عاطفة زن علاقه شديدى است كه به زينت و زيور دارد، و در تقرير حجت و دليل كه اساسش قوة عاقله است ضعيف است (همان، ج 18، ص 134؛ ج 4، ص 548).
علّامه همين تفاوت زن و مرد را مبناي تفكيك نقش‌هاي جنسيتي و تفاوت‌هاي احكام اجتماعي آن دو مي‌شمرد و مي‌نويسد: «تجهيز مرد به نيروى تعقل و دفاع، و تجهيز زن به عواطف و احساسات، دو تجهيز متعادل است، كه به وسيلة آن دو كفة ترازوى زندگى در مجتمع كه مركب از مرد و زن است متعادل شده است» (همان، ج 4، ص 342).
2ـ2. مباني هستي‌‌شناختي علّامه طباطبائي
مباني هستي‌شناسي انديشة اجتماعي علّامه را مي‌توان از سه جهت بررسي كرد: الف) جهان‌شناسي، ب) هستي‌شناسي اجتماعي، ج) حاكميت نظام علّي و معلولي و قانونمندي اجتماعي.
1ـ2ـ2. جهان‌شناسي
در هستي‌شناسي توحيدي علامه، جهان در صورت ظاهري و ملكي كه در قلمرو حواس قرار مي‌گيرد و با روش تجربي قابل بررسي است، محدود نمي‌شود. هستي داراي چهرة ظاهري و باطني يا ملكي و ملكوتي است. همچنين ارتباطي وثيق ميان اين دو چهره وجود دارد. از سوي ديگر، طبيعت داراي شعور و ادراك است و در برابر رفتار فردي و به‌ويژه اجتماعي، فعال و نه منفعل ظاهر مي‌شود.
علّامه طباطبائي در تفسير آية 44 سورة اسراء مي‌نويسد:
از كلام خداى تعالى فهميده مى‏شود كه مسئلة علم نيز در تمامى موجودات هست. هر جا كه خلقت راه يافته، علم نيز بدانجا رخنه كرده است، و هريك از موجودات به مقدار حظى كه از وجود دارد بهره‏اى از علم دارد (طباطبائي، 1380، ج‏13، ص151).
لازمة اين حقيقت، ضرورت وجود روش و ابزار متفاوت در كسب معرفت اجتماعي و تفسير حيات جمعي انسان خواهد بود. در آينده به اين مسئله خواهيم پرداخت.
2ـ2ـ2. هستي‌شناسي اجتماعي
دومين مبناي هستي‌‌شناختي معرفت اجتماعي علّامه، باور وي به وجود حقيقي يا اصيل بودن جامعه است. ايشان هستي جامعه را اين‌گونه تبيين مي‌كند:
اين رابطة حقيقى كه بين فرد و جامعه وجود دارد، خواه‌ناخواه به وجود و كينونتى ديگر منجر مى‏شود؛ كينونتى در مجتمع و مطابق قوت و ضعف و وسعت و ضيقى كه افراد در وجودشان و قوايشان در خواصشان و آثارشان دارند، و در نتيجه غير از وجود تك‌تك افراد كه فرضاً ده ميليون نفرند يك وجودى ديگر پيدا مى‏شود به‌نام مجتمع و غير از آثار و خواصى كه تك‌تك افراد دارند خواص و آثارى ديگر و از همه قوى‏تر پيدا مى‏شود، به‌نام آثار اجتماع (طباطبائي، 1380، ج4، ص 152).
