معرفت فرهنگی اجتماعی

 
1. مقدمه
پرسش از هستي جامعه پيشينه‌اي دراز دارد. هم‌زمان با پيدايش دانش جامعه‌شناسي و ايجاد حوزۀ معرفتي جديد، همواره اين پرسش مطرح بوده که آيا حقيقتاً موجودي به نام جامعه وجود دارد؟! در تفکر اسلامي اگرچه رگه‌هاي اين بحث در آثار كساني همچون ابن‌خلدون و خواجه نصير ديده مي‌شود، بدون ترديد مي‌توان گفت که پردازش برهاني چنين مباحثي، از ابداعات علّامه طباطبائي است. ايشان با اين داعيه که اسلام تنها ديني است که باصراحت پاية دعوت خود را بر اجتماع قرار داده و به همين جهت در همة موضوعات اجتماعي نظريه و راه‌حل ارائه داده است (طباطبائي، 1387، ص16) همواره کوشيده تا با نگرش و روش متفاوت، مباحث اجتماعي اسلام را در قالب دستگاهي نظري و گفتماني مشخص ارائه كند و متناسب با آن به تبيين موضوعات اجتماعي بپردازد.
يکي از اين مباحث که جايگاهي مهم در انديشة اجتماعي علّامه يافته، چيستي جامعه و نسبت آن با فرد به‌منزلة موجود حقيقي و سازندۀ جامعه است. برخلاف بسياري از انديشمندان مسلمان، به نظر مي‌رسد مرحوم علّامه، با اتکا به آموزه‌هاي قرآني، جامعه را همچون واقعيتي عيني و موجوديتي فرافردي به تصوير مي‌كشد و بر همين اساس نيز رابطۀ فرد با اين واقعيت را بررسي مي‌كند.
ازآنجاکه بسياري از آراي علّامه در زمينة انديشة اجتماعي ابتکاري است و از سويي تأثيراتي ژرف در تفکر اجتماعي معاصر مسلمين برجاي گذاشته است، کوشش‌هاي بسياري در حوزۀ معرفت اجتماعي بر اين اساس صورت گرفته تا آراي علّامه بازخواني و بررسي شود. بنابراين بحث از هستي جامعه در ديدگاه علّامه، نه‌تنها موضوعي جديد نيست، که تبيين و بررسي آن ‌را مي‌توان در بسياري از آثار اجتماعي معاصر جست‌وجو كرد، يا پايه‌هاي استدلالي ديدگاه‌هاي جديد را به آن ارجاع داد.
نظر به اينکه مرحوم علّامه ساخت جامعه را واقعي مي‌داند، براي بررسي رابطۀ فرد/عامليت و جامعه/ساختار پاسخ به چند پرسش ضرور و گريزناپذير است: نخست اينکه علّامه بر اساس کدام ادله و مستندات قرآني معتقد به اصالت حقيقي جامعه شده و دوم اينكه عامليت و ساختار از ديدگاه ايشان بر اساس چه سازوكارهايي به تعامل و متعاقب آن به تأثير و تأثر مي‌پردازند. به نظر مي‌رسد علي‌رغم کوشش‌هاي بسيار براي تبيين انديشه‌هاي علّامه، پاسخ به پرسش‌هاي مزبور کمتر كانون توجه قرار گرفته است. ازاين‌رو نوشتار پيش‌رو با توجه به اهميت اين پرسش، خواهد کوشيد تا پنجره‌اي نو در بازخواني و مطالعۀ آراي اجتماعي ايشان بگشايد و با بهره‌گيري از ادبيات جديد جامعه‌شناختي به پرسش‌هايي دربارة هستي جامعه به‌منزلة ساختار کلان اجتماعي، بنيادهاي کنش عاملان اجتماعي و سرانجام تعامل عامليت و ساختار، از ديدگاه ايشان پاسخ دهد؛ کوششي که به نظر مي‌رسد در نوع خود بي‌سابقه و تا حدي نوآورانه است.
2. کليات و مفاهيم
براي توضيح ديدگاه علّامه، معرفي برخي مفاهيم و طرح اجمالي ادبيات نظري موجود در اين زمينه ضروري به نظر مي‌رسد.
