معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
كتاب گران‌قدر الميزان مشحون از معارف اجتماعي اسلام است. يكي از حوزه‌هاي مهم و بنيادين علوم اجتماعي، فلسفة علوم اجتماعي است كه موضوعاتي از قبيل چيستي علوم اجتماعي، امكان و اعتبار علم اجتماعي، هدف و غايت علم اجتماعي، ماهيت موضوع و روش‌هاي معتبر در علوم اجتماعي را بررسي مي‌كند. نوع تحليل‌ها و نظريات مطرح در فلسفة علوم اجتماعي متأثر از مباني بنياديني است كه هر متفكري در تبيين جهان، انسان و ماهيت علم دارد. علّامه طباطبائي با مباني قرآني و فلسفي خود رويكردي ويژه در علم اجتماعي دارد كه با رويكردهاي مطرح در فلسفه علوم اجتماعي متفاوت است. بديهي است هر متفكري نظرية ويژة خود را مبتني بر اصول و مباني بنياديني در حوزه‌هاي معرفتي و هستي‌شناسي توليد مي‌كند. مسئلة‌ اصلي اين است كه در فضاي تكثر و نسبيت انواع نظريات اجتماعي، انديشة فلسفي و اجتماعي علّامه طباطبائي چگونه با طرح مفاهيم و اصول ويژه مي‌تواند فلسفة علوم اجتماعي ويژه‌اي را بنيان نهد كه شأنيت «علمي بودن» علوم اجتماعي را بازگرداند؟ واقع‌نمايي علوم اجتماعي، ارزشي بودن علوم اجتماعي، قابليت تعميم، تبيين، ارزيابي و ارزش‌گذاري در علوم اجتماعي از مهم‌ترين مسائل فلسفي علوم اجتماعي است كه انديشة علّامه در اين‌باره با رويكردي تحليلي نظري و با تحليل محتواي متن الميزان بررسي خواهد شد. نظر به اهميت بنيادي مسائل مزبور و فقدان يا كمبود منابع مطلوب با نگرش اسلامي در اين حوزه، بديهي است كه بازشناسي ظرفيت انديشة اجتماعي فيلسوفاني همچون علّامه طباطبائي در اين‌باره ضرورتي انكارناپذير دارد. اين مقاله مي‌كوشد تأثير چند مفهوم بنيادي بر علوم اجتماعي را كه علّامه تأكيدي محوري بر آن داشته، برجسته سازد و با توجه به تحليل‌هاي صريح و مستقيم علّامه در اين حوزه و يا تحليل‌هايي كه نسبت به موضوعات مختلف اجتماعي داشته، نقش آنها را در نگرش نوين به فلسفة علوم اجتماعي نمايان كند. «حق»، «واقعيت نفس‌الامري مصالح و مفاسد»، «نيازهاي انساني»، «هماهنگي معرفت حسي، عقلي و شهودي»، «سنخيت علم با هستي فردي و اجتماعي»، «نسبت اعتباريات و حقايق عيني»، «نسبت معرفت‌هاي بنيادين و اعتباريات اجتماعي»، «رابطة فطرت و علوم اجتماعي» و «ثبات و تغيير اعتباريات و علوم اجتماعي» از مباحث مهمي هستند كه جايگاه و تأثيرشان در علوم اجتماعي ترديدناپذيراست.
«حق» ملاك عالم تكوين و تشريع
يكي از مفاهيم بنيادي در حوزة علم و معرفت مفهوم «حق» است كه قبول يا نكول آن مي‌تواند رويكرد معرفتي را در همة علوم از جمله علوم اجتماعي تغيير دهد. در عالم تكوين تنها ملاك اعتبار «هست‌ها و نيست‌ها‌» و نيز در عالم تشريع معيار اعتبار «بايدها و نبايدها» چيزي به‌نام «حق» است. از نظر علّامه هر چيزى وقتى مي‌تواند حق باشد كه در خارج از ذهن و ادراك ما ثابت بوده و واقعيت داشته باشد، نه اينكه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانى باشد. واقعياتي مانند انسان، زمين، گياه و حيواني كه انسان از آن تغذيه مي‌كند به دليل عينيت خارجي، حق هستند. يك گزاره يا خبر وقتي حق است كه با واقع ثابت مستقل از ادراك ما (در حوزة هست‌ها) مطابقت داشته باشد و نيز حكم و داوري در حوزة قضا (اعتبارات) وقتي «حق» است كه با سنت جاري در هستي هماهنگ باشد (طباطبائي، 1417ق، ج‏7، ص 118). بنابراين حق به‌معناي واقعيت خارجي و سنت جاري در تكوين مبنايي براي رئاليسم فلسفي و رئاليسم ارزشي و اعتباري علّامه طباطبائي است.
زندگي انساني مانند هر موجود ديگري داراي غايات و مصالحي است. اين مصالح مطابق با سنت‌هاي آفرينش است و در واقع از طريق اين سنت‌هاست كه مصلحت انساني محقق مي‌شود. از سويي ديگر علّامه طباطبائي مصالح انساني را به دو نوع عام يا مطلق و مصلحت محدود به مقتضاي شرايط يك قوم تقسيم مي‌كند. هريك از اين دو نوع مصلحت مأخوذ از سنت‌هاي جاري در آفرينش است. به‌عبارت ديگر برخي از قوانين و سنت‌هاي حاكم بر جهان آفرينش (از جمله جهان انساني) عام و فراگير هستند، ولي برخي ديگر ناظر به كل گستره نظام جهاني نبوده، بلكه مربوط به بخشي از آن مي‌شوند. با توجه به اين تقسيم‌بندي مي‌توان گفت كه از نظر علّامه در حوزة اعتبارات اجتماعي از قبيل امر و نهي‌ها، وقتي پاي «حق» به ميان مي‌آيد كه احكام مزبور با مصلحت مطلق يا نسبي كه در سنت‌هاي الهي در آفرينش جاري است، مطابقت داشته باشند. براي مثال سعادت يك حقيقت عام و مطلقي است كه نظام آفرينش براي انسان در نظر گرفته و او را به آن فرامي‌خواند. لذا هر حكمي (مانند دستور به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم) كه در راستاي سعادت انسان باشد، به دليل آنكه با سنت جاري جهان دربارة سعادت انسان مطابق است «حق» خواهد بود. علّامه طباطبائي با معيار «حق»، مفاهيم مربوط به عالم تكوين و تشريع را ارزيابي مي‌كند (همان، ص 118ـ119).
در نتيجه مي‌توان گفت كه مفهوم «حق» از محوري‌ترين مفاهيمي است كه مي‌تواند علوم اجتماعي را در سه مرحلة توصيف، تبيين و داوري از نسبيت مفرطي كه در آن وجود دارد نجات دهد و زمينه را براي تفاهم و تبيين واقع‌گرايانه و غيرنسبي باز گشايد. همچنين به مدد اين مفهوم رويكرد علّامه در حوزة اعتبارات اجتماعي رويكردي واقع‌گرا و انساني است و در ذيل رويكرد الهياتي وي در حوزه هستي‌شناسي معنا مي‌يابد. لذا مرحوم علّامه حق را كه مأخوذ از عالم خارج و سنن جاري در آن است، تابع فعل الهي مي‌داند؛ زيرا نظام هستي با همة قوانين و سنني كه دارد فعل الهي است و خداوند خود حق بالذات است و حقانيت هر چيزي غير او از ناحية خداست (همان، ص 119).
