معرفت فرهنگی اجتماعی

 
بيان مسئله
مسئلة ما رابطة معرفت و جامعه در الميزان است. محتواي اصلي اين مسئله، پرسش از تأثر و تشخصي است كه معرفت‌هاي مختلف از عوامل اجتماعي‌اي مانند پايگاه، گروه، قشر، طبقه، فضاي اجتماعي و ملي و جغرافيايي، زندگي دنيايي و... مي‌پذيرند. براي نمونه، چگونگي اثرپذيري انسان و معرفت‌هاي وي از ثروت و قدرت و يا ويژگي‌هاي گروهي، يا نحوة اثرگذاري نوع شغل و حرفة افراد بر نوع تفكر و انديشة ايشان، و يا شيوة اثرگذاري جايگاه طبقاتي و قشربندي ايشان و مانند آن بر انديشة آنها كانون توجه و پرسش است. البته در كنار اين خط سير كلي، از اثرگذاري معرفت‌ها بر بخش‌هاي مختلف جامعه نيز سخن به ميان خواهد آمد.
روشن است كه علّامه طباطبائي اين موضع‌گيري‌هاي معرفتي- اجتماعي را بر اساس مجموعه‌اي از مباني معرفت‌شناختي و جامعه‌شناختي بيان كرده است. ما اين مباني را تحليل و بازسازي مي‌كنيم تا بدانيم كه پيوند ميان معرفت‌ها و عوامل اجتماعي چه ويژگي‌هايي دارد و آيا مي‌توان از موارد مطرح‌شده به تدوين نظريه‌اي معرفتي- اجتماعي دست يافت؟
اين نوشتار با محوريت انديشه‌هاي مرحوم علّامه طباطبائي با تأكيد بر تفسير شريف الميزان تدوين و تأليف يافته است.
پرسش‌ها
پرسش ‌اصلي پژوهش از اين قرار است: دلالت‌ها و التزامات سخنان علّامه طباطبائي دربارة رابطة عوامل اجتماعي و معرفت‌ كدام است؟
از اين پرسش اصلي، پرسش‌هاي فرعي ‌بسياري مي‌توان استخراج كرد، از جمله اينكه اثرگذاري عوامل اجتماعي بر معرفت‌هاي انساني چگونه تأثيري است؟ ميزان اثرگذاري در چه حدي است؟ در سخنان ايشان آيا اثرگذاري، صرفاً در سطح فردي است يا مي‌تواند‌ به گونه‌اي ديگر (گروهي، قشري، طبقاتي، ملي، نسلي و... ) نيز باشد؟ آيا عامل تعيين‌كننده‌اي در اين اثرگذاري وجود دارد؟
ما اين پرسش‌ها را از پرسش‌ها و مسائل مطرح‌شده در طرح‌ها و نظريه‌هاي موجود در جامعه‌شناسي معرفت استخراج كرده‌ايم (عليزاده و ديگران، 1383، ص 61ـ83) و مي‌كوشيم تا دلالت‌هاي سخنان علّامه براي پاسخ به آنها را كشف كنيم و از اين ‌طريق، به استنباط و استخراج نظريه‌اي معرفتي- اجتماعي نزديك شويم.
نظرية تحقيق
نظريات علمي چگونه و با چه روشي شكل مي‌گيرند؟ سه رويكرد در پاسخ به اين پرسش وجود دارد:
رويكرد نخست، به نظريه‌ها از منظر منطقي مي‌نگرد؛ به دنبال حقيقت است و به ابعاد تاريخي و اجتماعي علم نظر نمي‌كند؛
رويكرد دوم، رويكرد معاصر است كه به روش‌هاي تاريخي، فرهنگي، اجتماعي و يا روان‌شناختي روي مي‌آورد؛ دغدغة حقيقت و واقعيت را به فراموشي سپرده است و آن دو را مخلوقي انساني و محصولي فرهنگي مي‌‌داند؛
اما اين پژوهش از رويكردي با عنوان روش‌شناسي بنيادين بهره برده است كه در آن هم، افق حقيقت با نظر به نفس‌الامر امور حفظ مي‌گردد و هم، زمينه‌ها و عوامل تاريخي تكوين نظريات در عرصة فرهنگ و تاريخ دنبال مي‌شوند؛ مبتني بر بنيان‌هاي هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و معرفت‌شناختي حكمت صدرايي است؛ هستي را به افق جهان مادي فرو نمي‌كاهد، و انسان را در دو عرصة ثبات و تغيير مي‌نگرد و معرفت را  نيز نظير نفس انسان، جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقا مي‌داند (پارسانيا، ۱۳۹۲).
نظرية تحقيق ما بر اساس روش‌شناسي بنيادين (رويكرد سوم) شكل گرفته است. در اين روش، همة نظريات، و از جمله نظريات معرفتي- اجتماعي مطرح‌شده در جامعه‌شناسي معرفت و فرهنگي، مبتني بر مباني وجوديِ معرفتي (هستي‌شناسي و انسان‌شناسي) و غيرمعرفتي (اجتماعي) مختلفي است. اين مبادي در طول تاريخ، اغلب به‌طور ناخودآگاه به نظريه مي‌انجامند و ما به‌گونه‌اي خودآگاه، از طريق مهندسي معكوس مي‌توانيم آن مبادي را شناسايي كنيم. معناي اين سخن آن است كه يكي از راه‌هاي رسيدن به نظريه‌ها، شناسايي مباني معرفتي و غيرمعرفتي اين نظريه‌هاست.
البته ما در اين تحقيق، مهندسي معكوس نمي‌كنيم؛ بلكه با شناسايي مباني معرفت‌شناختي و جامعه‌شناختي، نظريه‌اي معرفتي- جامعه‌شناختي را استنباط و استخراج مي‌كنيم و بازسازي اين نظريه را با استفاده از پرسش‌هاي چندگانه‌اي كه از طرح‌هاي مطرح در جامعه‌شناسي معرفت گرفته‌ايم، انجام مي‌دهيم.
اهميت تحقيق
اهميت اين پژوهش را به‌طور مشخص كشف و استنباط يك نظرية معرفتي ـ اجتماعي قابل استناد به سخنان يک دانشمند اسلامي شيعه، برداشتن گامي در راستاي اسلامي‌سازي علوم انساني، بيان مضامين اسلامي و شيعي در قالب مفاهيم جديد، و بومي‌سازي علوم انساني مي‌دانيم.
پيشينه
آثار مربوط به رابطة معرفت و جامعه بسيارند. از اين آثار آنچه در فضاي فرهنگ و تمدن اسلامي با چنين رويكردي نگاشته شده‌، ارتباط بيشتري به پژوهش ما دارد و مهم‌تر از همه آثاري هستند با محوريت انديشه‌هاي علّامه طباطبايي مانند رويكردي جامعه‌شناختي به بحث ادراك‌هاي اعتباري در انديشة علّامه طباطبايي (پژوهشكده حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۰)؛ تعيّن اجتماعي معرفت‌هاي وحياني در انديشة علّامه طباطبايي (اژدري‌زاده، ۱۳۸۲)؛ تأملي جامعه‌شناختي بر مباحث معرفتي علّامه طباطبائي (فولادي، 1384).
روش تحقيق
پژوهش ما يك پژوهش متن‌محور، و روش ما استنطاق از متن است. ما به دنبال تحليل و تفسير مضامين سخنان علّامه طباطبائي دربارة رابطة مباحث معرفت‌شناختي و جامعه‌شناختي هستيم. براين‌اساس تحليل ما تحليلي كيفي خواهد بود كه با شناسايي و كنار هم قرار دادن كلمات و متون خاص و تحليل آنها مي‌خواهد به استخراج يك نظريه دست يابد. روش مناسب كه در اين پژوهش از آن بهره خواهيم برد روش تحليل محتواي كيفي است. اين روش از برخي جهات به روش اجتهادي نيز نزديك است.