2ـ1. عامليت
عامليت (Agency) از مفاهيم اساسي در دانش جامعه‌شناسي است که گاه معادل «خرد» (ريتزر، 1384، ص699) و گاه برابر با مفهوم «کنش» (گيدنز، 1384، ص 64) و بيشتر براي توضيح اعمالي به کار گرفته مي‌شود که معمولاً عامل انساني همراه با نيت و قصد آنها را انجام مي‌دهد (باتامور، 1392، ص768). در چنين برداشتي، عامليت انساني، همانند کنش کنشگر تنها بر اساس نيات و مقاصد تعريف مي‌شود و منظور از آن اين است که يک رفتار انساني، زماني مصداق عامليت به‌شمار مي‌آيد که دست‌کم متکي بر نيت‌ و قصد عامل صورت پذيرفته باشد؛ حتي اگر شخص دربارۀ توصيف آن‌ دچار اشتباه شود (کسل، 1392، ص135).
اين برداشت که بيشتر فلاسفه آن را ارائه كرده‌اند، با اين انتقاد روبه‌روست که چنين ديدگاهي مفهوم «عامليت» را با بيان توصيف «عمل» يک‌سان مي‌گيرد؛ و نظارت مستمر بر کنشي را که افراد انجام مي‌دهند، با خواص معرف آن کنش به خودي خود مشتبه مي‌سازد (همان، ص136). براين‌اساس در تعريفي نسبتاً جديد گفته شده است که عامليت عبارت است از «جرياني از مداخله‌هاي سببي واقعي يا تأملي موجودات مادي در فرايند جاري رويدادها در جهان» (گيدنز، 1384، ص64). با استناد به چنين تعريفي، عامليت به‌معناي نيات و مقاصدي نيست که افراد در انجام دادن کارها از آن برخوردارند، بلکه در درجۀ اول به‌معناي توانايي آنها براي انجام دادن اين اعمال است. به بيان ديگر، عامليت به رويدادهايي مربوط مي‌شود که فرد مسبب آنهاست؛ به اين معنا که فرد مي‌توانست در هر مرحله از جريان کردار، به گونه‌اي ديگر عمل کند(همان).
2ـ2. ساختار
مفهوم ساختار برگرفته از ساخت و مرادف structure از ريشة لاتين struere يعني ساختن است که از قرن پانزدهم به زبان انگليسي وارد شده است. اين واژه ابتدا صرفاً به فرايند ساختن چيزي اطلاق مي‌شد و حامل نوعي پويايي بود. در اين معنا ساخت با واژگان «بنا کردن» يا «درست کردن» هم‌معنا بود. سپس ساخت به «چيزي ساخته‌شده» اطلاق شد و در اين کاربرد به تعادل و توازن نيروهايي نظر داشت که به ساختمان شکلي ويژه مي‌بخشند. «ساخت» در اين تلقي، به ترکيب‌بندي يا سازمان دروني عناصر تشکيل‌دهندة يک ساختمان دلالت داشت و بيشتر براي توصيف الگوهاي ايستا به‌کار مي‌رفت تا اينکه داروين ايدة تحليل پويايي را در ساخت از طريق ايجاد ارتباط مستحکم بين ساخت و رشد و تحول برقرار كرد. جامعه‌شناسان کلاسيک، ايدة ساخت اجتماعي را در اين چارچوب نظري مطرح ساختند (لوپز و اسكات، 1385، ص 20-23).
در فرهنگ‌هاي علوم اجتماعي معناي اصلي واژة «ساخت» الگويي است که در ميان اجزا و عناصر يک پديده وجود دارد. ساخت اجتماعي نيز به‌معناي الگوي اجزاي جامعه است (همان، ص10). به همين سبب همراه با واژگاني مانند الگو، نظام، مجموعه، نهاد و سازمان به کار مي‌رود که وجه مشترک همة آنها برخورداري از نظم، عقلانيت، قانون، هدفمندي و کارکرد است (فکوهي، 1376، ص174). اين مفهوم در برخي متون، در تقابل يا در ارتباط با واژگاني ديگر به کار مي‌رود. مثلاً گورويچ ميان گروه‌هاي ساخت‌يافته(Structured) و گروه‌هاي سازمان‌يافته (Organized Group) فرق مي‌گذارد. او تأکيد مي‌ورزد که گروه و گروه‌بندي مي‌تواند بر روي پيوستاري نشان داده شود که يک طرف آن گروه‌هايي را نشان دهد که منافع آنها در سازمان‌هاي متعددي متبلور مي‌شود و طرف ديگر گروه‌هايي را نشان مي‌دهد که مرادف با طبقات سادۀ آماري‌اند (بودن، 1376، ص57).