1ـ2ـ2ـ2. رابطة عامليت و ساختار جامعه
از فروعات مبادي هستي‌شناسي اجتماعي، رابطة عامليت و ساختار است. با توجه به هستي‌شناسي اجتماعي علّامه و باور او به وجود حقيقي جامعه، بايد به اين پرسش پاسخ داده شود كه وي رابطة ميان عامليت و ساختار را چگونه مي‌بيند؟ معمولاً جامعه‌شناسان كلاسيك تحليل‌هاي خود را بر اساس يكي از دو مبناي اصالت ساختار يا اصالت عامليت سامان مي‌دادند؛ ولي جامعه‌شناسان متأخر و حتي برخي از جامعه‌شناسان كلاسيك نيز به رويكرد تلفيقي گرايش دارند و به رابطة ديالكتيك فرد و جامعه معتقدند؛ چنان‌كه بسكار مي‌نويسد: «ساختار اجتماعي هم شرط هميشه حاضر است و هم پيامد مداوماً بازتوليدشدة عامليت عمدي انساني». به‌عبارت ديگر انسان‌ها درون ساختارهاي ازپيش‌تعيين‌شده به كنش مي‌پردازند و در عين حال مي‌توانند اين ساختارها را بازتوليد كنند. بنابراين انتخاب فردي مهم است، حتي اگر با شرايط بيروني محدود شود (تريك، 1386، ص 352). زيمل كه از جامعه‌شناسان كلاسيك است نيز بر بستگي‌ها و نيز تنش‌هاي ميان فرد و جامعه تأكيد مي‌ورزد. او افراد را محصول جامعه و حلقه‌هاي پيوند فراگرد اجتماعي در نظر مي‌گرفت. با اين‌همه، محتواي كلي زندگي را با آنكه ممكن است كاملاً متأثر از پيشينه‌ها و كنش‌هاي متقابل اجتماعي باشد، بايد از جنبة انفرادي آن نيز در نظر گرفت؛ يعني همان جنبه‌اي كه معطوف به تجربة فردي است. به نظر زيمل فرد اجتماعي‌شده پيوسته در ارتباط دوگانه با جامعه باقي مي‌ماند؛ يعني اينكه از يك سوي در جامعه عجين شده است و از سوي ديگر در برابر آن مي‌ايستد. فرد هم در درون جامعه قرار دارد و هم در بيرون آن (كوزر، 1380، ص 256).
به هر تقدير ساختار و عامليت و به تعبير كرايب جوامع و عوامل، دو نوع هستي متفاوت‌اند كه انواع متفاوتي از تبيين يا درك را مي‌طلبند. براي آنكه واقعيت اجتماعي را بفهميم، ناگزيريم هر دو را بفهميم. جوامع بدون عاملان بر جاي نخواهد ماند و بر عكس (كرايب، 1381، ص38).
علّامه طباطبائي هرچند به وجود جامعه اذعان دارد، در عين حال بر وجود و نقش فرد در جامعه نيز تأكيد مي‌ورزد و بسياري از تحليل‌هاي اجتماعي‌اش را بر مبناي همين قواعد روان‌شناختي سامان مي‌دهد.
اما پرسشي كه مطرح مي‌شود اين است كه علّامه رابطة ميان عامليت و ساختار را چگونه ارزيابي مي‌كند؟ آنچه از برخي عبارات الميزان استفاده مي‌شود اين است كه وي به نقش قوي‌تر ساختار باور دارد؛ چراكه مي‌نويسد:
هر جا قوا و خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه كند، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اينكه نيرومندتر است، بر قوا و خواص فردى غلبه كند، و حس و تجربه هم همين را اثبات مى‏كند و بر اين معنا شهادت مى‏دهد؛ مثلاً وقتى جامعه بر امرى همت بگمارد و تحقق آن را اراده كند، يك فرد نمى‏تواند با نيروى خودش به‌تنهايى عليه جامعه قيام كند (طباطبائي، 1380، ج 4، ص 153ـ154).