تحليل محتوا روشي است كه مي‌‌توان آن را دربارة انواع گوناگون پيام‌هاي مندرج در آثار ادبي، مقالات روزنامه (دلاور، ۱۳۸۳، ص ۲۷۵-۲۷۶)، اسناد رسمي، خطابه‌ها، اعلاميه‌هاي سياسي، گزارش‌هاي اجتماعات، برنامه‌هاي شنيداري و ديداري و گزارش مصاحبه‌هاي نيمه‌رهنمودي به ‌كار بست. واژگاني كه نويسنده، سخنران يا پاسخ‌گو به‌ كار مي‌برد، بسامد‌ آنها، وجه آرايش آنها در جمله، ساختمان خطابه و چگونگي بسط آن، منابع اطلاعاتي هستند كه بر مبناي آنها محقق مي‌كوشد به شناختي صحيح دست يابد. اين شناخت ممكن است دربارة خود گوينده باشد (مثلاً ايدئولوژي يك روزنامه، تصورات يك شخص يا منطق كاركرد يك سازمان يا يك گروه از راه مطالعه اسناد داخلي‌اش) يا دربارة وضعيت‌هاي اجتماعي‌اي كه اين خطابه در آن توليد شده است و يا دربارة تجربه‌اي تعارض‌آميز. بر خلاف زبان‌شناسي، هدف تحليل محتوا در علوم اجتماعي، فهميدن كاركرد زبان به‌منزلة زبان نيست. همچنين، منظور از مطالعة دقيق، بل موشكافانة جنبه‌هاي صوري خطابه اين نيست كه از آنها معلوماتي دربارة موضوعي بيرون از خودشان كسب كنيم. لذا جنبه‌هاي صوري ارتباط كلامي به‌منزلة شاخص‌هاي فعاليت معرفتي گوينده، معاني اجتماعي يا سياسي گفتارش يا مصرف اجتماعي‌اي از ارتباط كلامي ملاحظه مي‌شوند (كيوي و كامپنهود، ۱۳۷۳، ص ۲۲۲؛ كريپندورف، ۱۳۸۳، ص ۱۳ـ۲۵؛ فليك، ۱۳۸۸، ص ۶۳-۱۰۷).
تعين اجتماعي معرفت در الميزان
مباحث خود را با محوريت سه بحث مباني معرفت‌شناختي، مباني جامعه‌شناختي و تعين (رابطة معرفت و جامعه) در تفسير الميزان پي مي‌گيريم و پس از آن با عنوان مؤلفه‌هاي تعين به نتيجه‌گيري از بحث خود خواهيم پرداخت.
1. مباني معرفت‏شناختي
از محوري‏ترين مباحث علّامه در تفسير شريف الميزان، مباحث معرفت‏شناسي است. پيش از ورود به مباحث مربوط به تعين اجتماعي معرفت، برخي از مهم‏ترين ديدگاه‏هاي معرفت‏شناختي ايشان را به اجمال مرور مي‏کنيم:
1ـ1. تجرد
از ديدگاه علّامه، همة انواع معرفت، حتي معرفت حسي، مجردند و قوانين حاکم بر موجودات مادي، از جمله تغيير و تحول ماهوي و ذاتي، بر آنها حاکم نيستند (طباطبائي، بي‌تا، ج1، ص51). گفتني است که نظرية تجرد معرفت حسي از نظرياتي است که پس از ملّاصدراي شيرازي رواج يافته و علّامه طباطبائي اين نکته را از ايشان گرفته است (لطفي، 1380، ص281ـ282).
1ـ2. تغييرات غيرذاتي
علّامه معتقد است که غير از تغيير «ماهوي» که آن را از همة انواع معرفت سلب مي‌کند، معرفت‏ها، انواعي از تغيير و تحول‏هاي «مجازي» و «غيرذاتي» مانند: کمّي، عمقي، موضوعي، حکمي و ابطال و اصلاح را مي‏پذيرند (طباطبائي، بي‌تا، ج5، ص310؛ ج4، ص118؛ ج5، ص9ـ10).
1ـ3. انواع
در انديشة علّامه طباطبايي، معرفت‏ها دسته‏بندي‏هاي مختلفي مي‏يابند: فطري و غيرفطري (همان، ج5، ص312)، بديهي و نظري يا پيچيده (همان، ص263)، نظري و عملي (طباطبائي، 1376، ج2، ص172ـ173)، کلي و جزئي (طباطبائي، بي‌تا، ج5، ص311)، وحياني و غيروحياني.
1ـ4. ابزارها
ابزارهاي شناخت، در نظر علّامه عبارت‏اند از: حس، عقل، دل و وحي (همان، ص262ـ263؛ ج20، ص297).
1ـ5. منابع
ريشه و منبع معرفت‌هاي انسان، طبيعت، جامعه، تاريخ، عقل، قلب و جهان غيب است (همان، ص311؛ ج 5، ص 263).
1ـ6. ملاک
در نگاه علّامه طباطبائي، همة انديشه‏ها با داشتن ويژگي «انطباق با واقع»، واجد «ملاک صدق» مي‏شوند (همان، ج19، ص271). اگرچه علاوه بر اين ملاک، ملاک‏هاي ديگري مانند «سازگاري»، «عمل»، «منفعت»، و «سنتز ذهن و عين» نيز براي صدق معرفت مطرح‌اند (اژدري‌زاده، 1390، ص 96ـ103).
1ـ7. معيار
«معيار» تشخيص صدق و کذب معرفت‏هاي بشري، «معرفت بديهي» است. معرفت بديهي «امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين»، معيار صدقِ قضاياي نظري اوست، و دو معرفت بديهي «حسن عدل» و «قبح ظلم» معيار صدق قضاياي عملي‌اند (طباطبائي، بي‌تا، ج1، ص49؛ همو، 1362، ص223ـ224). گفتني است که علّامه طباطبايي بسياري از انديشه‏هاي خود را دربارة معرفت‏هاي عملي مديون استادش، آيت‏اللّه محمدحسين اصفهاني است (اصفهاني، 1414ق، ج2، ص103ـ105). علّامه طباطبائي معرفت‏هاي بديهي را «خود- معيار» مي‏داند و معتقد است اين دسته معارف، تأييد صدق و روايي خود را از «بداهت عقل» کسب مي‏کنند.
1ـ8. پيامبران و امامان
علّامه طباطبايي بر اين باور است که ارتباط انبيا و امامان معصوم با وحي، به علاوة عمصت ايشان، ضامنِ صحتِ گفتار، کردار و انديشة اين بزرگواران است؛ ازاين‏رو در کنار معرفت‏هاي بديهي، گفتار، کردار و انديشة ايشان را مي‏توان «خودـ ‌معيار» دانست و اين گفتار، کردار و انديشه‏ها را معيار صدق گفتار، کردار و انديشة ديگران نيز به‌شمار آورد (طباطبائي، بي‌تا، ج5، ص80؛ ج16، ص312).
1ـ9. عوامل تأثيرگذار بر معرفت
معرفت انسان، به‌ويژه نوع اعتباري آن، با تأثيرپذيري از عوامل مختلف غيبي، محيطي، فردي، اجتماعي و فرهنگي شکل مي‏گيرد (همان، ج3، ص181ـ182؛ ج4، ص97؛ ج6، ص87 و ج13، ص190؛ ج11، ص60؛ ج4، ص128؛ ج13، ص192؛ همو، 1367، ج2، ص217). علّامه طباطبايي ادراک‌هاي اعتباري را به دو قسم اصلي «پيشين» و «پسين» يا «ماقبل الاجتماعي» و «مابعد الاجتماعي» تقسيم مي‏کند (همو، 1367، ج2، ص151ـ180). تفصيل اين قسمت را در بخش سوم (تعين يا رابطة معرفت و جامعه) خواهيم آورد.
1ـ10. نسبي‌گرايي
علّامه طباطبايي، «نسبي‏گرايي» را در معرفت‏هاي کلي نظري، به‌طورکلي، و در معرفت‏هاي کلي عملي، به‌طور محدود، نفي مي‏کند و در باب معرفت‏هاي حسي، به‌طور مطلق به «نسبيت» باور دارد؛ ضمن آن‏که در خصوص مباني اخلاق (حسن و قبح)، به لحاظ مفهومي، قايل به «اطلاق» و به لحاظ مصداقي قايل به «نسبيت» است (طباطبائي، 1376، ج1، ص563؛ ج5، ص10؛ ج6، ص256ـ257؛ ج4، ص119ـ120).
ديدگاه‏هاي يادشده بخشي از مهم‏ترين ديدگاه‏هاي معرفت‏شناختي علّامه در الميزان هستند. مرور اين ديدگاه‏ها، هرچند به‌اجمال، ما را ياري مي‏کند تا با چشم‏اندازي بهتر به مبحث اصلي خود وارد شويم.
۲. مباني اجتماعي
براي آشکار کردن موضع علّامه طباطبائي در زمينة تعين اجتماعي معرفت، علاوه بر مرور ديدگاه‌هاي معرفتي، بايد از نظرات اجتماعي ايشان نيز آگاه باشيم. در ادامه، برخي از مهم‌ترين اصول اجتماعي در نگاه وي را مرور مي‌کنيم.