اين برداشت قرابت بسياري با مفهوم «ساخت اجتماعي» دارد؛ مفهومي که کارل مانهايم آن ‌را به‌معناي «رشتة نيروهاي اجتماعي متعاملي» به‌ کار مي‌برد «که روش‌هاي گوناگون مشاهده و تفکر را به وجود مي‌آورند». اين تعريف از «ساخت اجتماعي»، دقيقاً به تمام عناصر نظام اجتماعي، که جامعه‌شناس آنها را موجب پيدايش عناصر ديگر و مسلط بر آنها مي‌داند، اشاره دارد (همان، ص58).
برخي مردم‌شناسان همچون، کروبر، ايوانز پريچارد و رادکليف براون ساخت اجتماعي را وجه ديگري از مفاهيمي مانند سازمان اجتماعي (social organization) يا نظام روابط اجتماعي (system of social relations) دانسته‌اند (همان). ساخت اجتماعي گاه به‌معناي محدوديت‌هايي به کار مي‌رود که کنش فردي با آن مواجه مي‌گردد. در برخي متون، «ساخت» تقريباً معادل توزيع (distribution) به‌معناي آماري آن به کار رفته است. همچنين «ساخت» به‌منزلة معادل واژۀ آلماني Gestalt و واژۀ انگليسي Pattern به‌کار مي‌رود. اين معنا مستلزم مفهوم پيکربندي (configuration) است. در اين معنا، گروه‌نما (sociogram) براي نشان دادن ساخت گروه به ‌کار مي‌رود. بنابراين اگر نظام (system) به‌معناي «مجموعة عناصر به‌هم‌وابسته» فرض شود، مفهوم ساخت مي‌تواند مرتبط با مفهوم نظام در نظر گرفته (همان) و به‌مثابه راهي براي توصيف سازمان زندگي اجتماعي دانسته شود؛ اگرچه ممکن است ابعادي گوناگون داشته باشد. اين ابعاد در ادبيات علوم اجتماعي، در قالب سه معنا تبيين مي‌شوند:
1. ساخت نهادي: الگوهاي فرهنگي معيارين که انتظارات عاملان از رفتار ديگران را تعيين و تنظيم مي‌كنند و مناسبات پايداري را ميان آنان سامان مي‌دهند (لوپز و اسكات، 1385، ص13)؛
2. ساخت رابطه‌اي: اين ساخت دربرگيرندة خود روابط و مناسبات اجتماعي است؛ يعني براي توصيف الگوي روابط متقابل، وابستگي متقابل ميان عاملان و کنش‌هايشان و نيز جايگاه آنها در جامعه از اين اصطلاح استفاده مي‌شود(همان).
3. ساخت تجسدي: بعد حک‌شدة ساخت نهادي و رابطه‌اي در جسم، انديشه، احساس و رفتار انسان (همان، ص14و145).
2ـ3. جامعه
جامعه به لحاظ واژه‌شناختي معادل کلمة Society و به‌معناي شريک و هم‌نشين است (آراسته‌خو، 1381، ص455) و به لحاظ مفهومي نيز به حالتي از حيات انساني اطلاق مي‌شود که در آن افراد به صورت مداوم و به منظور دستيابي به هدف خاص با يکديگر تعامل و همکاري مي‌كنند (پريزبي، 1374، پيشگفتار). براين‌اساس، جامعه با آنکه وابسته به افراد است، ساخت فرافردي دارد و واقعيتي است غير از افراد سازندۀ خود. به بيان ديگر، جامعه نتيجة روابطي است که ميان افراد بنا به ضرورت‌هاي زيستي برقرار مي‌شود و از اين طريق تأثير و تأثر عاملان بر يکديگر امکان‌پذير مي‌گردد. با اين بيان، جامعه حاصل‌جمع عددي افراد نيست، بلکه واحدي است با کيفيتي مستقل، و کليتي است متمايز از اجزاي خود. وجود کمّي آن ناشي از وجود افراد است، ولي وجود کيفي آن از افراد استقلال دارد (آگ‌برن، 1380، ص137).