از ديد علّامه هرچند ساختار نقش قوي‌تري نسبت به فرد دارد، با توجه به مبناي انسان‌‌شناختي وي در باب اختيار، اين تأثيرگذاري به گونه‌اي نيست كه انسان را مقهور جامعه و مسلوب‌الاختيار كند. در انسان‌شناسي علّامه «از ويژگي‌هاي فطري انسان، اختيار اوست. اختيار انسان نسبت به سعادت و شقاوتش جزء علت تامه است» (همان، ج 8، ص427) و همين ويژگي است كه تحسين و تقبيح رفتار انسان را توجيه مي‌كند و پاداش و كيفر عامل رفتار زشت و زيبا را مشروع مي‌سازد (همان، ج 3، ص 210). بر همين اساس است كه علّامه سنت‌هاي اجتماعي الهي در جامعه و تاريخ، از جمله سنت دگرگوني اجتماعي و تغيير سرنوشت اقوام و ملل را بر مدار رفتار اختيار تحليل مي‌كند (طباطبايي1380، ج‏11، ص 423).
مطابق اين مبناي انسان‌شناختي، كه تأثير عامليت انساني را در پديد‌هاي اجتماعي مورد تأكيد قرار مي‌دهد، تحليل و تبيين برخي حوادث اجتماعي نيز متفاوت خواهد بود و تبيين صرفاً ساختاري برخي جامعه‌شناسان از حوادث اجتماعي و عدم ملاحظة نقش عوامل ارادي و فرهنگي، تبييني غيرواقع‌بينانه است. همان گونه كه تبيين دوركيمي اين گونه است: «شيوه‌هاي عمل و فكر و احساس كه در بيرون از فرد وجود دارند و از قدرت اجباري برخوردارند و به‌وسيلة آن خود را بر فرد تحميل مي‌كنند» (دوركيم، 1355، ص 26).
اين نگاه دوركيمي ناشي از ناديده گرفتن فطرت است. به گفتة شهيد مطهري «جبر دوركيمي ناشي از آن است كه از اصالت فطرت انساني كه ناشي از تكامل جوهري انسان در متن طبيعت است، غفلت شده است. اين فطرت به انسان نوعي حريت و امكان و آزادي مي‌دهد (مطهري، 1376، ص 39و41).
3ـ2ـ2. قانونمندي اجتماعي
يكي از اصول هستي‌شناسي علّامه، حاكميت نظام علّي و معلولي بر جهان هستي از يك‌سو، و بر جهان اجتماعي و تحولات تاريخي از سوي ديگر است.
در جهان اجتماعي، برخي از اين قانونمندي‌ها، ناظر به رابطة ميان رفتارهاي اجتماعي و پيامدهاي طبيعي آن در زندگي اجتماعي است؛ به‌گونه‌اي‌كه شناخت علمي اين رابطه و تبيين روان‌شناختي و يا جامعه‌‌شناختي آن براي متفكران و پژوهشگران امكان‌پذير است. مفاد برخي آيات قرآن كريم مؤيد اين نوع قوانين است: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهي عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ» (عنكبوت: 45)؛ همانا نماز تو را از كار زشت و ناپسند باز مي‌دارد. از نظر علّامه اين آية شريفه، رابطة علّي و البته عليت ناقصه ميان نماز و پيشگيري از منكرات را بيان مي‌كند و وي تبيين روان‌شناختي اين رابطه را نيز در الميزان بيان كرده است (طباطبائي، 1380، ج 16، ص 203ـ200).
اما برخي از اين قوانين ناظر به رابطة ميان رفتار اجتماعي و بازتاب‌هاي ملكوتي آن در حيات اجتماعي است كه سنت‌هاي الهي حاكم بر جامعه و تاريخ از اين سنخ‌اند، و كشف و فهم اين رابطه از حوزة علوم تجربي بيرون است. اين نوع قانونمندي در مقابل ديدگاه پوزيتيويستي قرار دارد كه رابطه بين متغيرهاي اجتماعي را تنها در قلمروهاي حسي جست‌وجو مي‌كند و تنها روش تجربي را براي شناخت پديده‌هاي اجتماعي به رسميت مي‌شناسد.
يكي از ويژگي‌هاي اين قانونمندي، اشتراك آن در همة جوامع و فرهنگ‌هاست. اين مبناي معرفتي بر خلاف مبناي جامعه‌شناسان معناگراست كه اساساً وجود قانونمندي اجتماعي را برنمي‌تابند و همچنين مغاير مبناي جامعه‌شناسان تبيين‌گرايي است كه اشتراك جوامع را در قانونمندي رد مي‌كنند.