عقل انساني و واقعيت نفس‌الامري مصالح و مفاسد
«مصالح و مفاسد» دو مفهوم محوري و بنيادي ديگر در عرصة زندگي اجتماعي انسان هستند. حيات اجتماعي انسان با اين دو مفهوم معنا مي‌يابد و تنظيم مي‌شود. هر جامعه‌اي به اقتضاي مصالح و مفاسدي كه در نظر مي‌گيرد خود را تعريف مي‌كند و فرهنگ و ساختار خود را مي‌سازد؛ اما همان‌گونه كه گذشت، واقعيت آن است كه مصالح و مفاسد حيات انساني مفاهيمي نسبي، سليقه‌اي يا ذهني محض و از سنخ آداب و رسوم نيستند، بلكه ريشه در واقعيت عيني و نفس‌الامري دارند. علّامه طباطبائي براي مصالح و مفاسد به‌معناي ويژه‌اي واقعيت قايل است؛ لذا مي‌گويد:
ما انسان‌ها تا رسيدن به سعادتي كه خلقت براي ما منظور كرد داراي نواقص و نيازهايي هستيم و براي رفع اين نواقص و نياز جز انجام افعال اجتماعي كه از آگاهي و اراده ما ناشي مي‌شود چاره‌اي نداريم. افعال ما هم از دو حال خارج نيست: يا در راستاي تحقق سعادت ماست و يا خلاف جهت آن است. در صورت اول، انجام آن را لازم مي‌دانيم، چون مطابق مصلحت انساني ماست و در صورت دوم انجام آن را مطابق مفاسد تلقي مي‌كنيم لذا مصلحت و مفسده همچون امري واقعي آثارش را در خارج با موافقت و مخالفت فعل اختياري ما بر جاي مي‌گذارند. چنين حقيقتي ما را وامي‌دارد تا براي مصالح و مفاسد مستقل از ذهن و عين داراي نوعي از ثبوت واقعي در نفس‌الامر باشيم؛ به‌گونه‌اي‌كه آثار خود را در هنگام موافقت يا مخالفت با آنها بر جاي مي‌گذارد؛ يعني اگر رفتار يا احكام اجتماعي ما مطابق با مصالح واقعي باشد، اين مصلحت در افعال و احكام ما پديد مي‌آيد و نتيجه سعادت را رقم خواهد زد؛ ولي اگر عكس اين شود، يعني رفتارهاي ما مخالف با مصالح و مطابق با مفاسد باشند، در اين صورت ما را به سمت شرّ و شقاوت خواهند كشاند.
مرحوم علّامه سپس مي‌گويد نه‌تنها مصالح و مفاسد، بلكه صفات ملازم با آنها از قبيل حسن و قبح و نيز احكام برخاسته از مصالح و مفاسد نظير وجوب فعل و ترك، جملگي داراي ثبوت واقعي و غيرقابل زوال و تغيير هستند و عقل آدمي همان‌گونه كه ساير امور تكويني را مي‌فهمد، اين حقايق نفس‌الامري را نيز دريافت مي‌كند (همان، ص 119ـ120). در واقع از نظر علّامه چنين اوصافي (از قبيل حسن و قبح، وجوب، حرمت، جواز، ملكيت، لزوم و ساير مفاهيم اعتباري) مربوط به امور خارجي و اعيان خارجي است، ولي ما با توجه به غايات و اهداف چاره‌اي نداريم جز اينكه آنها را به افعال خود نسبت دهيم و براي اين مفاهيم همانند امور حقيقي نوعي از ثبوت قايل باشيم (همان، ص 121).
نيازهاي انساني و اعتباريات
علّامه طباطبائي قوانين و قضاياي عملي اعتباري را حلقة واسط بين نقايص و نيازهاي انسان و كمالات او مي‌داند؛ يعني با توجه به كمال يا كمالاتي كه براي آدمي فرض مي‌شود و الآن نسبت يه آن ناقص و نيازمند است، بايدها و نبايدها و ديگر مفاهيم عملي اعتباري به وجود مي‌آيد. علّامه در اينجا نيازهاي انسان را به دو دسته نيازهاي حقيقي كه مورد تصديق عقل است و نيازهاي حيواني تقسيم مي‌كند. نيازها يكي از پايه‌هاي اساسي پيدايش اعتباريات است. حال اگر پاي نيازهاي حقيقي انسان در ميان باشد، قضاياي اعتباري مربوط به اين دسته از نيازها تابع مصالح يعني كمالات انساني خواهند بود و كمالات انساني اموري حقيقي‌اند (طباطبائي، 1417ق، ج ‏16، ص 192). اين استدلال علّامه نشان مي‌دهد كه ايشان درصدد تبيين خاستگاهي عيني و ثابت براي اين دسته از اعتباريات از طريق عينيت نيازهاي حقيقي انسان و كمالات عيني اوست. نيازها با توجه به اهداف و غايات اجتماعي قابل تحليل و ارزيابي معرفتي و ارزشي هستند. در نتيجه مفاهيم و احكام اعتباريِ برخاسته از آنها نيز اينچنين خواهند بود.
هماهنگي سه نوع معرفت حسي، عقلي و شهودي
در فلسفة علوم اجتماعي، رهيافت‌هاي مختلفي وجود دارد كه تعيين‌كنندة ماهيت علم اجتماعي از جهت رويكردها و روش‌ها خواهند بود. رويكردهاي مسلط در علوم اجتماعي از قبيل پوزيتيويستي، تفهمي و انتقادي هريك با تفسيري ويژه و محدود از حس، عقل و احساس دروني، به اثبات خود و نفي ديگران پرداخته و در واقع نه بنيان مستحكمي براي اثبات خود داشته‌اند و نه مبناي صحيحي در نفي ديگران.
علّامه طباطبائي با ايجاد پيوند و تلازم بين حوزه‌هاي حسي، عقلي و شهودي مي‌كوشد با حفظ تمايز معرفت‌شناختي آنها، استقلال و تمايز غيرمعقول آنها را به تلازم و تلائم وجودي و معرفتي تبديل سازد. ايشان در ذيل آية شريفه «فَبَعَثَ اللّهُ غُرَابًا يَبْحَثُ فِي الأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْءةَ أَخِيهِ قَالَ يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْءةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ» (مائده: 31) مي‌گويد: اين آية شريفه كه در نوع خود بي‌نظير است، بيانگر چگونگي بهره‌گيري انسان از حس است. انسان از راه حس به ويژگي‌هاي اشيا پي مي‌برد و سپس از طريق تفكر در آنها مقاصد خود را در زندگي دنبال مي‌كند. ادراك حسي، نقطة آغاز علوم نظري و به دنبال آن معرف عقلي است. علّامه آن‌گاه به دو مطلب مهم اشاره مي‌كند:
نخست اينكه هيچ‌يك از علوم حسي، عقلي و الهامي سكولار نيستند، بلكه به تعليم الهي به انسان مي‌رسند: «فَبَعَثَ اللّهُ غُرَابًا»؛ خداست كه كلاغ را براي تعليم انسان فرستاد و نيز خداست كه به او توانايي تفكر در صورت حسي را عطا فرمود تا به علوم نظري مربوط به تكوين راه يابد. «وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (نحل: 78). همچنين در حوزة علوم عملي، الهام الهي است كه به انسان توفيق درك شايسته از ناشايست را مي‌بخشد: «وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» (شمس: 10)؛ نيز فرمود: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (روم: 30). پس خداوند متعال از راه‌هاي حس، عقل و الهام، هدايت خود را شامل حال انسان مي‌كند؛
مطلب دوم اينكه عقل و الهام در موفقيت عمل و تماميت اثر خود به يكديگر وابسته‌اند؛ به اين معنا كه الهام وقتي نتيجه مي‌دهد كه عقل بر طريق صحت و استقامت باشد و نيز عقل زماني در عمل خويش موفق است كه انسان در تقوا و دين فطري خويش مستقيم باشد «وَ ما يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ» (آل‌عمران: 7) و «وَما يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ» (غافر: 13). همچنين خدا در سورة بقره تصريح مي‌فرمايد «وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» (بقره: 130)؛ يعني تنها كسي مقتضيات فطرت را ترك مي‌كند كه عقلش فاسد شود (طباطبائي، 1417ق، ج‏5، ص 308-312). با چنين رويكردي كه برگرفته از حقايق ديني و الهي است، علم اجتماعي نه‌تنها به بيراهه نمي‌رود، بلكه ظرفيت آن از طريق اعتماد بر حس، عقل و الهام يا فطرت مضاعف خواهد شد.