دربارة اينکه چگونه جامعه تشکيل مي‌شود و چرا روابط پردوام کنشگران به ساختي جديد مي‌انجامد که داراي کارکرد متفاوت با رفتار عاملان است، ديدگاه‌هايي متفاوت مطرح است. برخي با استناد به اينکه تعامل عاملان نيازمند ضوابط و قواعد هنجاري است، ساخت جامعه را امري قراردادي و اعتباري مي‌دانند و براي آن ‌هيچ‌گونه اصالت و عينيتي قايل نيستند. برخي ديگر از جامعه به‌منزلة يک کل تجربه‌ناپذير و ماتقدم ياد مي‌کنند و اعتقاد دارند که جامعه به‌‌مثابه کل، بر فرد به‌‌مثابه جزء سيطره و تفوق دارد و درواقع ارادۀ فردي کاملاً متأثر از ارادۀ جمعي است. ديدگاه سومي هم وجود دارد که بر پاية آن جامعه محصول تعامل افراد و گروه‌هاست و فرد به‌کلي در جامعه حل نمي‌شود و در معادلات اجتماعي داراي نقش و تأثير است و جامعه نيز به عنوان يک کل ماتقدم نيست که بر اجزا و اعضاي خود مسلط باشد. در اين ديدگاه، فرد به‌منزلة عنصري پايه، داراي جايگاهي مهم است و جامعه نيز از طريق تعامل و ارتباط ميان افراد و اعضا شکل گرفته و ازاين‌رو با از بين رفتن اين ارتباطات، جامعه نيز نابود مي‌شود (نقيب‌زاده، 1388، ص6-17).
با توجه به مفهومي که از ساخت اجتماعي ارائه شد، چنين به نظر مي‌رسد كه ميان مفهوم ساخت يا ساختار (به‌ويژه ساخت رابطه‌اي) و مفهوم جامعه قرابت معنايي بسيار نزديکي وجود دارد. در اين نوشتار نيز ما با اعتقاد به وجود نسبت اين‌هماني ميان اين دو مفهوم،‌ آنها را معادل فرض مي‌كنيم و به جاي هم‌ به ‌کار مي‌بريم.
3. رويکردهاي نظري به بحث عامليت و ساختار
به موازات پرسش از هستي عامليت و ساختار، نسبت ميان آنها نيز از جمله مباحث عمده‌اي است که مورد توجه انديشمندان قرار گرفته است. نظر به تنوع آراي موجود در اين زمينه، و لزوم تبيين آنها براي فهم درست ديدگاه مرحوم علّامه، و محدوديت نوشتار براي طرح همة آرا، مجموع ديدگاه‌هاي طرح‌شده را در سه دسته و رويکرد صورت‌بندي مي‌كنيم.
3ـ1. رويكرد اول
در يک رويکرد که معمولاً با مفاهيم «فردگرايي»، «ذره‌گرايي»، «اراده‌گرايي»، «عامليت‌گرايي» و «قصدگرايي» معرفي مي‌شود، جامعه چيزي جز توده‌اي از افراد نيست و همة ساختارهاي اجتماعي در نهايت از رهگذر تعاملات خرد يا کنش متقابل افراد ساخته مي‌شوند (بانگ، 1380 الف، ص106). در اين ديدگاه، پديده‌هاي اجتماعي محصول افعال اعضاي جامعه و کنشگران تلقي مي‌شوند و کنشگران، خود عاملاني هستند كه باورها، ارزش‌ها، اهداف، معاني، اوامر و نواهي و احتياط و ترديد بر افعالشان حكومت مي‌كند (ليتل، 1373، ص63). براي نمونه واتکينز معتقد است که پاية هستي‌شناختي فردگرايي بر اين اساس استوار است که جامعه حقيقتاً از مردم و فقط از مردم تشکيل شده و حتي مي‌توان گفت که «اشياي» اجتماعي «ساختة» افعال و اميال افراد است (سروش، 1388، ص358). هومنز نيز واقعيت فرافردي (يعني اجتماع) را انکار و تأکيد مي‌کند که عملکرد عقلاني،‌ وصف انسان‌هاست. پوپر نيز مدعي است که کل‌هاي اجتماعي وجود ندارند و ازاين‌رو علوم اجتماعي تنها وضعيت افراد را مطالعه قرار مي‌كنند. وينچ هم به تبع ويتگنشتاين معتقد بود که علوم اجتماعي تنها رفتار ارادي معطوف به قاعده را مطالعه مي‌کنند، نه گروه‌هاي اجتماعي را (بانگ، 1380 الف).