علّامه طباطبائي اين اشتراك را بر اساس انسان‌شناسي فطري تبيين مي‌كند:
انسان كه در اين نشئه زندگى مى‏كند، نوع واحدى است كه سودها و زيان‌هايش نسبت به بنيه و ساختمانى كه از روح و بدن دارد سود و زيان مشتركى است كه در افراد مختلف اختلاف پيدا نمى‏كند. پس انسان از اين جهت كه انسان است، بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد، و چون چنين است لازم است كه در مرحله عمل تنها يك سنت ثابت برايش مقرر شود، و ‌هادى واحد او را به آن هدف ثابت هدايت فرمايد؛ و اما اينكه گفتيم نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد، براى اين است كه اگر سعادت افراد انسان‌ها به خاطر اختلافى كه با هم دارد مختلف مى‏شد، يك جامعه صالح و واحدى كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشكيل نمى‏گشت، و همچنين اگر سعادت انسان‌ها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمين‌هايى كه در آن زندگى مى‏كنند، مختلف مى‏شد، و سنت اجتماعى كه همان دين است اساسش همان چيزى باشد كه منطق اقتضا دارد آن وقت ديگر انسان‌ها نوع واحدى نمى‏شدند، بلكه به اختلاف منطقه‏ها مختلف مى‏شدند، و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمان‌ها مختلف مى‏شد، يعنى اعصار و قرون يگانه اساس سنت دينى مى‏گشت. باز انسان‌هاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى‏شدند، و انسان هر قرنى و زمانى غير انسان زمان ديگر مى‏شد، و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى‏داشت، و انسانيت از نقص متوجه به سوى كمال نمى‏شد؛ چون نقص و كمالى وجود ندارد، مگر اينكه يك جهت مشترك و ثابت بين همة انسان‌هاى گذشته و آينده باشد (طباطبائي، 1380، ج 16، ص 268ـ269).
3. ويژگي‌هاي روش‌‌شناختي مباني معرفتي علّامه طباطبائي
بخش ديگر روش‌شناسي يك انديشه، بررسي رويكردها و ابزار كسب معرفت اجتماعي در آن است. در روشناسي بنيادين علّامه، اين مقولات در حاشيه مبادي معرفتي پيش‌گفته قابل پيگيري است.
1ـ3. رويكرد علت‌محوري و دليل‌محوري مطالعات اجتماعي
همان‌گونه كه گفته شد مطابق روش‌شناسي بنيادين علّامه، جهان هستي داراي ظاهر و باطن و ملك و ملكوت و غايت است. بر جهان هستي و جهان اجتماعي نظام علّي و معلولي حاكم است و برخي از اين قانونمندي‌ها از رابطة معنادار بين رفتار اجتماعي انسان و جهان هستي حكايت دارد.
مطابق انسان‌شناسي فطري علّامه، انسان داراي اختيار و اراده است و رفتارش، ارادي و برخاسته از باورها و ارزش‌ها، رقم مي‌خورد. از سوي ديگر انسان به‌طور فطري اعتبارساز است و به تناسب نيازمندي اجتماعي‌اش به خلق اعتبار اجتماعي مي‌پردازد و جوامع مختلف به تناسب فرهنگ‌هاي متفاوتشان، اعتباريات ويژه‌اي را مبناي نظم اجتماعي‌شان قرار مي‌دهند.