رويش علم به تناسب هستي انسان
از اصول مهمي كه علّامه طباطبائي بدان اشاره مي‌كند، سنخيت علم با عالم است. اين مطلب در دو حوزه فردي و اجتماعي صادق است؛ يعني روحيات و رتبة هستي هر موجودي و از جمله انسان تأثير تامي در رتبة علم و ادراكات او دارد. همچنين رتبه و سطح وجودي يك امت تأثيري بسزا در مرتبت معلومات آنها مي‌گذارد. اين اصل مي‌تواند نوع علوم و انديشه‌هاي مسلط يك جامعه را نشان دهد و يا پيش‌نيازهاي وجودي و گرايشي پيدايش علوم و معارف را بيان كند. علّامه در اين‌باره مي‌گويد لذت‌گرايي مادي و غريزه استخدام هر چيز براي رسيدن به بالاترين سطح از اميال نفساني، يك مرتبه از وجودي است كه هرگز نمي‌گذارد انسان به تفحص در گنجينه‌هاي معارف موجود در فطرت خود بپردازد و آن را مبناي زندگي خود قرار دهد. اين در سطح فردي است؛ اما در سطح اجتماعي اگر مادي‌گراي در جامعه استيلا يابد، خود ظرفي وجودي براي محبوس ساختن افراد در لذايذ مادي خواهد بود و هرگز اجازة نفوذ فضايل انساني و معنوي را نخواهد داد. ايشان جوامع پيشرفته غربي را به‌منزلة يك نمونه ياد مي‌كند كه چطور با فرو رفتن در ماديات و لذايذ حسي، از فكر و تلاش براي آخرت و معنويت بازماندند و خود را از هر نوع تفكر براي سعادت در حيات ابدي بازداشتند. ايشان در ذيل تفسير آية شريفة «وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ» (انعام: 91)، مي‌گويد عقل اجتماعي و شعور مادي حاكم بر جوامع نمي‌تواند انسان را به معارف الهي و فضايل معنوي برساند و آنچه از معارف و فضايل كه در گوشه و كنار عالم مشاهده مي‌شود، همه از آثار دعوت انبياست كه به يادگار مانده است (طباطبائي، 1417ق، ج‏7، ص 276ـ277).
اين اصل به‌خوبي نشان مي‌دهد جريان مسلط تفكر و علوم غربي به تناسب هستي فردي و اجتماعي ايشان شكل گرفته است. علوم اجتماعي موجود كه خاستگاهش تمدن مادي مغرب زمين است، زميني و مادي‌گرايانه بوده، قهراً فلسفة اجتماعي اين علوم نيز در چنين زميني ارتزاق خواهد كرد. اين اصل فلسفه‌هاي علوم اجتماعي معاصر را در چنبرة محدود فلسفه‌هاي مادي و سكولار گرفتار مي‌بيند كه تحليل علوم اجتماعي را به تناسب زيست اجتماعي و فرهنگي خود انجام مي‌دهند و قهراً به تحريف واقعيت مبتلا خواهند بود. همچنين اين اصل ضرورت ورود انديشمندان اسلامي براي نظريه‌پردازي فلسفي از علوم اجتماعي به تناسب زيست فكري و فرهنگي آنها را آشكار مي‌سازد.
از نگاه علّامه وقتي حقيقت هستي انسان ماهيتي «از مبدأ تا معاد» دارد، در اين صورت توحيد و اعتقادات اسلامي، اخلاق و اعمال ديني بنيادهاي فردي و اجتماعي اين انسان را مي‌سازد و زندگي اجتماعي بايد به گونه‌اي سامان يابد كه مفيد زندگي ابدي اخروي باشد (همان، ج‏2، ص 120). علّامه رابطة ميان هستي فردي و اجتماعي انسان با نوع علم و معرفت او را به‌خوبي در اين اصل بازگو كرده است.
احكام و قوانين اجتماعي اسلام مقدمة تكاليف عبادي است تا روح عبادت و بندگي را زنده كرده دل‌ها به مبدأ و معاد و عالم طهارت و معنويت ميل كند. از سوي ديگر تكاليف الهي مقدمة معرفت و عرفان الهي و آيات اوست؛ لذا كمترين اخلال و تغيير در حوزه احكام و تكاليف اجتماعي اسلام سبب فساد در عبوديت و بندگي است و فساد در عبوديت، اختلال در معرفت را به دنبال خواهد داشت. صحت اين مطلب نه‌تنها به صورت نظري، بلكه در تجربة تاريخي ما هم قابل مشاهده است؛ زيرا تأمل در اين امر نشان مي‌دهد كه فتنه‌ها نخست در حوزة امور اجتماعي رخ داد؛ آن‌گاه در امور عبادي رخنه كرد و سرانجام به طرد معارف اسلام كشيده شد (همان، ج‏3، ص 59).
انسان، اعتباريات و واقعيت
همان‌گونه كه گذشت علّامه طباطبائي ميان قضاياي عملي اعتباري انسان و نيازهاي او رابطه برقرار مي‌كند و آنها را حلقة واسط بين نقايص و نيازهاي انسان و كمالات او مي‌داند. علوم اجتماعي مملو از مفاهيم اعتباري و احكامي است كه در خارج از اعتبار اجتماعي مستقلاً عينيتي ندارند. البته اين بدان معنا نيست كه علوم اجتماعي نسبتي با علوم حقيقي و بنيادي ندارند؛ زيرا نسبت و تعامل آنها در سطور قبل بيان شد. اكنون بايسته است دربارة اعتباريات اجتماعي بيشتر بحث كنيم.
از نظر علّامه دو نيروي تفكر و تسخير كه دست آفرينش الهي آنها را در درون انسان‌ها به وديعت نهاده است، آدمي را مستعد عنايت سومي از سوي خدا كرد كه همان ادراكات اعتباري و عملي است. توضيح مطلب اينكه انسان‌ها از طريق راه‌هاي ادراك‌هايي همانند سمع و بصر و قلب، قدرت نوعي احاطه به جميع حوادث عالم را پيدا مي‌كنند: «عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ» (علق: 5)؛ «وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل: 78). از سويي ديگر انسان به گونه‌اي آفريده شده است كه قابليت ارتباط و بهره‌گيري از هر چيز را دارد: «وَسَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ» (جاثيه: 13). حال انسان با عنايت ديگري از سوي خداوند اين توانايي را يافته است كه براي ورود در مرحلة تصرف در اشيا و تأثير و تأثر در موجودات خارجي، علوم و مفاهيمي اعتباري وضع كند تا به حفظ و بقاي او كمك نمايند؛ يعني در حوزة عمل انساني، حواس ظاهري و باطني انسان يا قوة فكري متصرفة او افكار و ادراكاتي را ايجاد مي‌كند كه به مقام اراده و عمل انساني مربوط مي‌شوند؛ مانند اينكه گفته شود: اين چيز خوب است يا بد است. مفاهيمي از قبيل خوب و بد يا حسن و قبح اشيا، رياست و مرئوسيت، و عبوديت و مولويت، شأنشان آن است كه تنها مربوط به حوزه عمل مي‌شوند؛ يعني افعال اختياري ما با وساطت آنهاست كه براي رسيدن به مزاياي حيات اجتماعي انجام مي‌گيرند و غير از اين حكايتي از هيچ امر خارجي مستقل از فهم ما ندارند. در واقع اين دسته از مفاهيم كه از ناحية احساسات باطني يا برخاسته از الهام هستند، به اقتضاي قواي فعاله و جهاز عاملة ما هستند تا عمل ما به منصة ظهور بنشيند. مثلاً قوة غاذيه يا مولده با گرايش به عمل و يا با كراهت از آنچه ملائم با او نيست، موجب مي‌شود تا صوري از احساسات مانند حب و بغض، شوق و رغبت در ما پديد آيد. آن‌گاه احساسات دروني مزبور ما را به اعتبار چنين علوم و ادراكات اعتباري (مفهوم حسن و قبح، شايسته و ناشايست، حكم وجوب و جواز و امثال آن) وامي‌دارند. براي مثال در آية شريفة «وَما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ» (عنكبوت: 64)، لعب و حيات دنيا يعني مقام، ثروت، تقدم و تأخر، رياست و مرئوسيت و امثال آن اموري خيالي هستند كه در خارج از ذهن هيچ حقيقتي ندارند. از انسان رئيس تنها انسانيت او امري عيني و خارجي است؛ ولي رياست تنها در وهم است كه براي يك غرض عملي ايجاد شده است (طباطبائي، 1417ق، ج‏2، ص 114- 116).