از ديد دوناگن، تنها طريق براي تبيين افعال انساني، رجوع به افکار آدم‌هاست (سروش، 1388، ص361)؛ چراكه درک آنها از موقعيت‌هاست که تبيين‌کنندة رفتارشان است، نه خود موقعيت‌ها. او اجمالاً مي‌پذيرد که براي برآورد کاميابي يا ناکامي آدميان در تبديل نيت به عمل، رجوع به موقعيت‌ها در مواقعي ضروري است (همان)، ولي‌ همچنان اصالت را به فرد مي‌دهد و بر آگاهانه بودن کنش‌هاي انساني اصرار مي‌ورزد. بديهي است که با اين فرض، آنچه اصالت دارد ذهنيت است نه عينيت. اين تلقي، زمينة شکل‌گيري نوع ويژه‌اي از تبيين در علوم اجتماعي را فراهم آورد. مدعا اين است که تنها با آگاهي از اينكه انسان‌ها چه خواسته‌اي دارند،‌ به چه معتقدند، و‌ از اعمال خود چه هدف و نيتي دارند، مي‌توان به فهم و تبيين کنش آنها توفيق يافت؛‌ زيرا فرض اين است كه پديده‌هاي اجتماعي محصول و نتيجة افعال هدف‌دار و قصدمند عاملان اجتماعي هستند (ليتل، 1373، ص69).
با توجه به ديدگاه‌هاي مزبور، مي‌توان برخي اصول هستي‌شناختي را که در مجموع بر اين رويکرد حاکم‌اند، استخراج كرد:
1. جامعه مجموعه‌اي از افراد است. کل‌هاي فرافردي خيالي‌اند. نهادهاي اجتماعي چيزي جز قرار داده‌هاي حاکم بر رفتارهاي فردي نيستند؛
2. کل‌هاي اجتماعي انتزاعي‌اند، لذا نمي‌توانند به‌منزلة يك واحد عمل کنند يا اعراض نوپديد و کلي داشته باشند: هريک از اعراض اجتماعي، مجموعه‌اي از اعراض فردي است؛
3. کل‌هاي اجتماعي، به دليل تخيلي بودن، نمي‌‌توانند کنش متقابل داشته باشند و بر اعضاي خود تأثير بگذارند و تحول يابند. هم‌کنشي دو جامعه، چيزي جز مجموعة هم‌کنشي‌هاي ميان اعضاي فردي آنها نيست. فشار گروه، برايند فشارهايي است که توسط هريک از اعضاي گروه بر ديگر اعضا وارد مي‌آيد. تغيير اجتماعي، حاصل‌جمع تغييراتي است که در اعضاي تشکيل‌دهندة جامعه پديد آمده‌اند (بانگ، 1380 الف).
3ـ2. رويكرد دوم
در مقابل رويکرد اول، رويکرد «ساختارگرايي» قرار دارد. طرف‌داران اين رويکرد معتقدند که همة واقعيت‌هاي اجتماعي در سطح خرد در چارچوب جامعة كلان و تحت الزامات ساختاري آن تعين مي‌يابند و تنها در صورتي مي‌توان کنش متقابل و سازوکارهاي تحقق آن را فهميد که نيروهاي ساختي کلاني که کنش‌ها و تعاملات افراد در چارچوب تنگناها و فراخناهاي آن شکل مي‌گيرند، شناسايي شوند. از اين ديدگاه، ساختارهاي اجتماعي، نظام‌هايي بادوام و سامان‌بخش‌اند كه با تعيين فراخناها و تنگناها، هدايتگر و محدودكننده يا الهام‌بخش کنش‌هاي آدميان مي‌باشند (همان).