۲ـ۱. فطرت
فطرت منشأ زندگي جمعي است. مرحوم طباطبايي از سه نظرية مطرح‌شدة طبيعت (فطرت يا خلقت)، اضطرار (اينكه انسان به‌‌تجربه دريافته بود به‌تنهايي نمي‌تواند نيازمندي‌هاي خود را برطرف کند) و انتخاب (اينكه انسان دريافته با زندگي اجتماعي، بهتر مي‌تواند از مواهب خلقت بهره گيرد)، نظرية اول را تأييد مي‌كند و معتقد است که فطرت انسان وي را به سوي زندگي جمعي كشانده است (طباطبائي، بي‌تا، ج۴، ص ۹۲؛ ج۱۸، ص ۳۲۵-۳۲۶).
2ـ2. دشمني و مهرباني فطري
از نظر ايشان، گونة ارتباطي که پس از ورود انسان به جامعه مطرح مي‌شود نيز همانند زندگي اجتماعي انسان‌ها ريشه‌اي طبيعي و فطري دارد. اين ارتباط، هم مي‌تواند آميخته به محبت و مهرباني باشد، و هم همراه با کينه و دشمني (همان، ج۱۶، ص ۱۶۶؛ ج ۸، ص ۳۵).
۲ـ3. هويت مستقل جامعه
آيا جامعه همان حاصل‌جمع تک‌تک افراد است يا چيزي فراتر، و خود داراي هويت، آثار، انفعالات، حالات و مانند آن؟ مرحوم علّامه به نظرية سومي معتقد است. از نظر وي، هم فرد داراي اصالت است و هم جمع؛ اين رابطة حقيقي که بين فرد و جامعه وجود دارد، خواه‌ناخواه به وجود و هستي ديگري مي‌انجامد؛ وجودي جمعي، هماهنگ با قوت، ضعف، وسعت و تنگي‌اي که افراد در وجود، قوا، خواص و آثارشان دارند؛ در نتيجه غير از وجود تک‌تک افراد، وجودي ديگر پيدا مي‌شود كه جامعه نام دارد و غير از آثار و خواصي كه تك‌تك افراد دارند، خواص و آثاري ديگر و از همه قوي‌تر پيدا مي‌شود، به نام آثار اجتماع. علّامه طباطبائي غير از افراد، براي اجتماع به وجود، عمر، کتاب، و حتي شعور، فهم، عمل و اطاعت و معصيت قايل شده است (طباطبائي، 1376، ج4، ص 152-153).
۲ـ۳. هويت جمعي و اختيار انسان
آيا اگر وجود هويت جمعي را براي اجتماع بپذيريم اختيار انسان از دست نمي‌رود؟ پاسخ علّامه به اين پرسش منفي است. ايشان در کنار پذيرش گونه‌اي هويت و استقلال براي جوامع و امت‌ها، استقلال عيني و واقعي افراد را نيز به گونه‌هاي مختلف تأييد کرده است. بر اين پايه، در کنار مطرح کردن اجل، حيات و نامة عمل جمعي، اجل، حيات و نامة عمل فردي را نيز مطرح ساخته است. افزون ‌بر ‌اين، قرآن به‌صراحت فرد را از نظر امکان سرپيچي از فرمان جامعه، توانا و مقتدر معرفي کرده و سرشت او را بر چيزي به نام «فطرة‌اللّه» بنا نهاده است. افزون بر آن، آموزه‌هاي قرآن يک‌سره بر پاية مسئوليت شكل گرفته‌اند؛ مسئوليت خود و مسئوليت جامعه. بنابراين افراد، يعني اجزاي تشکيل‌دهندة جامعه، از عقل و ارادة فطري در وجود فردي و طبيعي خود، مقدم بر وجود اجتماعي‌ برخوردارند و در ترکيب جامعه، استقلال نسبي خود را حفظ مي‌کنند؛ از‌اين‌رو افراد انسان، يعني روح‌هاي فردي، در برابر جامعه، يعني روح جمعي، مجبور و بي‌اختيار نيستند؛ هر‌چند شديداً تحت تأثير آن باشند (همان، ج 13، ص 262؛ اژدري‌زاده، 1390، ص 118-123).
البته بايد ديد اين نظريه که استقلال فرد و جامعه را قبول دارد، تقدم را به جامعه مي‌دهد يا فرد؟ علّامه طباطبائي با استفاده از آيات قرآن، تقدم جامعه بر فرد را برمي‌گزيند. به اعتقاد ايشان، هرجا قوا و خواص اجتماعي با قوا و خواص فردي معارضه کند، قوا و خواص اجتماعي به دليل نيرومندتر بودن، بر قوا و خواص فردي چيره مي‌شود؛ افزون بر اينکه حس و تجربه، هم همين را اثبات مي‌کنند؛ از‌اين‌رو اگر جامعه بر امري همت گماشته، تحقق آن را اراده کند و قوا و خواص فاعلة خود را به‌ کار گيرد، يك فرد نمي‌تواند با نيروي خويش به‌تنهايي در برابر آن قيام کند. همچنين اگر قواي انفعالي جامعه به‌ كار افتند و مثلاً جامعه از ترک عملي شرم کند و يا اينکه عادت قومي جامعه، او را به پوشيدن شکل ويژه‌اي از لباس وادارد، فرد خود را ناچار به اطاعت مي‌بيند. به اعتقاد ايشان، علت اهتمام اسلام به شأن اجتماع، به دليل همين جايگاه و منزلت و کارکرد جامعه است. هنگامي تربيت و رشد اخلاق و غرايز در يک فرد مؤثر است که جو جامعه با آن تربيت معارضه نکند؛ وگرنه قدرت نيروي جامعه، فرد را در خود غرق و نابود مي‌کند (طباطبائي، بي‌تا، ج۴، ص ۹۵-۹۷).
۳. تعين (تعامل معرفت و جامعه)
از کلمات مرحوم علّامه در الميزان استفاده مي‌شود كه معرفت‌هاي مختلف انسان با تأثيرپذيري از علل مختلف و چند‌گانه‌ تعيين مي‌شوند. شايد بتوان اين علل را به چهار دستة اصلي ماورايي، فردي، محيطي و اجتماعي‌ـ فرهنگي تقسيم كرد. البته اين علل به لحاظ رتبه و جايگاه اثرگذاري متفاوت‌اند؛ يعني خداوند، در رتبة اول، انسان در رتبة دوم، فرشتگان و شيطان در رتبة سوم، و محيط طبيعي و اجتماعي در رتبة چهارم قرار دارند (پارسانيا و اژدري‌زاده، 1392). در ادامه، شرح و بسط اين موارد، همراه با توجه بيشتر به علل فردي و اجتماعي مي‌آيد:
۳ـ۱. علل غيبي (ماورايي)
يكي از مهم‌ترين عوامل تأثيرگذار بر معرفت انسان، عوامل ماورايي (شامل خداوند، در درجة اول و نيز فرشتگان و همچنين شيطان در درجات بعد) است. اين عوامل، اگرچه از انسان سلب اختيار نمي‌كنند، با دخالت در انديشه‌، نقشي تعيين‌كننده در تصميم‌گيري‌هايش دارند (طباطبائي، بي‌تا، ج3، ص181ـ182).
گفتني است که خداوند سبحان به لحاظ درجة اثرگذاري، در جايگاه نخست است. اثرگذاري باري‌تعالي حتمي و قاطع بوده، در متن اثرگذاري همة عوامل ديگر، نيز، حضور دارد. همچنين بايد به اثرگذاري فرشتگان و شيطان بر معرفت و مناسبات اجتماعي نيز اشاره کرد. البته اثرگذاري اين عامل، پس از خداوند و انسان است (پارسانيا و اژدري‌زاده، 1392).
۳ـ۲. علل فردي
از جمله عوامل تأثير‌گذار بر معرفت انسان، ويژگي‌هاي خَلقي، خُلقي، انديشه‌اي و رفتاري ـ كنشي انسان است. اين عوامل در صورت‌بندي معارف انسان تعيين‌كننده‌اند. برخي از اين عوامل را در ادامة بحث مرور مي‌كنيم:
۳ـ۲ـ۱. بنية جسماني (شاكلة خَلْقي)
قرآن كريم بر اين امر تأكيد دارد كه بنية بدني و جسماني يا «شاكلة خَلقي» در اصلِ فكر و انديشه، و نيز نوع و كاركرد آن، تعيين‌كننده است: «هر كس بر اساس شاكله‌اش عمل مي‌كند» (اسراء: ۸۴). علّامه طباطبائي در تفسير اين آيه با اشاره به مطلب گذشته يادآور مي‌شود كه بنية جسماني، نقشي تعيين‌كننده در برداشت‌هاي متفاوت مردم از مسائل نظري و پيچيده دارد. عقل انسان‌ها، در فهم و تصديق مسئلة توحيد كه امري دقيق، ديرفهم و نظري (پيچيده) است، متفاوت عمل مي‌كند. علت اين امر نيز تنوع فكري‌اي است كه انسان‌ها فطرتاً از آن برخوردارند و در بنية جسماني متفاوت آنها ريشه دارد. بنية جسماني متفاوت سبب مي‌شود تا ابزار و وسيلة ادراك (مغز)، كاركرد متفاوت داشته باشد و انسان‌ها، از حيث كندي و تيزي در فهم و تعقل، متفاوت عمل كنند و در نتيجه، دربارة امور نظري و پيچيده‌اي مانند مسئله توحيد، تفسيرهايي متفاوت داشته باشند (طباطبائي، بي‌تا، ج6، ص87؛ ج13، ص190).