به‌عبارت ديگر علّامه طباطبائي علوم و تصديقات را به دو دسته تقسيم مي‌كند: دستة نخست علوم تصديقيه‌اي هستند كه به طبع خود ناظر به مقام عمل ما نيستند، بلكه تنها كاشف از واقعيت و بيانگر مطابقت با خارج‌اند؛ چه ما موجود و درصدد عمل باشيم، چه نباشيم. قضايايي مانند «چهار زوج است»، «يك نصف دو است» و «جهان وجود دارد» از اين جمله‌اند. اين قضايا اعم از اينكه خود بديهي باشند يا منتهي به بديهي شوند، ارتباطي با حوزة عمل انساني ندارند؛ اما دستة دوم علوم عملي و تصديقات اعتباري نام دارند كه در ظرف زندگي و حيات انساني و براي عمل وضع شده‌اند؛ به‌گونه‌اي‌كه اراده و عمل ما مستند و معلل به آنهاست. اين دسته از علوم بالذات مطابقي در خارج ندارند هرچند به حسب وضع و اعتبار، وجود خارجي براي آنها قايل مي‌شويم. قوانين و سنت‌هاي اجتماعي و شئونات اعتباري مانند ولايت، رياست، سلطنت و ملكيت از اين قبيل‌اند. اگر زيد را رئيس فرض كنيم، در خارج زيد وجود عيني دارد نه وصف رياست. وصف اعتباري رياست زيد تنها در وهم ماست، ولي به دليل مصلحت زندگي اجتماعي آن را حقيقي مي‌پنداريم تا از آثار و فوايد اجتماعي آن بهره‌مند شويم. همة مفاهيم اعتباري اعم از تصديقي و تصوري كه در جامعه جريان دارند، مربوط به حوزة عملي انسان‌اند كه براي مصلحت جامعه در قالب اعتبار وضع شده‌اند. علّامه سازوكار وضع اين اعتباريات را از باب تشبيه و استعاره و همراه با نوعي تخيل شعري مي‌داند؛ همان‌گونه كه در تعبير «زيد شير است»، نوعي تخيل شعري به‌كار رفته است، وضع اعتباريات اجتماعي نيز چنين است. علّامه نكتة مهم را يادآور مي‌شود كه مفاهيم اعتباري مزبور هرچند تنها در ذهن و وهم ما وجود دارند، بيگانه با خارج نيستند؛ زيرا انسان‌ها با توجه به نياز و نقص وجودي خود درصدد رفع حاجت و تحصيل كمال خود برمي‌آيند. تحقق چنين هدفي آدمي را مضطر به اعتبار چنين مفاهيم تصوري و تصديقي مي‌كند تا از اين طريق اعمال خود را انجام دهد و به مقاصد حقيقي مادي و روحي نايل شود (طباطبائي، 1417ق، ج‏8، ص 53).
آثار حقيقي اعتباريات اجتماعي
مفاهيم و احكام اعتباري محض و از جمله احكام وضعي و تكليفي شريعت هرچند وراي ظرف اعتبار وجودي حقيقي ندارند، داراي آثار حقيقي هستند؛ آثاري كه مقصود اصلي از اعتبار آن احكام و مفاهيم بوده‌، حافظ بقاي آنها هستند (طباطبائي، 1417ق، ج‏3، ص 149). مرحوم علّامه آثار اعتباريات اجتماعي را با توجه به خاستگاه و ماهيت آنها به دو دسته تقسيم مي‌كند: دستة اول اعتباراتي است كه در عرف اجتماعي عقلا و در قوانين آنها جاري است و آثار چنين اعتباراتي حفظ و تأمين مصالح اجتماعي از طريق التزام به آن احكام و قوانين اعتباري و نيز وضع مجازات و عقوبت براي افراد متخلف است؛ اما دستة دوم، اعتبارات مربوط به حوزة شريعت است. آثار حقيقي اين دسته از اعتبارات از طريق انقياد يا عدم انقياد افراد، به صورت صفات پسنديده يا ناپسند در نفس آنها پديد مي‌آيد و مستلزم نعمت يا نقمت اخروي است كه همان بهشت يا جهنم است و حقيقت بهشت و جهنم همان مقام قرب و بعد الهي است و اينها اموري حقيقي و غيراعتباري‌اند. بنابراين قرب و بعد انسان نسبت به خداوند سبحان كه اموري حقيقي‌اند، معياري براي اصلاح جامعه است و دين تنها عامل ايجاد اين قرب و بعد است(همان، ص 299). اين آثار جملگي حقيقي‌اند، هرچند احكام و مفاهيم اعتباري بوده‌اند.
بنابراين امور و مفاهيم اعتباري در حوزة عمل انساني كه در ظرف اجتماع براي رفع نيازهاي بشري وضع شده‌اند، از قبيل رياست، افزايش قيمت طلا و نقره، احترام به والدين، حرمت قوانين و نواميس اجتماعي هيچ‌كدام از سنخ امور حقيقي نيستند؛ بلكه تنها در ظرف اعتبار و وهم حضور دارند و براي تأمين نيازهاي حيات اجتماعي اعتبار شده‌اند؛ اما بايد دانست كه آثار حقيقي به دنبال خواهند داشت كه محدود به زندگي اجتماعي و حتي محدود به حيات دنيوي نيستند، بلكه پيامدهاي آنها در عالم آخرت نيز ظهور مي‌يابند (طباطبائي، 1417ق، ج‏1، ص295). بديهي است چنين پيامدهايي را نمي‌توان با منطق علوم طبيعي و اجتماعي تحليل كرد، بلكه منطق ديگري مي‌طلبد كه همان منطق وحياني است. با توجه به اين تحليل، مفاهيم اعتباري را با توجه به آثار حقيقي‌شان مي‌توان به ويژگي‌هايي همچون طيب، صالح، فاسد، حسن و قبيح متصف كرد كه در آموزه‌هاي ديني آمده است. از اين جهت مفاهيم اجتماعي با مفاهيم ارزشي همدوش مي‌شوند و علم اجتماعي به انواع خوب و بد و مقدس و ضد مقدس تقسيم‌پذير است.
با مفروض گرفتن رابطة ميان اعتباريات اجتماعي و آثار حقيقي آنها، و نيز با ملاحظة اينكه شريعت (قرآن و سنت) پيامدهاي بسياري از حالات و وضعيت‌هاي مختلف انسان‌ها در حوزه‌هاي روحي، فرهنگي، اقتصادي، سياسي و اجتماعي را بيان داشته است، در اين صورت علوم اجتماعي در بررسي زندگي اجتماعي كه مملو از مفاهيم اعتباري است، با ملاك عيني‌تري مي‌تواند ورود يابد كه همان تلازم اعتباريات با آثار حقيقي آنهاست و اين خود فلسفه‌اي براي علوم اجتماعي خواهد بود؛ به اين بيان كه قضايا و اعتباريات اجتماعي وقتي كه با غايات حقيقي از قبيل سعادت و شقاوت پيوند مي‌خورند، با ملاك واقع‌گرايي و صدق و كذب مواجه مي‌شوند و در قلمرو علم و معرفت قرار مي‌گيرند؛ در غير اين صورت با نسبيت و عدم يقين روبه‌رو خواهيم شد.