گفتني است که ساختارگرايي با مفاهيم ديگري همچون «کل‌گرايي» و با رويکردهايي گوناگون تفسير شده است. ابن‌خلدون، هگل، کنت، مارکس، دورکيم، تونيس، مالينوفسکي، پارسونز، سوسور و  لويي اشتراوس، همگي به‌رغم اختلاف‌نظرهاي جدي، کل‌گرايند؛ يعني همه معتقدند که جامعه بر فرد تقدم دارد و احساس، انديشه و عمل او را شکل مي‌دهد (بانگ، 1380ب). البته ساختارگرايان در نوع ساختارهاي موردنظر خود نيز اختلاف‌نظر دارند. براي مثال، کساني همچون لاکان و فرويد بر ساختارهاي عميق ذهن تأکيد مي‌ورزند، درحالي‌که برخي، ساختارهاي گسترده و نامرئي جامعه را در هدايت کنش‌ها مهم و اساسي دانسته‌اند. براي مثال، دورکيم با طرح «وجدان جمعي» به‌مثابه دستگاه معيني از مجموعة اعتقادات و احساس مشترک (دورکيم، 1381، ص77) از امري نامرئي که موجب محدوديت فرد (کرايب، 1382، ص154، 204و247) و موجد نوعي تحميل و فشار است، سخن به ميان آورده است (دورکيم، 1362، ص25).
برخي همچون سوسور ساختارها را به‌منزلة الگوهايي براي جهان اجتماعي ملاحظه کرده‌اند و برخي مانند لوي اشتراوس به رابطة ديالکتيکي ميان ساختارهاي ذهن و ساختارهاي جامعه توجه داده‌اند و معتقدند که ساخت نه امري محسوس و واقع در جهان خارج، که صرفاً امري اعتباري و ذهني است. چنين ساختي از ديدگاه ايشان داراي اين خصايص است:
1. همچون منظومه يا نظامي است که دگرگوني هر جزء آن موجب دگرگوني ديگر اجزا مي‌شود؛
2. خاصيت پيش‌بيني‌پذيري دارد؛ يعني بر اساس آن مي‌توان پيش‌بيني کرد که اگر در يک يا چند عنصر از عناصر ساخت تغييراتي پديد آيد، در کل ساخت چه تغييري روي خواهد داد (توسلي، 1380، ص141).
صرف‌نظر از تنوع ديدگاه‌ها، اصول هستي‌شناختي ساخت‌گرايي را مي‌توان بدين شرح خلاصه كرد:
1. جامعه يک کل است و فراتر از اجزاي تشکيل‌دهنده‌اش جاي دارد؛
2. جامعه داراي صفات کلي متمايز از صفات افراد است. اين صفات قابل تحويل به هيچ‌يک از صفات اجزاي آن نيستند؛
3. تأثير جامعه بر اعضا بسيار شديدتر از تأثير اعضا بر جامعه است و به‌علاوه تغيير اجتماعي، امري فرافردي است، هرچند بر اعضاي جامعه نيز تأثير مي‌گذارد (بانگ 1380ب).
3ـ3. رويكرد سوم
در برابر اين دو ديدگاه افراطي، ديدگاه‌هايي معتدل مطرح‌اند که بر اساس آنها سطوح ساختار و عامليت مانعة‌الجمع نيستند. اين ديدگاه‌ها رهيافت‌هاي مکملي را در باب فهم واقعيت اجتماعي مطرح ساخته‌اند. از اين منظر، واقعيت‌هاي اجتماعي در سطوح مختلفي نمود دارند. اين سطوح در عين اينکه به يکديگر فروكاست‌پذير نيستند، تضاد ماهوي نيز با هم ندارند. به عبارت ديگر، ارتباط ديالکتيکي پيچيده‌اي ميان سطوح کلان يعني ساختارها که در کانون توجه رويکردهاي جمع‌گرا و کلان‌نگر قرار دارد و واقعيت‌هاي سطوح خرد يا حوزة کنش که مورد توجه فردگرايان و قايلان به نقش محوري عامليت‌هاي اجتماعي است، وجود دارد. ساختارهاي اجتماعي با اينکه محدوديت‌هايي را بر عمل و کنش عامل تحميل مي‌کنند، استقلال وجودي و تحقق فرافردي ندارند. عينيت ساختارهاي اجتماعي هر قدر هم فراگير و نافذ جلوه کند، چيزي جز محصول و نتيجة کنش‌هاي انساني نيست. ازاين‌رو ساختارها به‌رغم نقش هدايتي در کنش‌هاي انساني، تعيين فرصت‌ها و تحميل محدوديت‌ها، اراده و اختيار کنشگران را سلب نمي‌كنند و اعمال انساني را به صورت تحکمي و جبري موجب نمي‌شوند.