در بيان گذشته، عامل «بنية جسماني» دربارة انديشه‌هاي نظري (در مقابل انديشه‌هاي بديهي)، تعيين‌كننده دانسته شده است. اين سخن بدين معناست كه تفاوت‌هاي جسماني، تفاوت فكري بسياري در زمينه انديشه‌هاي بديهي ندارند و همة انسان‌هاي داراي قواي فكري سالم، انديشه‌هاي بديهي را به‌طور يك‌سان مي‌فهمند. البته اين سخن تا حدي مي‌تواند درست باشد؛ زيرا ويژگي‌هاي انسان، از جمله ويژگي‌هاي جسمي او، نقش تأثيرگذاري حتي در معرفت‌هاي فطري و بديهي او دارند.
نكتة ديگر اينكه آية مباركه دلالت بيشتري بر اثرگذاري شاكله بر معرفت‌هاي عملي دارد؛ زيرا تأكيد آيه بر اين است كه عمل، بر اساس شاكله انجام مي‌شود. معناي اين عبارت آن است كه عمل و معرفت‌هاي عملي انسان، شكل خود را از شاكلة انسان مي‌گيرند. بنابراين اگر دلالت آيه را دربارة معرفت‌هاي نظري (كلي) بپذيريم، دلالت آن را دربارة معرفت‌هاي عملي، حتماً بايد پذيرفت (براي توضيح بيشتر، ر.ک: فولادي، 1384، ص 293-302).
به ‌هر حال، از نظر علّامه، وجود اين تفاوت طبيعي در انسان‌ها، حتمي است و آثار اجتماعي و معرفتي متفاوتي نيز در پي داشته و خواهد داشت؛ از جمله مي‌تواند اختلاف در استعدادهاي روحي را نيز به دنبال داشته باشد (طباطبائي، بي‌تا، ج ۱۱، ص ۶۰).
۳ـ۲ـ۲. صفات نفساني (شاكلة خُلقي)
صفات پسنديده و ناپسند دروني انسان نيز تأثيري چشم‌گير بر معرفت انساني دارند. به بيان ديگر، خلقيات انسان در علوم و معارف انسان از حيث استعدادهاي گوناگوني كه اين انديشه را در ذهن پديد آورده‌اند، تأثيري بسزا دارند؛ ازاين‌رو ادراك و داوري انسان منصف هرگز مانند ادراك يك شخص سركش و طغيانگر نيست. همچنين درك و فهم يك شخص معتدل و پرحوصله، هيچ‌گاه مانند يك شخص عجول، متعصب، و هواپرست نخواهد بود (همان، ج۴، ص ۱۲۸). خود اين صفات، تا حد بسياري تحت ‌تأثير شاكلة جسماني و طبيعي شكل مي‌گيرند (همان، ج۱۳، ص ۱۹۰)، هرچند راه‌هايي نيز براي كم‌رنگ كردن اين تأثير طبيعي بر خلقيات انديشيده شده است؛ براي نمونه، تربيت ديني ابزار مناسبي براي كم‌رنگ كردن اين تأثير طبيعي بر نفسانيات انسان است (همان، ج۴، ص ۱۲۸).
گفتني است كه از صفات باطني با تعبير «شاكلة خُلقي» نيز ياد مي‌شود، و بنابراين مي‌توان از دو نوع شاكله و چارچوب براي انسان سخن به ميان آورد: يكي شاكله و چارچوب و بنية مربوط به مسائل تكويني و طبيعي و جسماني است و ديگري، «شاكلة خُلقي» كه بر اثر تأثير عوامل مختلف دروني و بيروني در وجود انسان شكل مي‌گيرد. به بيان ديگر، انسان چارچوبي اوليه دارد و چارچوبي ثانويه. شاكلة اوليه همان شاكله‌اي است كه ويژگي‌هاي جسماني، طبيعي و مشخص، آن را ساخته است. اين شاكله امري وراثتي و ژنتيكي است؛ اما شاكلة ثانويه برايند عوامل گوناگون، از جمله شاكله اوليه است. افزون بر اينكه شاكلة اوليه اقتضاهايي دارد، شاكلة ثانويه نيز مقتضي آثار و ويژگي‌هايي است كه مي‌تواند در انديشه و عمل انسان نمايان شود؛ چنان‌كه متكبر، متكبرانه مي‌انديشد و عمل مي‌كند و متواضع، متواضعانه. چرا چنين نباشد درحالي‌كه فعل و عمل، نمايندة فاعل است، و ظاهر نمايندة باطن (همان، ج۱۳، ص ۱۹۲).
۳ـ۲ـ۳. جهان‌بيني
افزون بر عناصر بيروني و دروني مادي و نفساني، خودِ عناصر انديشه‌اي، نيز بر «معرفت» انسان و شكل‌دهي به آن مؤثرند. از آن ‌جمله نقش جهان‌بيني (تفسير انسان از جهان و موجودات و عناصر مختلف آن) در انديشه و طرز فكر و به ‌دنبال ‌آن، در عمل است. جهان‌بيني انسان‌ها را به‌طوركلي مي‌توان به جهان‌بيني ديني و غيرديني(مادي) تقسيم كرد. ويژگي جهان‌بيني ديني آن است كه بر محوريت عقل مي‌گردد، درحالي‌كه جهان‌بيني مادي، احساسات، عواطف و هواي نفس را كانون توجه خود دارد. آثار معرفتي و به ‌دنبال ‌آن، رفتاري ـ كنشيِ جهان‌بينيِ عقل‌محور، متفاوت با جهان‌بيني ‌احساس‌محور است.
براي نمونه، آثار اين تفاوت در جهان‌بيني را مي‌توان در تفسيرهاي گوناگون مردم از «حسن و قبح» و به‌دنبالش، سبك‌ زندگي مشاهده كرد. به جهت توجه خاص به اهداف مادي است كه تمدن عصر حاضر، قوانين خود را مطابق هوا و هوس اكثريت افراد وضع و اجرا مي‌كند؛ در نتيجه، از ميان قوانيني كه در حوزة معارف اعتقادي، اخلاق و اعمال وضع مي‌كند، تنها قوانين مربوط به اعمال، ضامن اجرا دارد؛ اما آن دو دستة ديگر، هيچ‌گونه ضمانت اجرايي ندارند و مردم در حوزة اخلاق و عقايدشان آزادند؛ مگر آنكه آزادي در يكي از موارد اخلاق و عقايد، مزاحم قانون باشد كه در اين ‌صورت، تنها از آن آزادي جلوگيري مي‌شود. لازمة چنين آزادي‌اي اين است كه مردم در چنين جامعه‌اي به آنچه موافق طبعشان باشد، عادت كنند و هريك از حسن و قبح جاي خود را به ديگري مي‌دهد و در پي ‌آن، در طرز فكر نيز تحولي پيدا مي‌شود و فكر از مجراي عقل بيرون رفته، در مجراي احساس و عاطفه و ميل قرار مي‌گيرد؛ در نتيجه، بسياري از كارهايي كه از نظر عقل، فسق و فجور است، تقوا، جوان‌مردي، خوش‌اخلاقي و خوش‌رويي مي‌نمايد، و برعكس، آداب و رسوم و عادات افراد متدين، عجيب و حتي مضحك جلوه مي‌كند (همان، ج۴، ص ۹۸-۱۰۷).
۳ـ۲ـ۴. عادات فكري
يكي از عناصر انديشه‌اي كه نقش مهمي در فرايند تعين معرفت دارد، عادت ذهني انديشه‌گر به نوع خاصي از انديشه است. ذهن به دليل انس با نوع ويژه‌اي از معرفت و شناخت، به محض روبه‌رو شدن با اين‌گونه معرفت و يا گونه‌اي مشابه، آن را با سرعت مي‌پذيرد و از خود مقاومتي نشان نمي‌دهد؛ درحالي‌كه در برابر انديشه‌هاي متفاوت، مقاومت و آنها را طرد مي‌كند، و در صورت عدم امكان طرد، تفسيري منطبق با عادت ذهني خويش و يا نزديك به آن ارائه مي‌دهد.