تأثير معرفت‌هاي بنيادين بر اعتباريات اجتماعي
گذشت كه قوانين، سنت‌ها، رسوم و مقررات اجتماعي جملگي مفاهيمي اعتباري‌اند. وضع مفاهيم اعتباري در زندگي اجتماعي به شدت تحت تأثير نگرش‌ها و نگاه‌هايي است كه نسبت به هستي عالم و آدم وجود دارد. به تعبير علّامه كساني كه انسان را مادي محض و محدود به زندگي دنيا مي‌دانند و مرگ را نقطة پايان حيات انساني قلمداد مي‌كنند، سنت‌ها و قوانين اجتماعي‌ را به گونه‌اي وضع مي‌كنند تا بيشترين لذات و شهوات مادي و كمالات اين‌جهاني را رقم زنند. مشركان و بت‌پرستان در راستاي تحصيل رضايت آلهة خويش سنن و قوانيني را ايجاد مي‌كنند؛ اما معتقدان به مبدأ و معاد به گونه‌اي زندگي اجتماعي و مقررات آن را شكل مي‌دهند كه به سعادت دنيوي و اخروي بينجامد. بنابراين به تناسب نگرش‌هاي بنيادي از انسان و جهان (حوزة ادراكات حقيقي) صورت‌هاي مختلفي از زندگي اجتماعي و مفاهيم اعتباري خواهيم داشت (طباطبائي، 1417ق، ج‏16، ص 191ـ192). اين اصل نشان‌دهندة عدم عموميت و عدم كفايت علوم اجتماعي غرب به دليل معرفت‌هاي بنيادي‌اش براي دنياي اسلام است.
فطرت مبنايي براي علوم انساني و اجتماعي واحد
علوم اجتماعي معاصر از جهت مفاهيم و نظريات به‌شدت متكثر و گاه متضادند به‌گونه‌اي‌كه حتي براي يك جامعه در توالي زمان سودمند نيستند. هرچند تكثر مفاهيم به تناسب اهداف و اغراض اجتماعي امري طبيعي است، تأثيري كه اختلاف در اهداف بنيادي و مهم زندگي از قبيل سعادت، رفاه، عدالت، تغيير و ثبات، آزادي، حقوق و تكاليف در نظريات اجتماعي مي‌گذارد، با هيچ چيزي قابل قياس نيست. دو نظام وجودي در درون انسان‌ها به وديعت نهاده شده كه رجوع به آنها وحدت و هماهنگي رويكردهاي نظري و مفاهيم اجتماعي را ممكن مي‌سازد: يكي مربوط به قوة عقل نظري انسان يا حكمت نظري است كه اگر عقول انسان‌ها در بند زنجيرهاي مادي و شهوات اين‌جهاني اسير نباشند جهت‌گيري واحدي در حوزة عملي و اعتبارات اجتماعي را نشان خواهد داد؛ دوم بعد ديگري از وجود انسان به نام فطرت است.
علّامه طباطبائي از موضوع فطرت در موارد مختلفي از حوزه‌هاي انساني به‌خوبي استفاده كرده است. از نظر ايشان آدمي براي رفع نواقص و نيازهاي خود، به خود رها نشده، بلكه باز پاي فطرت به ميان مي‌آيد تا همچون هاتفي منافع و مضار او را در درونش بانگ زند: «وَنَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس: 8). اين فطرت ويژة انساني او را به مسير و غايت ويژه‌اي هدايت مي‌كند و همة انسان‌ها به‌منزلة نوع واحد در اين ويژگي مشترك‌اند و منافع و مضار و غايتي مشابه دارند. حال با توجه به اين حقيقت، بديهي است كه همة انسان‌ها در همة جوامع بايد رويكرد عملي واحد و هدايتگر عملي يگانه‌اي داشته باشند و اين هدايتگر واحد، همان فطرت است. لذا در آية سي‌ام از سورة مباركه روم بعد از جمله «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»، آمده است «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ». سنت ديني بر اساس چنين بنيان واحد و مشتركي در انسان‌ها به نام فطرت تأسيس شده است. البته اين به‌معناي عدم وجود سنت‌هاي جزئي مختلف از جهت اختلاف در افراد و اختلاف در زمان و مكان نيست (طباطبائي، 1417ق، ج‏16، ص 178ـ179). بازگشت به فطرت و التزام به احكام و اقتضائات آن كه گاه به صورت ناآگاهانه و بدون اسم و نام ظهور و بروز مي‌يابد، يكي از مهم‌ترين راه‌هاي همسويي جوامع در اعتباريات اجتماعي و پيدايش علوم اجتماعي همسوست.
غايتمندي كنش انساني
علّامه طباطبائي مي‌كوشد تا كنش‌هاي اجتماعي انسان را از طريق غايت و اهداف مترتب بر آنها در يك نظام مفهومي منسجم و هماهنگي معرفي كند. انسان‌ها به تناسب محيط اجتماعي افعال و رفتارهاي ويژه‌اي را برمي‌گزينند. اين افعال گسيخته و بيگانه از هم نيستند، بلكه از طريق مجموعه‌اي از نگرش‌ها و احكام اعتقادي عقلايي كه انسان‌ها وضع مي‌كنند، حفظ مي‌شوند و با توجه به باورها و نظام فكري جامعه با يكديگر ارتباط مي‌يابند و منسجم مي‌شود. از سوي ديگر اعتباريات همانند تكوينيات، رابطة تغييرناپذيري با نتايج و غايات خود خواهند داشت، به‌ويژه اين رابطه در نتايج تكويني‌اي كه از اعتباريات برمي‌خيزد هم وجود دارد (طباطبائي، 1417ق، ج‏2، ص410). به‌عبارت ديگر امور تكويني نسبت به آثار و غايت خود خطاپذير نيستند و بر حسب دو اصل عموم هدايت الهي و انتفاي خطا در تكوين، هر چيزي رابطه‌اي حقيقي با آثار و غايات خود دارد و از راه معيني به آن مي‌رسد. امور غيرتكويني هم از جهت اينكه نتيجة فطرت انساني‌اند و بر تكوين تكيه كرده‌اند. بر چنين ويژگي‌اي استوارند؛ يعني شئونات مختلف اجتماعي، موقعيت‌ها و نقش‌هاي اجتماعي مختلف جملگي در ارتباط اجتناب‌ناپذيري با اهداف و غايات خود قرار مي‌گيرند. براي مثال تربيت شايسته و صالح از رهگذر مربي صالح ممكن است و از مربي فاسد جز تربيت فاسد برنمي‌آيد؛ هرچند تظاهر به صلاح داشته باشد. همچنين هرگونه موقعيت اجتماعي (مثل حاكم مستبد يا قاضي فاقد صلاحيت) و عمل مربوط به آن، اگر از طريق مشروع خود انجام نگيرد و در آن وجهي از وجوه فساد و بطلان وجود داشته باشد گريزي از اثر و غايت نامطلوب نخواهد داشت: «لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْباطِلَ» (انفال: 8)، و روشن است كه تثبيت اثر حق جزئي از تحقيق حق است، و ظهور فساد باطل هم ابطال باطل است (همان، ص 356ـ358).