با توجه به قانونمندي اجتماعي، پديده‌هاي اجتماعي را مي‌توان با رويكرد علت‌محوري مطالعه كرد؛ اما تفاوتش با رويكرد پوزيتيويستي در اين است كه در آن، علت در جهان اجتماعي تنها در صورت حيات اجتماعي محدود نمي‌شود؛ بلكه علت‌هاي غيرتجربي و متافيزيكي نيز كانون توجه قرار مي‌گيرد. همچنين به همساني علوم طبيعي و انساني فتوايي داده نمي‌شود. در روش‌شناسي علّامه طباطبائي، علت محوري تنها يكي از روش‌هاي كسب معرفت اجتماعي شمرده مي‌شود، و رويكرد ديگر دليل‌محوري مطالعة پديده‌هاي اجتماعي است؛ زيرا با توجه به اعتبارساز بودن فطري انسان و تأثير آن اعتباريات بر رفتار اجتماعي و همچنين پيروي رفتار از نيت و ارادة انسان، كنش‌هاي انساني ماهيت ذهني مي‌يابند و به همين جهت روش ديگري براي درك آنها لازم است كه روش تفسير و رويكرد همدلانه از آن جمله است. با اين حال همان‌گونه كه بيان شد، در اين رويكرد علّامه هرچند بر دليل‌محوري نيز تأكيد مي‌شود، بر خلاف تفسيرگرايان، وي آن را تنها روش شناخت اجتماعي نمي‌داند. تفسيرگرايان هدف علوم را تنها تفسير مي‌دانند و علوم اجتماعي به‌ناچار معناكاو هستند و لذا شاخه‌هايي از اين علوم كه به دنبال چنين درك‌هايي نيستند از اصل به بيراهه مي‌روند (ليتل، 1381، ص 114ـ115).
2ـ3. روش تلفيقي كسب معرفت اجتماعي
در حل و تبيين مسائل يك علم، بحث روش اهميت مي‌يابد. اينكه چگونه و از چه راهي براي فهم يك مسئله و رابطة ميان موضوع و محمول اقدام كنيم، مربوط به روش‌شناسي علوم است. در اين علم بحث مي‌شود كه هر علمي به لحاظ ماهيت مسائل آن، روش ويژه‌اي براي اثبات دارد و هر مسئله‌اي را با هر روشي نمي‌توان اثبات كرد. طبيعت مسئله بايد با روشي كه مي‌خواهيم براي پژوهش دربارة آن به كار بگيريم تناسب داشته باشد. تا طبيعت مسئله روشن نشود، نمي‌توان دربارة روش پژوهش در آن داوري كرد (مصباح، 1389، ص57ـ58).
مطابق چارچوب معرفتي علّامه طباطبائي چه روشي براي حل مسأئل اجتماعي و فهم و تبيين پديده‌هاي اجتماعي سودمند است؟ در روش‌شناسي علّامه، برخلاف رويكردهاي موجود در جامعه‌شناسي، تنها بر يك روش تأكيد نمي‌شود، چه رسد به اينكه روش تجربي تنها منبع معرفت دانسته شود؛ بلكه علّامه حس‌گرايي را مانع دستيابي به بسياري از حقايق زندگي و معرفت صحيح مي‌داند. وي در تحليل كج‌روي‌هاي اجتماعي برخي اقوام پيامبران، از جمله قوم پيامبر اكرم و حضرت موسي منشأ آن را حس‌گرايي مي‌داند و علت مخالفت كفار قريش با آن حضرت و يا تمكين بني‌اسرائيل در برابر فرعون و پذيرش الوهيت او و نيز گرايش به گوسالة سامري را ناشي از همين حس‌گرايي مي‌داند (طباطبائي، 1380، ج‏1، ص 316ـ317). البته علّامه بر حس به‌منزلة يكي از منابع كسب معرفت تأكيد مي‌ورزد و آن را وسيله‌اي براي رسيدن به واقعيت خارجي برشمارد (طباطبائي، بي‌تا، ص 137ـ136).
با توجه به مباني معرفتي علّامه به‌ويژه انسان‌شناسي كه نقش محوري در انديشه‌هاي اجتماعي وي دارد، روش كسب معرفت اجتماعي و تحليل مسائل اجتماعي، تلفيقي است و در آن از ابزار حس و عقل و وحي استفاده مي‌شود. در روش‌شناسي علّامه هرچند از هر سه روش حس و عقل و وحي براي كسب معرفت اجتماعي استفاده مي‌شود، و به تعبير آيت‌الله جوادي آملي هريك از راه‌هاي حس و عقل و وحي مكمل و متمم ديگري است (جوادي آملي، 1379، ص265)، اين ابزارها ارزش يك‌سان ندارند و رابطة آنها نسبت به يكديگر، رابطة طولي است. در اين ميان وحي جايگاهي ممتاز دارد.