براي مثال گرايش شديد مردم به «انديشة حسي» و اطمينان به آن را نمونه مي‌آوريم. ازآنجاكه انسان مدام با محسوسات سروكار دارد، عادت فكري حسي پيدا مي‌كند و به معقولات و ذهنيات خود حتي با وجود غيرحسي بودن، قالبي حسي مي‌دهد. براي نمونه، از انديشة «خدا» سخن مي‌گوييم: عادت هميشگي، انسان را وامي‌دارد تا حتي براي پروردگارش نيز صورتي خيالي بسازد. اين صورت خيالي نيز بسته به ميزان الفت با نوع امور مادي (درخت، خورشيد، ستاره، آتش و...) و علاقه به آن متفاوت خواهد بود (همان، ج۱۰، ص ۲۷۷). اين مسئله، حتي دربارة بيشتر موحدان نيز جاري است. آنان درحاليكه ساحت ربّ‌العالمين را از جسميت منزه مي‌دانند، هرگاه به او توجه مي‌كنند، صورت خيالي مبهمي از او را تصور مي‌نمايند (همان، ص ۲۷۲-۲۷۳). علت پذيرش، تثبيت و رواج انديشة بت‌پرستي در گذشته و حتي امروز (البته در شكل‌ها و روش‌هاي نوين و پيشرفته) نيز بر اين اساس تبيين‌پذير است.
۳ـ۲ـ۵. كنش (عمل)
تعامل شناخت و كنش انسان، از اصول مسلّم قرآني است. در ادامه، به برخي از مهم‌ترين نكات در اين‌باره اشاره مي‌كنيم:
۳ـ۲ـ۵ـ۱. تعامل علم و عمل
از آيات بسياري (براي نمونه، آل‌عمران: 163؛ احقاف: 19؛ انعام: 132) استفاده مي‌شود كه عملِ ظاهري دليلي بر علمي باطني است. به‌علاوه هر عملي‌، ريشه در علمي متناسب با آن دارد. همچنين علاوه بر تأثير علم بر عمل، عمل نيز بر علم اثر متقابل دارد و در مواردي موجب پيدايش، و در صورت وجود، عامل تعميق آن در نفس مي‌گردد. بر پاية برخي آيات (عنكبوت: ۶۹؛ حجر: ۹۹؛ روم: ۱۰؛ توبه: ۷۸) عمل، چه صالح باشد و چه غيرصالح، در دل آثاري دارد؛ صالحش معارف مناسب و غيرصالحش، جهالت‌ها، يعني، علوم مخالف با حق را در دل ايجاد مي‌كند (همان، ج۳، ص ۶۴ـ۶۷).
همچنين آية مباركة «سخنان پاكيزه به سوي او صعود مي‌كند، و عمل صالح را بالا مي‌برد» (فاطر: 10)، در باب عمل صالح و علم نافع است و كلام جامعي است متضمن اين معنا كه كار هر كلام نيكو، يعني هر اعتقاد حق، اين است كه به سوي خداي سبحان صعود كند و صاحبش را به خدا نزديك سازد. كار عمل صالح، هم اين است كه اين اعتقاد و علم حق را در بالا رفتن ياري رساند. بالا رفتن علم به اين است كه پيوسته از جهل و شك و ترديد خالص شود؛ توجه نفس بدان كامل گردد و قلب، توجه خود را ميان علم و چيزهاي ديگر تقسيم نكند. هر قدر پاك شدن آدمي از شك و از گام‌هاي شيطان كامل‌تر شود، صعود و ارتفاع علم شديدتر و سريع‌تر مي‌گردد. كار عمل صالح اين است كه انسان را از دل‌بستگي به دنيا دور مي‌كند و نفس آدمي را سرگرم زخارف دنيا ننموده، او را به پراكندگي افكارِ متفرق و فاني مبتلا نمي‌سازد. همچنين هرچه رفع و ارتفاع عمل بيشتر باشد، صعود و تكامل عقايد، نيز بيشتر، و معرفت آدمي از آلودگي اوهام و شكوك خالص‌تر مي‌شود (همان).
۳ـ۲ـ۵ـ۲. هنجارسازي
يكي از مباحث بسيار مهم دربارة عمل و كنش، چارچوب و قالب و عوامل تأثيرگذار بر شكل‌دهي و صورت‌بندي عمل است. ما براي اشاره به اين مطلب از عنوان «هنجارسازي» استفاده كرده‌ايم. علّامه طباطبائي با عبارت «ادب» و نيز، «ظرافت‌كاري عمل» از آن ياد مي‌كند. بيان چند نكته در اين‌باره ضرورت دارد:
نكتة اول: «ادب» (هنجار) چارچوب زيبايي است كه يك فعل مُجاز ديني يا عقلاني در يك جامعه در قالب آن صادر مي‌شود. چنين امري جز در باب امور مشروع و غيرممنوع، ديني يا عرفي تحقق نمي‌يابد؛ همچنين شرط ديگر تحقق «ادب» يا «هنجار»، اختياري بودن فعلي است كه اين هنجار در ضمن آن محقق مي‌شود (همان، ج ۶، ص ۲۵۶ـ۲۵۷)؛
نكتة دوم: آنكه همة افراد و جوامع «زيبايي‌خواه» و «آداب‌دان» هستند، به دليل تفاوت افراد در تشخيص مصاديقِ «حُسن» يا «زيبايي» (يكي از مقومات تحقق ادب)، آداب و هنجارهاي گوناگوني در افراد و جوامع مختلف پديد مي‌آيد. ازآنجاكه حُسن (زيبايي) از مقومات ادب است و بر حسب اهداف خاصِ جوامعِ مختلفْ متفاوت مي‌شود، آداب و هنجارهاي اجتماعي انسان‌ها گوناگون خواهند شد؛ زيرا هنجار (ادب) در هر جامعه‌ چونان آينه‌اي، از ويژگي‌هاي اخلاقي آن جامعه كه تعيين‌كنندة اهداف زندگي است، حكايت دارد و اين ويژگي‌ها را نيز عوامل اجتماعي و نيز عوامل مختلف ديگر، به‌طور طبيعي يا اتفاقي به وجود مي‌آورند. گفتني است كه آداب، خودِ اخلاق و خُلقيات نيست؛ زيرا، اخلاق عبارت است از ملكات راسخ روحاني در نفس؛ درحالي‌كه آداب، عبارت است از چارچوب‌هاي زيباي مختلف كه اعمال انسان در قالب آنها، و تحت تأثير صفات گوناگون نفس صادر مي‌شوند. آداب، از آثار اخلاق و اخلاقيات، و خودِ اخلاق نيز از مقتضيات جامعه‌اي خاص با هدفي ويژه است. به بيان ديگر، آدابْ معلولِ اخلاق، اخلاقْ معلولِ مقتضيات اجتماعي، و مقتضيات اجتماعي بر محور اهداف و آرمان‌هاست. براين‌اساس هدفِ آرماني انسان در زندگي، تعيين‌كنندة هنجارهاي رفتاري شخص، و ترسيم‌كننده خطِ مشي عمل و رفتار اوست (همان، ص ۲۵۷)؛
نكتة سوم: با توجه به قاعدة كلي يادشده، ساخت «هنجارهاي ديني»، و نيز تأثير انديشه‌هاي ديني بر شكل‌گيري آن معلوم مي‌شود: ازآنجاكه ادب (هنجار) در ويژگي‌هاي خود تابع غايت مطلوب زندگي (اهداف و آرمان‌ها) است، ادب الهي كه خداوند سبحان انبيا را به آن آراسته، هيئت زيباي اعمال ديني است و حكايت از غرض و هدف دين (عبوديت) خواهد داشت. ازآنجاكه شأن اسلام پرداختن به همة جهات زندگي انساني است و هيچ شأني از شئون زندگي، حتي مسائل جزئي و كم‌اهميت، مورد غفلت قرار نگرفته است، اسلام كل زندگي را پر از آداب و هنجار كرده و در همة اعمال، آدابي را كه بيانگر هدف نهايي يعني عبوديت هستند، ترسيم ساخته است. هدف عام و غايت مطلوب اسلام چيزي جز توحيد در مرحلة اعتقاد و عمل نيست: در مقام اعتقاد، انسان بر اين باور باشد كه خدايي واحد دارد كه همه چيز از او آغاز و به او ختم مي‌شود و در مقام عمل نيز زندگي و عملش را بر اين اساس شكل دهد؛ در اين صورت، توحيد در باطنش رسوخ و در ظاهرش بروز مي‌كند؛ بندگي ناب از گفتار و كردار و ديگر جهات وجودش پديدار مي‌شود و هيچ حجابي بر آنها نمي‌ماند. بر اساس اين تبيين، ادب الهي در حقيقت «هيئت توحيد در كردار» خواهد بود (همان، ص ۲۵۷ـ۲۵۸).