اهداف و غايات اجتماعي مبناي ديگر در مفاهيم اجتماعي
يكي از بحث‌هاي مهم و تأثيرگذار در ماهيت علوم اجتماعي به غايات و اهداف آنها مربوط مي‌شود. مفاهيم و نظريات علوم اجتماعي هيچ‌گاه از جهت غايت خنثا نيستند؛ بلكه همواره ارزش و بهاي غايات خويش را به همراه دارند. علت اصلي اين امر مهم به غايتمندي جامعه بازمي‌گردد. هويت و قوام زندگي اجتماعي به اغراض و غايات آن است و به تعبير علّامه طباطبائي جامعة انساني به‌منزلة شخص واحدي است كه اجزاي مختلفي دارد، ولي همسويي و اتحاد در غايت آنها را متحد ساخته است (طباطبائي، 1417ق، ج‏2، ص 387). غايت همچون روحي است كه در افراد و اعضاي جامعه جاري مي‌شود؛ به‌گونه‌اي‌كه آن را تبديل به نوع واحد مي‌سازد (همان، ج ‏4، ص 107). پديده‌هاي اجتماعي در راستاي چنين هدفي شكل مي‌گيرند و قابل تفسير و تبيين هستند. همان‌گونه كه گذشت اگر غايتمندي جامعه و پديده‌هاي اجتماعي را بپذيريم، به‌ناچار بايد مفاهيم اجتماعي را كه بياني از پديده‌هاي اجتماعي‌اند، در راستاي اهداف و غايات جامعه بازخواني كنيم.
وابستگي مفاهيم و نظريات اجتماعي به اغراض زندگي اجتماعي، سبب پيدايش انواعي از علوم و ادراكات اجتماعي مي‌شود كه از يك جهت مي‌توان آنها را به دو دستة كلي يعني مفاهيم با رويكرد الهي و مفاهيم مادي‌گرايانه تقسيم كرد؛ زيرا برخي از جوامع تنها غايتشان بهره‌مندي از مزاياي حيات دنيوي است. در نتيجه مفاهيم اعتباري ايشان تنها با رويكرد مادي توليد مي‌شود؛ درحالي‌كه اسلام حيات انساني را در افقي فراتر از زندگي مادي ديده، بلكه حيات اخروي را حيات حقيقي قلمداد مي‌كند. از نظر اسلام تنها چيزي كه براي حيات حقيقي انسان نافع است، معارف الهي به محوريت توحيد است و تنها راه حفظ اين معارف، مكارم اخلاقي و طهارت نفس است و مكارم اخلاق وقتي به تماميت و كمال مي‌رسند كه حيات اجتماعي صالح مبتني بر بندگي خدا و عدالت اجتماعي وجود داشته باشد. بنابراين غايت اصلي توحيد است كه در مرتبة نازل به اخلاق و اعمال عبادي تجلي مي‌كند؛ ولي در مرتبة صاعد همان توحيد است (همان، ص 109) «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ» (فاطر: 10). بنابراين دو نوع جامعه با دو نوع غايت مختلف وجود خواهند داشت و هر كدام به تناسب اهداف حياتي و اجتماعي خود مفاهيم اعتباري ويژه‌اي دارند و از اين جهت علوم اجتماعي بر حسب تفاوت غايات جوامع، تمايز ماهوي خواهند داشت.
ثبات و تغيير‌ در اعتباريات اجتماعي
با توجه به تأثير اساسي اغراض و غايات جوامع در اعتباريات اجتماعي، يكي از نتايج اين اصل تغيير‌پذيري اعتباريات اجتماعي خواهد بود؛ زيرا زمام مفهومي و وجودي پديده‌هاي قراردادي و اعتباري به دست كساني است كه آنها را وضع كرده‌اند. با تغيير شرايط و مصالح زندگي اجتماعي، و به‌عبارت ديگر با تغيير غايات، امور اعتباري هم توسط افراد جامعه تغيير خواهند يافت (طباطبائي، 1417ق، ج‏3، ص303). بسياري از امور اجتماعي در حوزة اعتبارات، ممكن است در يك جامعه، خوب اما در جامعه‌اي ديگر بد ارزيابي شوند. موضوع نسبيت فرهنگي كه جامعه‌شناسان مطرح مي‌كنند به اين مطلب بازمي‌گردد كه اعتباريات اجتماعي به دليل تغيير مصالح و غايات جوامع در معرض تغييرند. البته چنين نسبيتي تنها بيان آن چيزي است كه در جوامع وجود دارد، ولي هرگز مانع از ارزيابي انتقادي مصالح و غايات نخواهد بود؛ زيرا اموري حقيقي همانند سعادت و كمالات انساني، فراتر از مفاهيم اعتباري مي‌توانند هم منشأ و خاستگاه اعتبارات اجتماعي مناسب خود باشند و هم ملاكي براي مواجهه انتقادي با اعتبارات نسبي جوامع قرار گيرند.
بنابراين هرچند ممكن است جوامع گوناگون مصالح مختلفي براي خود منظور كنند و به تناسب آن اعتبارياتي وضع نمايند، مصالح و منافع جوامع هرگز بيگانه با امور حقيقي از قبيل سعادت و كمال انساني نيستند؛ لذا علّامه طباطبائي در عين حال تأكيد مي‌كند كه برخي از امور اعتباري تغييرپذير نيستند و در همة جوامع به يك‌سان وجود دارند. اين دسته از اعتباريات، داراي اين ويژگي‌اند كه بر مقاصد و غايات حقيقي عام تكيه دارند. بنابراين اهداف حقيقي عامي در همة جوامع وجود دارند كه منشأ پيدايش اعتبارات واحد و يك‌سان‌اند؛ مانند اصل وجوب اجتماع، حسن عدل و قبح ظلم (همان، ج ‏8، ص 54).
در توضيح بيشتر اين مطلب، ‌مرحوم علّامه طي مقدماتي به اثبات كليت و ثبات برخي از اعتباريات اجتماعي مي‌پردازد:
1. انسان موجود طبيعي يا نوع طبيعي است كه افراد، احكام و خواص ويژه‌اي دارد؛
2. موضوع و متعلق آفرينش فقط فرد انساني است و نه مجموع افراد يا جامعة انساني؛ ولي نظر به اينكه نقص و نياز انسان به‌تنهايي قابل رفع نيست، آفرينش او به ابزار و قوايي مجهز شده است كه با تلاش استكمالي در ظرف جامعه، مناسب و ممكن است. بنابراين طبيعت انسان به صورت فردي اولاً و بالذات مقصود خلقت است ولي جامعه و اجتماع انساني ثانياً و بالتبع مقصود مي‌باشد؛
3. همان‌گونه كه رابطة ميان طبيعت نوعي انسان و طبيعت شخصي يا فردي او رابطة اطلاق و تقييد وجود دارد، رابطة بين جامعه نوعي انساني و جامعة شخصي (جامعة خاص) موجود ميان افراد يك قوم يا يك عصر يا يك جغرافيا هم از قبيل رابطة اطلاق و تقييد است. همچنين همان‌گونه كه يك جامعه خاص مستند به اشخاص انساني خاص است، مطلق اجتماع انساني هم مستند به مطلق طبيعت نوعي انسان است؛
4. حكم واحدي كه براي يك فرد انساني ثابت باشد (مثل تغذيه، عمل ارادي، احساس و تفكر)، مادام كه فرد باقي است آن حكم واحد هم باقي خواهد بود؛ هرچند در موضوعش تغيير و تبدل جزئي صورت گيرد. همچنين است احكامي كه براي مطلق انسان (كه وجودش به دليل وجود افرادش است) ثابت است. وقتي حكمي براي طبيعت انساني ثابت باشد (مثل اجتماعي بودن)، در اين صورت مطلق اجتماعي كه طبيعت انساني آن را مستمراً از آغاز حيات انساني ايجاد كرده است، از ويژگي‌هاي نوع انساني مطلق خواهد بود كه وجود و بقايش با وجود و بقاي نوع انساني مطلق است و احكام اجتماع به اقتضاي وجود و بقاي اجتماع، باقي خواهد بود. هرچند جامعه با تغيير و تبدلات جزئي روبه‌رو باشد، اصل جامعه به غير خود تغيير نمي‌كند تا تبديل به فرد ‌شود و قهراً احكامش هم از قبيل مطلق حسن و قبح تغيير نمي‌كنند (طباطبائي، 1417ق، ج‏1، ص 377)؛
5. عفت، شجاعت، حكمت و عدالت چهار فضيلتي‌اند كه طبيعت فرد انساني به آنها مجهز شده است تا از اين طريق كمالات و منافع خود را جلب كند. اين صفات متصف به حسن‌اند؛ زيرا حسن به‌معناي ملائمت با غايت، كمال و سعادت شيء است و صفات مزبور با سعات فرد انساني تلائم و تناسب دارند. در مقابل اين صفات رذايل قرار دارند. وقتي فرد انساني با توجه به طبيعت خود متصف به اين صفات باشد، در ظرف اجتماع نيز چنين خواهد بود؛ زيرا اجتماع خود يكي از احكام طبيعت فرد انساني است و هرگز نمي‌تواند ديگر احكام اين طبيعت را زايل كند. وقتي فرد انساني در ظرف وجود فردي خود و در ظرف وجود اجتماعي به چنين وصفي متصف باشد، نوع انساني هم در جامعة نوعي چنين توصيفي خواهد داشت؛ يعني نوع انسان در زندگي اجتماعي نوعي خود، كمالش به استفاده از قدرت دفاعي، جلب منفعت، كسب علم و عدالت اجتماعي به ميزاني است كه سبب فساد جامعه نشود و اين همان فضايل چهارگانه است. بنابراين اجتماع مستمر انساني نمي‌تواند خالي از حسن و قبح باشد و اصول چهارگانه اخلاقي به‌منزلة فضيلت‌هاي دايمي و تغييرناپذيرند و آنچه متضاد با آنهاست داراي قبح دايمي خواهد بود. وقتي اصول اخلاقي داراي اطلاق و ثبات باشند، فروع منتهي به آن هم چنين حكمي خواهند داشت (همان، ص 379ـ381).