اهميت استفاده از ابزار وحي در كسب معرفت اجتماعي، در مباني معرفتي پيش‌گفته قابل فهم است. فطري بودن زندگي اجتماعي انسان، و غايتمندي جهان و انسان و دولايه بودن جهان هستي و ارتباط معنادار ميان جهان هستي و جهان اجتماعي و حاكميت سنت‌هاي اجتماعي الهي بر جهان اجتماعي، همگي نياز به روشي غيرتجربي و عقلي را براي كسب معرفت اجتماعي و تبيين پديده‌هاي اجتماعي و نيز كشف قوانين اجتماعي جهت تنظيم مناسبات اجتماعي اجتناب‌ناپذير مي‌سازند.
3ـ3. رويكرد انتقادي
حفظ رويكرد انتقادي از امتيازات انديشة اجتماعي علّامه و از لوازم روش‌‌شناختي مباني معرفتي ايشان است. مطابق مباني انسان‌‌شناختي او كنش‌هاي اجتماعي، در ارتباط با نيازهاي فطري مورد بررسي و نيز داوري ارزشي قرار مي‌گيرند. همچنين با توجه به غايت‌گرايي انسان و هماهنگي ميان فرد و جامعه و جهان طبيعت، جامعة آرماني ترسيم مي‌شود و نظريات اجتماعي، بر اساس آن جامعة آرماني سنجش و ارزيابي مي‌شوند. بر اين اساس، دانش اجتماعي تنها به توصيف و تبيين و تفسير كنش و يا پديدة اجتماعي بسنده نمي‌كند، بلكه با به‌كار‌گيري عقل عملي، قوانين تجويزي و هنجاري نيز توليد مي‌كند و بدين‌ترتيب به داوري دربارة نظريات اجتماعي و نيز نقد شرايط اجتماعي مي‌نشيند.
عقل عملي با حفظ هويت معرفتي خود، به تناسب اهدافي كه با كمك عقل نظري بر صحت و سقم آنها داوري مي‌كند، مفاهيم و معاني انساني را نيز ابداع مي‌كند. اين بخش از ابداعات كه علّامه طباطبائي با عنوان اعتباريات اجتماعي از آنها ياد مي‌كند، الگوي آرماني رفتار و زيست انساني را به تصوير مي‌كشد. اين الگوي آرماني، مبنايي را براي رويكرد انتقادي به واقعيت‌هاي اجتماعي فراهم مي‌آورد؛ زيرا واقعيت‌هاي اجتماعي در الگوي اغلب موارد ريشه در اعتبارياتي دارند كه انسان‌ها بر اساس تمايلات، تعاملات و مناسبات اجتماعي خود ابداع مي‌كنند. حضور عقل عملي مانع مي‌شود كه دانشمند علوم اجتماعي در ظرف واقعيت‌هاي موجود و آنچه فهم عرفي ناميده مي‌شود محصور بماند (ساير، 1385، ص 30).
علّامه طباطبائي بر اساس همان روشناسي بنيادين به نقد تمدن غرب مي‌پردازد:
اساس تمدن غرب بر حس و ماده است، و از ادله‏اى كه دور از حس‏اند، هيچ دليلى را قبول نمى‏كند، و در هر چيزى كه منافع و لذايذ حسى و مادى را تأمين كند، از هيچ دليلى سراغ نمى‏گيرد، و همين باعث شده كه احكام غريزى انسان به‌كلى باطل شود، و معارف عاليه و اخلاق فاضله از ميان ما رخت بربندد، و انسانيت در خطر انهدام، و جامعة بشر در خطر شديدترين فساد قرار گيرد، كه به‌زودى همة انسان‌ها به اين خطر واقف خواهند شد، و شرنگ تلخ اين تمدن را خواهند چشيد (طباطبائي، 1380، ج 1، ص 317).