۳ـ۲ـ۶. اراده
عليت همة عوامل گذشته و آينده، اعم از غيبي، فردي، محيطي و اجتماعي، در حد علت ناقصه است و به درجة حتميت نمي‌رسد و اگر گاهي عليت عوامل يادشده به ميزان حتميت برسد، به دليل اينكه ناشي از سوء اختيار خود انسان است، با «اختيار» وي منافاتي ندارد (همان، ج13، ص190ـ191).
انسان موجودي مختار و داراي ارادة آزاد است و فكر و عمل او بر آن اساس شكل مي‌گيرد. اراده، عنصري باطني و جزء حالات يا افعال نفس بوده، انسان را قادر مي‌سازد از ميان راه‌هاي پرشمار، كه عوامل مختلف بيروني و دروني پيش رويش مي‌گذارند، گزينش كند. با وجود تأثير عوامل گوناگون ديگر بر انديشه و كنش انساني، اختيار و ارادة آزاد وي، همواره واپسين جزء از علت تامه در صدور كنش‌هاي انساني است و بدون فرض ارادة انسان، تحقق آنها ناممكن خواهد بود (همان).
۳ـ۳. علل محيطي
يك دسته از عوامل تأثيرگذار بر معرفت، عوامل پيراموني است. اجمالاً به دو عنصر مهم و عمدة جغرافيا و محيط عمل اشاره مي‌كنيم:
۳ـ۳ـ۱. جغرافيا
مناطق گوناگون زمين كه از جهت سرما و گرما و ديگر خواص و آثار طبيعي مختلف‌اند، تأثيرات گوناگون و عميقي بر طبايع افراد انسان دارند و در كيفيت و كميت احتياجات، و نيز احساس‌هاي دروني و افكار و اخلاق اجتماعي، و به دنبال آن، بر مفاهيم و به‌ويژه ادراك‌هاي اعتباري آنها تأثير مي‌گذارند (طباطبائي، ۱۳۶۲، ج۲، ص ۲۱۷).
۳ـ۳ـ۲. محيط عمل
محيط اشتغالِ افراد نيز تأثيري تعيين‌كننده دارد و موجب تفاوت افكار و انديشه‌ها (البته انديشه‌هاي اعتباري) مي‌شود. براي نمونه، يك باغبان و يك بازرگان، يا يك كارگر و يك كارفرما از جهت روش فكري يك‌سان نيستند؛ زيرا احساس‌هايي كه مثلاً سبزه و آب و درخت و گل و بهار پديد مي‌آورد، غير از احساس‌هايي است كه سرمايه و دادوستد لازم دارد و البته اختلاف در احساس، اختلاف در ادراك را در پي مي‌آورد (همان).
۳ـ۴. علل اجتماعي- فرهنگي
بخش وسيعي از عوامل تأثيرگذار بر معرفت، اجتماعي‌ـ فرهنگي است. تربيت، فضاي عمومي، پايگاه اقتصادي، دوستي و هم‌نشيني، و پايگاه اجتماعي ـ سياسي از مهم‌ترين عوامل در اين زمينه‌اند:
۳ـ۴ـ۱. تربيت
تربيت، از مهم‌ترين عناصر اجتماعي در ايجاد، تثبيت و تغيير افكار، به‌ويژه افكار اجتماعي، و بالاخص انديشه‌هاي اعتباري است (همان).
۳ـ۴ـ۲. فضاي عمومي
فضاي عمومي نقشي تعيين‌كننده در فكر و انديشه و تصميم‌گيري‌هاي فردي و جمعي دارد. گرچه انسان داراي ارادة آزاد است و مي‌تواند از جنبة نظري، در بدترين شرايط مستقل باشد، در عمل، اغلب انديشه و تصميمش مغلوب جمع است، و هماهنگ با جمع، فكر و عمل مي‌كند. اگر بپذيريم كه جامعه هويت واقعي دارد، به شهادت حس و تجربه، نيروها و آثار اجتماعي نيرومندي شكل‌ مي‌گيرند كه هنگام تزاحم، آثار فردي را مقهور خود مي‌سازند و بدين‌گونه براي جزء، چاره‌اي جز تبعيت از كل نمي‌ماند (طباطبائي، بي‌تا، ج۴، ص ۹۷).
اين تأثير به قدري زياد است كه مي‌تواند بر پيامبران و اولياي الهي نيز تأثير بگذارد: «تا درد زايمان، او را به سوي تنة‌ درخت خرمايي کشانيد. گفت: ‌اي کاش پيش از اين مرده بودم و يک‌سره فراموش شده بودم» (مريم: ۲۳). گفتاري که از حضرت مريم صادر شده، ناشي از شرمي است که جو عمومي و اجتماعي، عامل پديد آمدنش بود (همان، ج ۱۴، ص۴۲)؛ از‌اين‌رو از آيه چنين استفاده مي‌شود که جو عمومي مي‌تواند در برانگيخته شدن احساسات انسان مؤثر باشد. خداوند دربارة حضرت موسي‌ نيز چنين مي‌فرمايد: «گفت: پروردگارا، مي‌ترسم مرا تکذيب کنند، و سينه‌ام تنگ مي‌گردد، و زبانم باز نمي‌شود؛ پس به سوي هارون بفرست؛ و [از طرفي] آنان بر [گردن] من خوني دارند و مي‌ترسم مرا بکشند» (شعراء: ۱۲)؛ چنين مي‌نمايد که ترس حضرت موسي (که البته ترس از عدم پذيرش امر رسالتش بوده است و نه ترس از جانش) متأثر از جو عمومي‌اي بود که بر ضد وي در ميان فرعونيان وجود داشت. منفي‌بافي‌هايي که فرعون بر ضد حضرت موسي به خورد اطرافيانش داده و موجب شده بود ذهنيت‌هاي آنها عليه ايشان شكل گيرد، از سويي، و قتلي که ايشان‌ مرتکب شده بود و از نظر فرعونيان «گناه» شمرده مي‌شد، از سوي ‌ديگر، موجب شده بود تا آن حضرت در پذيرش سخنانش از سوي فرعونيان ترديد کند و از‌اين‌رو از اينکه با چنين جو اجتماعي‌اي روبه‌رو شود، ترس داشت (همان، ج۱۵، ص ۲۵۸-۲۵۹).
۳ـ۴ـ۳. پايگاه اقتصادي
برخي از تأثيرات اجتماعي بر انديشه‌ها، از ناحيه مسائل اقتصادي است. به ‌عبارت ‌ديگر، مكانت و جايگاه اقتصادي داشتن در جامعه موجب مي‌شود تا نخست خود دارندة جايگاه اقتصادي و سپس نظاره‌گران، دچار تغييرات معرفتي شوند و نسبت به خود و ديگران به گونه‌اي متفاوت از پيش بنگرند: «‌اي کساني که ايمان آورده‌ايد، [زنهار] اموال شما و فرزندانتان، شما را از ياد خدا غافل نگرداند، و هر‌کس چنين کند، آنان خود زيان‌کاران‌اند»(منافقون: ۵۲). اقتضاي اولية اشتغال به امور دنيوي و زن و فرزند‌ (خانواده)، غفلت و فراموشي است، و اين چيزي است که آية مبارکه ما را از افتادن در دام آن منع کرده است.
خداوند در آيه‌اي ديگر مي‌فرمايد: «به صرف اينکه مال‌دار و پسردار است، چون آيات ما بر او خوانده شود، گويد: افسانه‌هاي پيشينيان است»(قلم: ۱۵-۱۶). اين آية مبارکه توانايي اجتماعي حاصل از مال و فرزند داشتن را علت ياغيگري و کفر برشمرده است. مرحوم علّامه در ذيل اين آيه چنين آورده است: خلاصه، مال‌داري و فرزندداري، او را ياغي کرده است؛ به نعمت خدا کفران مي‌ورزد، و در نتيجة بيگانگي از خدا، تمامي رذايل خبيثه در دلش پيدا مي‌شود. به ‌جاي اينکه شکر خدا را در برابر آن اموال و فرزندان به جاي آورد، کفران مي‌ورزد ‌(همان، ج ۱۹، ص ۳۷۲). مضمون آيه، ‌تأثير مُکنت اقتصادي ـ اجتماعي بر روحيات خود شخص دارندة مال بود و دلالت مي‌کرد که اگر کسي از چنين جايگاهي در جامعه برخوردار باشد، اين احتمال مي‌رود که اين مکانت او را غرّه کند و فرد ياغي شود.