علّامه در بحث ديگري از الميزان، علوم و معارف انساني را به دو نوع تقسيم مي‌كند:
1. علوم صناعي يا كاربردي كه براي پيشرفت زندگي مادي و تصرف و كنترل طبيعت قابل استفاده است؛ مانند علوم طبيعي و رياضي. تحول در اين علوم راه دارد؛ يعني علوم مسير نقص به كمال را مي‌پيمايند و تحول در آنها موجب تحول در حيات اجتماعي خواهد بود؛
2. علوم و معارف عام و كلي الهي كه دربارة مبدأ و معاد و نيز سعادت و شقاوت انسان هستند. اين دسته از علوم تغيير و تحول نمي‌پذيرند، بلكه از ثبات برخوردارند و تنها از جهت دقت و تعمق قابليت ارتقا و تكامل دارند. از نظر علّامه تأثير اين دسته از علوم بر جامعه به نحو كلي است؛ لذا توقف و ثبوت آنها به‌معناي توقف و ايستايي جامعه نخواهد بود. اعتقادات توحيدي اسلام و شريعت از اين قبيل‌اند؛ زيرا اسلام از اين طريق جامعه را حفظ مي‌كند و انكار آنها سبب انحطاط جوامع خواهد شد. علّامه بر اين اساس، نسبيت علوم و عقايد انساني، و آنچه را مربوط به مبدأ و معاد است و نيز نسبيت آراي كليه عمليه را كه مقتضي نسبيت حق و باطل است به‌شدت نفي مي‌كند (همان، ج‏4، ص 118ـ120).
علوم اجتماعي و مطالعة طبايع جوامع و امت‌ها
يكي از مسائل مهم علوم اجتماعي امكان شناخت يك جامعه و استخراج قوانين و ارائة احكام كلي در اين‌باره است. به‌عبارت ديگر علوم اجتماعي چگونه مي‌توانند از حالات، عوارض و احكام يك جامعه سخن بگويند و نظريه‌پردازي كنند؟ آيا چنين چيزي ممكن است؟ يكي از محورهايي كه در حوزة روش‌شناسي علوم اجتماعي هم تأثيري بسزا دارد، بازشناسي طبيعت يك جامعه است؛ يعني اگر براي جوامع همانند فرد انساني قايل به هويت و طبيعت ويژه‌اي باشيم كه به وسيلة آن قابل امتياز و تفكيك از جوامع ديگر باشد، در اين صورت مي‌توان از عوارض، احكام و حالات آن سخن گفت و در واقع زمينة نظريه‌پردازي در علوم اجتماعي فراهم خواهد آمد. از نظر علّامه طباطبائي، قرآن كريم از طبيعت امت‌ها و ويژگي‌هاي ايشان در زندگي و نتايج و پيامدهاي آن بحث كرده است (همان، ج ‏3، ص 99). اين سخن نشان مي‌دهد كه جوامع بر اساس ويژگي‌هاي مشترك داراي طبيعت ويژه‌اي هستند كه با بررسي آن مي‌توان دربارة چيستي، چرايي و آيندة جوامع نظريه‌پردازي كرد. آياتي كه از سنت‌هاي الهي نسبت به جوامع پيشين سخن گفته‌اند، از طبيعت جوامع پرده برمي‌دارند.
نسبت علوم طبيعي و اجتماعي معاصر با معارف توحيدي
علّامه طباطبائي با نگاهي به علوم طبيعي و اجتماعي معاصر، ضمن تفكيك اين دو حوزة علمي از يكديگر، نقطة اشتراك آنها را در محدويت رويكرد اين‌جهاني و مادي آنها مي‌داند. از نظر ايشان شأن علوم طبيعي بررسي خواص و ويژگي‌هاي ماده و تركيبات آن و كشف آثار طبيعي موضوعات مادي است. علوم اجتماعي موجود نيز چنين جايگاهي دارند؛ يعني تنها به بررسي روابط پديده‌هاي اجتماعي با يكديگر مي‌پردازند؛ اما موضوع مهمي كه از نگاه اين علوم خارج است، حقايق غيرمادي است كه فراتر از ميدان ماديت و عمل مادي، محيط بر آن است ارتباطي معنوي با حوادث و پديده‌هاي هستي دارد. چنين حقايقي وجود دارند؛ درحالي‌كه علوم طبيعي و اجتماعي نمي‌توانند در اثبات و نفي آن سخني بگويند. براي مثال بناي كعبه توسط حضرت ابراهيم در درون حوادث اجتماعي و تاريخي ويژه‌اي صورت گرفته كه با تحليل اجتماعي و تاريخي قابل بررسي است؛ اما نسبت اين خانه و يا سنگ حجر با بهشت و جهنم، خارج از حوزة علوم طبيعي و اجتماعي است. با اين حال در منطق قرآن همة اشياي طبيعي و مادي نزولشان از خداست و صعودي به‌سوي او دارند. لذا خداوند مي‌فرمايد كه اعمال ما به سوي خدا مي‌رود با اينكه عمل مجموعه‌اي از حركات و هيئت ويژه‌اي است كه غير از تأليف اعتباري و اجتماعي، حقيقت تكويني ديگري ندارد: «وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى‏ مِنْكُمْ» (حج: 37). روشن است كه تقوا يك فعل يا صفتي حاصل از فعل است. همچنين خدا مي‌فرمايد: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ» (فاطر: 10). علّامه طباطبائي با توجه به تحليل يادشده محققان ديني را به تأمل و تدبر در چنين آياتي فرامي‌خواند تا روشن شود كه معارف ديني با علوم طبيعي و علوم اجتماعي موجود كه تنها رويكرد طبيعي و اجتماعي دارند، هيچ نسبتي ندارد (طباطبائي، 1417ق، ج‏1، ص 294).