وي همچنين برخي نظريات جامعه‌شناسي را به‌گونة انتقادي ارزيابي مي‌كند؛ از جمله نظرية دگرگوني اجتماعي را كه در آن نقش دين در اين فرايند ناديده گرفته و يا انكار مي‌شود (طباطبائي، 1380، ج 2، ص 628؛ ج 1، ص 281ـ282)، و يا نظرية سكولاريزاسيون را كه از ناتواني دين در هم‌نوايي با تحولات اجتماعي دنياي مدرن سخن مي‌گويد (همان، ج‏4، ص 172).
نتيجه‌گيري
در اين مقاله روش‌شناسي انديشه اجتماعي واكاوي شد. شرايط اجتماعي و فرهنگي زمان علّامه و نيز آگاهي وي از مسائل اجتماعي در تعيين كانون علايق او در جهت‌گيري علمي و نظريه‌پردازي، و به‌ويژه توليد انديشة اجتماعي اثر داشت.
انديشه‌هاي اجتماعي علّامه بر فراز انسان‌شناسي و جهان‌شناسي توحيدي بنا شده است. او نظريه‌اش را بر محور انسان‌شناسي فطري بسط داد. در نگاه وي انسان به‌طور فطري، اجتماعي آفريده شده است. انسان هرچند به لحاظ طبيعي به سمت جامعه گرايش مي‌بايد و بدين‌ترتيب كوچك‌ترين واحد اجتماعي شكل مي‌گيرد، در استمرار حيات اجتماعي، مستخدم بالطبع است و هم‌نوايي جزو طبيعت ثانوية او شمرده مي‌شود.
بر پاية فطري بودن زندگي اجتماعي و مستخدم بودن او، وجود قوانين اجتماعي جهت پيشگيري از اختلافات و همچنين تأمين نيازمندي وجودي انسان كه معطوف به غايت وجودي‌اش است، ضرورت مي‌يابد. چنين قانوني را علّامه طباطبائي تنها در وحي پيدا مي‌كند. تفاوت‌هاي روان‌شناختي و زيست‌شناختي انسان‌ها به‌طور عام و تفاوت‌هاي زن و مرد، به‌گونة خاص از ويژگي‌هاي انسان‌شناسي فطري است. اين مبنا زمينه‌ساز بسياري از تفاوت‌هاي اجتماعي و نيز اثرگذار در نوع تحليل برخي پديده‌هاي اجتماعي مي‌شود.
مبناي ديگر علّامه، هستي‌شناسي اوست. وي جهان هستي را داراي لايه‌هاي ملكي و ملكوتي و ظاهري و باطني مي‌داند و همچنين آنها را در ارتباط با يكديگر ملاحظه مي‌كند. بر اين جهان قانونمندي حاكم است و رابطة معناداري ميان رفتار اجتماعي و جهان ملكوتي وجود دارد كه اين رابطه را رفتار اجتماعي انسان رقم مي‌زند.
علّامه براي جامعه، وجودي وراي افراد قايل است ولي در كنار جامعه‌گرا بودن، به‌وجود عامليت نيز باور دارد. وي عامليت و ساختار اجتماعي را در ارتباط با يكديگر تفسير مي‌كند و در عين حال به اصالت روان‌شناختي ساختار نسبت به عامليت گرايش مي‌يابد. وي در كسب معرفت اجتماعي، روش‌شناسي تلفيقي را معرفي مي‌كند و در كنار استفاده از حس و عقل در فهم و تبيين پديده‌هاي اجتماعي از روش وحي نيز بهره مي‌برد. از نظر او درك برخي از پديده‌هاي اجتماعي بدون روش وحياني امكان‌ناپذير است؛ ازاين‌رو، انحصار كسب معرفت اجتماعي در دانش آزمون‌پذير و روش تجربي را نادرست مي‌داند.