از برخي آيات ديگر مي‌توان استفاده کرد که تأثير اين‌گونه عناصر اجتماعي‌، يعني پايگاه اقتصادي ‌ـ اجتماعي قوي،‌ منحصراً بر خود شخص نيست؛ بلکه بر افکار عمومي و انديشة عموم مردم، و بالتبع، بر گفتار و کردارشان، نيز تأثير مي‌گذارد. خداي سبحان در داستان قارون، هم به تأثير موقعيت اقتصادي‌ـ اجتماعي بر خود شخص اشاره دارد و هم به تأثير آن بر ديدگاه و نظر مردم توجه داده است:
...[قارون] گفت: من اينها را در نتيجة دانش خود يافته‌ام. آيا وي ندانست که خدا نسل‌هايي را پيش از او نابود کرد که از او نيرومندتر و مال‌اندوزتر بودند؟... پس [قارون] با کوکبة خود بر قومش نمايان شد. کساني که خواستار زندگي دنيا بودند، گفتند: ‌اي کاش مثل آنچه به قارون داده شده است، به ما [هم] داده مي‌شد؛ واقعاً او بهرة بزرگي [از ثروت] دارد (قصص: ۷۶-۷۹).
اين آيات مبارکه، هم، تأثير مال‌داري بر روحيه و خلق‌و‌خوي قارون را به تصوير کشيده‌اند و هم آثاري را که قارون به سبب بهره‌مندي از چنين ثروتي بر ديگران داشته، نشان مي‌دهند.
۳ـ۴ـ۴. دوستي و همنشيني
يکي از عناصر اجتماعي‌اي که قرآن کريم بسيار به آن توجه دارد و آيات بسياري دربارة آن و آثارش وارد شده است، مسئلة دوست‌گيري، هم‌نشيني، همراهي و هم‌سخني با ديگران است: «‌اي کساني که ايمان آورده‌ايد! يهود و نصارا را دوستان [خود] مگيريد [که] بعضي از آنان دوستان بعضي ديگرند؛ و هر کس از شما آنها را به دوستي گيرد، از آنان خواهد بود» ‌(مائده: ۵۱). در اين آية مبارکه، «دوستي» داراي تأثير عميق دانسته شده است؛ عاملي براي تغيير كيش كه يک فرد مسلمان و، حتي، مؤمن را مي‌تواند به‌مرور در باورها و به‌دنبال آن در رفتارش سست كند و به کيش يهوديت و نصرانيت درآورد. خداوند در آيه‌اي ديگر مي‌فرمايد: «‌اي کساني که ايمان آورده‌ايد، اگر پدرانتان و برادرانتان کفر را بر ايمان ترجيح دهند، [آنان را] به دوستي مگيريد؛ و هرکس از ميان شما آنان را به دوستي گيرد، آنان هم ستم‌کاران‌اند» (توبه: ۲۳). اين آيه، هم به تأثيرگذاري عنصر خانواده (به‌ويژه، پدر و برادر) اشاره دارد و هم به دوستي (طباطبائي، 1376، ج9، ص 274-275).
اما چرا دوستي عاملي بسيار مهم در اثرگذاري است؟ دليلش شايد اين باشد كه زبان، فكر و ذهنيت‌ دوستان به هم نزديك‌تر است؛ ازاين‌رو انتقال ويژگي‌ها از يك طرف به طرف ديگر آسان‌تر صورت مي‌گيرد.
۳ـ۴ـ۵. پايگاه سياسي ـ اجتماعي
ضعف و قوت پايگاه سياسي‌ـ اجتماعي شخص مي‌تواند بر انديشة خود شخص و نيز اطرافيان تأثيرگذار باشد و حتي بر پذيرش و عدم پذيرش سخنان وي از سوي ديگران اثر گذارد. به عبارت ديگر، اگر سخني از زبان كسي كه پايگاه سياسي‌ ـ اجتماعي قوي و محكمي در اجتماع دارد، صادر شود، مردم آسان‌تر آن را مي‌پذيرند و بر آن صحه مي‌گذارند. برعكس اگر آن شخص در اين زمينه داراي ضعف باشد، سخنش هرچند حق، يا پذيرفته نمي‌شود و يا ديرتر با مقبوليت روبه‌رو مي‌گردد. همچنين بر اساس مطالب يادشده داوري مردم دربارة اين دو شخص، حتي در زمينة صدور احكام قضايي، به جهت پايگاه اجتماعي متفاوت، يكي نخواهد بود: «گفتند: ‌اي شعيب! بسياري از آنچه را که مي‌گويي نمي‌فهميم، و واقعاً تو را در ميان خود ضعيف مي‌بينيم، و اگر عشيرة تو نبود، قطعاً سنگسارت مي‌کرديم، و تو بر ما پيروز نيستي» ‌(هود: ۹۱). گويي عدم فهم و پذيرش سخنان حضرت شعيب، دليل ضعف پايگاه اجتماعي او دانسته شده است.
بنابراين سخن قوم او، دلالت دارد که سخن اگر از زبان کسي صادر شود که پايگاهي محکم در اجتماع دارد، آسان‌تر پذيرفته مي‌شود، و برعکس، اگر پايگاه ضعيف باشد، ديرتر براي افکار عمومي مقبوليت مي‌يابد. همچنين، آيه گوياي اين مطلب است که ظاهراً عشيره داشتن شعيب‌ موجب تخفيف حکم و داوري آنها براي او نيز شده است. افزون بر اين، قسمت اخير آيه (و تو بر ما پيروز نيستي)، نشان مي‌دهد که چون انديشه‌هاي شعيب از سوي کسي صادر مي‌شود که هيچ‌گونه سلطه و حاکميتي در جامعه ندارد، ارزش شنيدن ندارد؛ زيرا انديشة حاکم، انديشة حاکم است (اژدري‌زاده، 1390، ص 149).
نتيجه‌گيري: مؤلفه‌هاي تعين
براي آنکه ديدگاه‌هاي علّامه طباطبائي دربارة رابطة معرفت و جامعه وضوح بيشتر يابد، از الگوي توکل در اين خصوص بهره مي‌گيريم (توکل، 1987، ص 48-49).
الف) عمق تعين
نخستين پرسش مربوط به عمق تعين اجتماعي معرفت است؛ بدين‌ معنا که آيا معارف خاستگاه و ريشة اجتماعي دارند، يا اينکه ارتباط معارف و جامعه به چنين حدي نمي‌رسد و اين ارتباط فقط در حدّ تأثير است؟
به نظر مي‌رسد براي پاسخ به اين پرسش بايد ميان معارف تفکيک قايل شويم. براين‌اساس مي‌توان گفت از‌آنجا‌که خداوند علوم حصولي و حضوري فطري و نيز غرايز مختلف انساني را در سرشت و ذات انسان تعبيه کرده است و اينها جزو امور ذاتي اويند، جامعه آنها را نه مي‌تواند به وجود آورد و نه مي‌تواند ريشه‌کن کند؛ با‌اين‌حال جامعه به کمک عناصر مختلفي که در اختيار دارد، مي‌تواند زمينة شکوفايي و عدم شکوفايي همه يا برخي از اين فطريات را فراهم آورد. البته شايد بتوان مدعي شد که جامعه با اثر‌گذاري بر والدين شخص، مي‌تواند از طريق عامل وراثت بر تقويت يا تضعيف اين فطريات، به‌ويژه غرايز، حتي پيش از ولادت، تأثير داشته باشد.
سخنان گذشته، دربارة معارف فطري غير‌اکتسابي بود که حتي پيش از ولادت انسان، به‌طور ناآگاهانه يا نيمه‌آگاهانه در وي قرار داده شده‌اند و بسيار اندک‌اند. سخن دربارة معارف اکتسابي، قدري متفاوت است؛ زيرا اين دسته از معارف، پيشينه‌اي در وجود انسان ندارند و براي نخستين بار، با ارتباطي که انسان‌ (فاعل‌شناسا) به کمک ابزار عمدتاً حسي، با خارج (طبيعت، جامعه و تاريخ) برقرار مي‌کند، مجموعه‌اي از انديشه‌هاي بسيط به‌صورت غير‌ارادي در ذهن انسان بازتاب مي‌يابد. البته اين مايه‌هاي نخستينِ اکتسابي ذهنِ انسان، پس از اين به وسيلة قدرت عقلاني خدادادي پردازش شده، از حالت بساطت بيرون مي‌آيند و به معلوماتي نظري تبديل مي‌شوند. بدين‌ترتيب منشأ و زمينة اصلي پيدايش اين دسته از معارف، طبيعت و جامعه خواهد بود، و آنچه راه انعکاس آنها به ذهن است، ابزار حسي است. براين‌اساس در‌حالي‌که وجود معارف دستة اول، به چيزي خارج از انسان وابسته نيست و آنها در ذات وي سرشته شده‌اند، معارف دستة دوم، متأخر از جهان عين ‌(طبيعت و جامعه)‌ هستند و بر آن متكي‌اند.