علّامه با همه اهميتي كه براي زندگي اجتماعي و اعتباريات اجتماعي قايل است، دربارة ناتواني معرفت اجتماعي بشر نسبت به معارف الهي مي‌گويد: انسان‌ها با زندگي اجتماعي و با همة عواطف و افكاري كه براي مصالح و مفاسد اين حيات به‌كار مي‌گيرند، هرگز از اين طريق نمي‌توانستند به معارف و احكام الهي موجود در جوامع بشري برسند؛ زيرا ادراكات اجتماعي كه در سطح تمتعات مادي زندگي جاري‌اند، بر حسب طبع حيواني انسان به‌دست مي‌آيند؛ درحالي‌كه معارف الهي و اخلاق طيبه و شرايعي كه براي حفظ آنها تشريع شده‌اند، از اموري نيستند كه انسان با شعور اجتماعي به آنها برسد؛ لذا قرآن كريم فرمود: «وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ» (انعام: 91). مقتضاي دلالت شعور اجتماعي انسان در حيات دنيوي استخدام وسايل در محدودة حيات زميني است (طباطبائي، 1417ق، ج‏7، ص، 270).
عليت در پديده‌هاي اجتماعي
علّامه طباطبائي اصل عليت را يكي از اصول عام و جهان‌شمولي مي‌داند كه در دو حوزة تكوين و اعتبار جاري و ساري است. مطلب مهم در چگونگي تحقق اصل عليت در حوزة اعتباريات است. از نظر ايشان حضور اصل عليت در حوزة اجتماع و پديده‌هاي اجتماعي از جهت وجود و تأثيرگذاري به نحو اغلبيت است و نه به نحو دوام و اطلاق. شايد نظر علّامه اين باشد كه وزان عالم اعتبار كاملاً شبيه عالم تكوين نيست؛ لذا قواعد آن همانند قواعد عالم تكوين درصد تخلف‌ناپذير نيستند؛ بلكه به صورت غالبي و بلكه اغلبي غيرقابل تخلف‌اند. به‌عبارت ديگر ما انسان‌ها براي تحقق غايات و اهداف خود از طريق افعال خود اقدام مي‌كنيم. اين افعال در واقع سبب تحقق آن آثار و غايات‌اند؛ اما رابطة اين افعال با غايات چگونه است؟ از نظر علّامه هم تحقق اين اسباب و هم تأثير آنها بر غايات و نتايج به صورت اغلبي، اما اجتناب‌ناپذير است؛ به‌گونه‌اي‌كه موارد نادرِ خلافِ آن ملحق به عدم است. در اين صورت عليت تامه‌اي، كه در آن انفكاك وجودي معلول از علت محال است، تنها اختصاص به عالم تكوين دارد و علوم حقيقي عهده‌دار بررسي آن هستند. از نظر ايشان قرآن كريم در ابتناي آثار اعمال (از جهت سعادت و شقاوت) بر اعمال و نيز ابتناي اعمال بر علل آنها چنين روشي دارد كه امر غالب را بر جايگاه امر دايمي قرار مي‌دهد (همان، ج‏ 2، ص 419).
پديده‌هاي فردي و پديده‌هاي اجتماعي
پديده‌هاي فردي مربوط به فرد انساني‌اند و داراي آثار وجودي محدود به آن هستند. اين در حالي است كه پديده‌هاي اجتماعي هرچند از جهت حالات و ويژگي‌ها از قبيل حيات، مرگ، طول عمر و افعال و آثار همانند پديده‌هاي فردي‌اند، حيثيت وجودي متفاوت و متناسب با خود را دارند. طبيعي است كه آثار هر كدام به تبع حسب وجودي هريك خواهد بود. مرحوم علّامه مبتني بر اين مطلب مي‌گويد اگر پديده‌اي از سطح فردي به قلمرو اجتماعي تغيير وجودي يابد، در اين صورت بقا و زوال آن و نيز آثارش مشمول اين تغيير است و به گونة ديگري ظهور و بروز خواهد داشت. براي مثال فحشا در سطح فردي در جامعه‌اي كه فحشا امر عمومي نيست، موجب نفرت اجتماعي، اجتناب از ازدواج با فرد فاسد و از بين رفتن اعتماد ديگران نسبت به اوست. حال اگر فحشا ويژگي شايع و عمومي جامعه شود، در اين صورت زشتي و قباحت آن رخت خواهد بست و پيامدهاي مربوط به سطح فردي را نخواهد داشت؛ هرچند آثار و مفاسد طبيعي و اجتماعي مخالف فطرت از قبيل از بين رفتن نسل، بيماري‌هاي تناسلي و ديگر مفاسد اجتماعي را به دنبال دارد. بنابراين پديده‌هاي انساني گاه از سطح فردي نقل مكان مي‌كنند و در سطح اجتماعي، با آثار متفاوت و گسترده‌تري نمايان مي‌شوند (همان، ص 419ـ420).
همچنين در ميان پديده‌هاي فردي و اجتماعي از جهت تندي و كندي ظهور آثار، تفاوت ديگري به چشم مي‌خورد. براي نمونه ربا در سطح فردي آثاري به دنبال دارد كه اغلب موجب هلاكت و ذلت فردي مي‌شود؛ اما رباي شايع در سطح اجتماعي برخي از ويژگي‌هاي رباي فردي را ندارد؛ چون جامعه به آن رضايت داده است. با اين حال آثار ديگري دارد كه ظهورش كُند به نظر مي‌رسد؛ از قبيل تجمع ثروت در يك طبقه و تراكم فقر عمومي در سمت ديگر، و ايجاد فاصلة طبقاتي شديد. اين آثار با نظر فردي چه‌بسا كند و حتي ملحق به عدم به نظر آيند، ولي از منظر اجتماعي چنين نيستند؛ زيرا ميزان عمر اجتماعي يك پديده اجتماعي به اندازه عمر فردي آن نيست (همان، ص 411و420).
نتيجه‌گيري
علوم اجتماعي هرچند با مفاهيم اعتباري و غيرعيني سروكار دارند و زمينة تغيير و نسبيت نظري در آنها بسيار است، بنيان‌هايي وجود دارند كه مي‌تواند علوم اجتماعي را از سياليت و نسبيت نظري نجات دهند و به مرز علوم حقيقي ثابت نزديك كنند. يكي از اين بنيان‌ها مربوط به غايت، هدف و نيازهاي انساني و زندگي اجتماعي است. تبيين غايت زندگي و نيازهاي اساسي زندگي اجتماعي انسان، به‌شدت متأثر از علوم حقيقي از قبيل هستي‌شناسي و انسان‌شناسي است. مفاهيمي همچون «حق»، «سعادت و كمال حقيقي انسان» و نيز «اصول اخلاقي» جملگي يا در ذيل حكمت نظري و يا حكمت عملي‌اند و نتايج نظري آنها نيازهاي اجتماعي و نوع مفاهيم اعتباري را سامان خواهد داد. از سوي ديگر پيوند و تلازم ميان حوزه‌هاي معرفتي مختلف حسي، عقلي، شهودي و نقلي تنگناهاي موجود علوم اجتماعي را برطرف مي‌سازد و ظرفيت بازنمايي حقيقت و نقد ارزيابي انتقادي را به آن بازمي‌گرداند. فلسفة علوم اجتماعي با رويكرد علّامه طباطبائي از مشرب نقلي كه از كتاب خدا و سنت معصومين فراهم مي‌شود، تغذيه مي‌كند و با بهره‌گيري از حس و تجربه خود را به ميدان مشاهدات عيني مي‌كشاند و به مدد مباني عقلي و تحليل عقل نظري ظرفيت بسيار گسترده‌اي را در فهم جامعه و نظريه‌پردازي اجتماعي به‌دست مي‌آورد. در كنار اين، فطرت است كه نقش بي‌بدليلي در اعتباريات و علوم اجتماعي دارد. بازگشت به فطرت و پذيرش احكام و گرايش‌هاي فطري، متن نانوشته‌اي است كه صلاحيت مرجعيت براي علوم اجتماعي و تعميم و فراگيري آن در جوامع بشري را به همراه دارد.