ب) درجة تعين
دومين پرسش اين است که آيا رابطة ميان معرفت و جامعه، رابطه‌اي جبري و حتمي است يا اينکه رابطة اين دو به اين حد نمي‌رسد و فقط در حد اقتضا و تأثير (علت ناقصه) است؟
در پاسخ مي‌توان چنين گفت که تأثير مايه‌هاي دروني انسان بر کنش‌ها و مناسبات اجتماعي وي به‌طور طبيعي، به ‌نحو اقتضايي است؛ مگر اينکه به اراده بينجامد و در ‌اين ‌صورت، علت تامة کنش‌ها و روابط اجتماعي وي وجود دارد و بنابراين پيدايش آنها ضرورت مي‌يابد. به نظر مي‌رسد همين سخن دربارة ارتباط انسان و ديگر عناصر اجتماعي نيز صادق باشد؛ البته در هر دو حالت بايد به عواملي که ممکن است در بستر اجتماع وجود داشته و مانع از تحقق خواست انسان باشند، توجه کرد.
از سوي ديگر، جامعه‌ (روابط، مناسبات، محيط اجتماعي و مانند آن‌) با اينکه در پديد آمدن معارف فطري نقشي ندارد و تنها مي‌تواند بر شکوفايي يا عدم، ميزان، و يا نحوة شکوفايي آنها مؤثر باشد، در زمينة معارف اکتسابي، از سويي، با ارتباطي که انسان با آن ‌(جامعه‌) برقرار مي‌کند، مجموعه‌اي از معارف به‌طور غيرارادي به وي منتقل مي‌شود؛ و از سوي ديگر، جامعه با عوامل و عناصري که در اختيار دارد، مي‌تواند به ‌نحو اقتضا و غيرحتمي، معارف مختلف انسان را شکل و صورت دهد؛ هر‌چند انسان در خارج کردن خود از اين شکل‌ها و صورت‌ها تواناست.
ج) سطح تعين
پرسش ديگري که مي‌توان مطرح کرد اين است که سطح معرفت چيست؟ آيا از تفسير مرحوم علّامه فقط معرفت‌هاي فردي استفاده مي‌شود يا اينکه افزون بر آن، معرفت‌هاي جمعي نيز به دست مي‌آيد؟
از مباحث گذشته چنين فهميده شد که در کنار معرفت‌هاي فردي و شخصي که ناشي از ارادة آزاد انسان‌اند، معرفت‌هاي انسان ‌(و نيز روحيات او) مي‌توانند حالت جمعي و غير‌فردي نيز بيابند و بر اثر مناسبات نسبتاً مستمر اعضاي مجموعه‌هاي اجتماعي با يکديگر، كار ممكن است بدانجا بينجامد که آنها کمابيش مانند هم بينديشند و غم و شادي مشترک داشته باشند. از‌آنجا‌که ممکن است يک گروه، قبيله و مانند آن، بر چيزهايي حساسيت داشته باشد که گروه ديگر بر آن حساسيت ندارد و همچنين، اهدافي که براي يک مجموعه مطرح است، براي مجموعة ديگر مهم نباشد، برايندي که از اين عناصر اصلي براي هر مجموعه پديد خواهد آمد، متفاوت خواهد بود و مجموعة انديشه‌هاي متمايزي را شکل خواهد داد. به نظر مي‌رسد اين سخن دربارة غرايز و ميل‌ها نيز صادق باشد؛ زيرا با اينکه اصل گرايش‌هاي مختلف انساني و حيواني در ذات انسان سرشته شده است، جامعه مي‌تواند در نحوه، ميزان، تقديم و تأخير بروز آنها دخالت کند و با راهکارهايي که در اختيار دارد (مانند تعليم و تربيت و تشويق و تنبيه‌ها)، افراد مجموعة خود را از طريق جامعه‌پذيري چنان بار آورد که همانند ديگر افراد جامعه شوند. براين‌اساس گونه‌اي وحدت روية فکري و شخصيت پديد خواهد آمد و مجموعه‌هايي متمايز شکل خواهند گرفت. بنابراين مي‌توان مدعي گونه‌اي معرفت فرا‌فردي شد و گاه، مطالعات و بررسي‌هاي خود را بر اين اساس در سطح کلان و جمع استوار ساخت؛ هر‌چند در کنار اين تحليل‌ها، به دليل وجود ارادة آزاد انسان، توجه به تحليل‌هاي فردي نيز ضروري مي‌نمايد.
د) عامل مسلط
چهارمين مؤلفه از مؤلفه‌هاي پنج‌گانة تعين، به اين امر مي‌پردازد که عامل مسلط بر شخصيت انسان، و انديشه و خلق‌و‌خوي او چيست؟ آيا عامل بيروني بر وي حاکم است و روحيه و انديشة وي را تعيين مي‌کند يا عاملي دروني؟
از مجموعة سخنان علّامه طباطبائي بدين نتيجه مي‌رسيم که، از سويي انسان داراي درون‌مايه‌اي فطري است، و به موجب آن، همة افراد انسان، مجموعه‌اي از شناخت‌هاي بديهي در اختيار دارند که آن شناخت‌ها خود- معيارند و مي‌توانند معيار صدق ديگر شناخت‌ها نيز قرار گيرند؛ بدين‌ترتيب، به نظر مي‌رسد که مسئلة نسبيت شناخت‌ها به‌ گونه‌اي مطلوب برطرف شده است، و از‌اين‌رو طرح نسبيت، ديگر بي‌وجه خواهد بود و تفاوت در عواملي مانند جغرافيا، نژاد، روابط اجتماعي و... نخواهند توانست حقيقت‌هايي مختلف پديد آورند؛ از سوي ديگر، در اين فطرت اوّلي انسان، عناصري وجود دارند که زمينه‌ساز و پديد‌آورندة يکي از ويژگي‌هاي استثنايي انسان هستند. آري، در انسان، در کنار شناخت‌هاي ‌(حضوري و حصولي) فطري، گرايش‌هايي متعارض و نيز توانايي‌هاي مختلف قرار داده شده‌اند و اين عناصر سه‌گانه (معرفت، گرايش و قدرت) موجب مي‌شوند تا انسان موجودي مختار شود؛ موجودي که مي‌تواند خود را از زير شديدترين فشارهاي بيروني و دروني خارج سازد و به آنچه خود اراده کرده است، عمل کند. براين‌اساس مي‌توان مدعي شد که عامل مسلط در انسان، فطرت و يا به تعبير ديگر، ارادة ناشي از فطرت است.
ه‍ . آماج (هدف) تعين
واپسين پرسشي که در اين‌باره مطرح است، اين است که از نظر علّامه، موضوع اثر‌گذاري عناصر اجتماعي چيست، و عوامل مختلف اجتماعي در تأثير خود، چه چيزي را هدف قرار مي‌دهند؟ از سخنان ايشان اين نکته استفاده شد که موضوع يا هدف تأثيرهاي مختلف، از جمله تأثيرهاي اجتماعي، مرکز ادراکات و غرايز مختلف انسان، يعني نفس يا روح آدمي است. معناي اين سخن آن است که نفس انسان بر اثر ارتباط با محيط اجتماعي، و نيز از طريق کنش‌هاي مختلفي که انجام مي‌دهد و بسياري از آنها اجتماعي و به ديگران مرتبط‌اند، اثرات بسياري از اجتماع مي‌پذيرد. چنان‌که پيش‌تر اشاره شد، تأثير عوامل مختلف اجتماعي بر فطريات، اغلب مربوط به شکوفايي و جرح و اصلاح اين استعدادهاست؛ و جامعه در اين مسير، گاه دچار اشتباهاتي جبران‌ناپذير مي‌شود و با شکوفا کردن ابعاد حيواني شخص، و غفلت ورزيدن از بعد انساني و ملکوتي او، شخصي از‌خود‌بيگانه پديد مي‌آورد. البته در اين سير، انسان مي‌تواند دوباره به راه درست بازگردد و با اِعمال اراده‌ها و در پي آن انجام کارهاي خوب، مي‌تواند به‌تدريج بُعد ملکوتي فراموش‌شده را زنده كند و در راه تکامل گام بردارد؛ چنان‌که انسان مي‌تواند با روي آوردن به کنش‌هاي منفي، موجب دور شدن از خودِ واقعي شود يا آن را تشديد کند. به‌علاوه جامعه در کنار طبيعت مي‌تواند موجب پديد آمدن مجموعه‌اي از معرفت‌هاي غير‌فطري ‌(اکتسابي) نيز بشود و از اين ناحيه نيز گونه‌اي اثرپذيري نفس از جامعه صورت مي‌گيرد.