اين نوع تلقي از پيوند و رابطۀ عامليت و ساختار، رهيافت جديدي است که در برابر مطالعات جامعه‌شناختي قرار گرفته و انديشمندان مختلفي بدان علاقه نشان داده‌اند. از جمله ديدگاه‌هاي تلفيقي مطرح در تبيين پيوند اين دو عنصر، مي‌توان به نظرية عامليت و فرهنگ آرچر، نظرية ساختمان ذهني و زمينه بورديو، نظرية تلفيق جهان حياتي ـ زيست‌جهان و نظام هابرماس، نظرية ساختاربندي لوکز، رهيافت توليد نفس جامعة تورن و مهم‌تر از همه نظرية ساخت‌يابي گيدنز اشاره كرد (ريتزر، 1384، ص698).
آنتوني گيدنز در نظرية ساخت‌يابي خود مي‌كوشد تا نوع رابطه ميان کنش و ساختار را توضيح دهد و بدين منظور از مفهوم دوگانگي ساختار استفاده مي‌کند. دوگانگي ساختار به‌معناي آن است که افراد حقيقتاً سازندۀ جامعه‌اند، اما جامعه نيز آنها را محدود و مقيد مي‌سازد (جلايي‌پور و محمدي، 1387، ص372). به بيان ديگر، کنش و ساختار، هرچند اغلب مفاهيمي متضاد تلقي مي‌شوند، در واقع دو روي يک سکه‌اند و نمي‌توان آنها را جدا از هم تحليل کرد (ريتزر، 1384، ص702). روشن است که عامليت تنها به واسطۀ طرح‌هاي زاياي ساختار، شکل معنادار مي‌يابد و ساختار نيز تنها از طريق کنش حفظ مي‌شود و تغيير مي‌كند (جلايي‌پور و محمدي، 1387، ص372 و 373).
گفتني است که گيدنز مفهوم «ساختار» را به اين دليل در نظريۀ خويش به کار برده كه نشان دهد ساختارها علاوه بر آنکه محدودکننده و الزام‌آورند، توان‌بخش و ياريگر نيز هستند. بيشتر سنت‌هاي جامعه‌شناختي درصدد تحليل الزاماتِ ساختاري و اينکه چگونه اين الزامات موجب تحديد مسيرهاي اجتماعي کنش مي‌شوند برآمده‌اند. ترديدي نيست که ساختارها الزام‌آور و محدودکننده‌اند؛ اما سخن گيدنز اين است که ساختارها به‌منزلة مجموعه قواعدي زايا، از طريق فراهم ساختن چارچوب‌هاي مشترک معنا، ياريگر کنش و کنشگران نيز هستند. ساختارها قواعدي را توليد مي‌کنند که خود زمينه‌ساز اجراي کنش‌هاي جديدند. براي مثال، قواعد نحوي زبان اگرچه موجب حذف بخشي از ترکيبات واژگاني مي‌شوند، همين قواعد به خلق جملات معنادار جديد نيز کمک مي‌کنند. از ديد گيدنز، ساختارها اگرچه عموماً مستحکم و پايدارند، قابليت تغيير نيز دارند. تغيير ساختارگاه تحت تأثير پيامدهاي ناخواستة کنش روي مي‌دهد (همان، ص374).
4. بازخواني و بررسي ديدگاه علّامه طباطبائي
حال با آگاهي نسبي از ادبيات نظري رايج در حوزة موضوع، با توجه به اين نکته که ممکن است ميان مفاهيم ساختار و جامعه نسبت عام و خاص برقرار باشد، در نوشتار پيش‌رو، مفاهيم مزبور را معادل در نظر مي‌گيريم و بدين‌ترتيب، ديدگاه علّامه را دربارة هستي جامعه، بنيادهاي اساسي کنش عاملان و سرانجام تعامل عامليت و ساختار مورد بحث و بررسي قرار مي‌دهيم.
پيش از ورود به بحث توجه به اين نکته ضرورت دارد که از ديدگاه علّامه، عاملان به‌منزلة افراد انساني داراي هستي‌هاي حقيقي، ملموس و قابل مطالعه‌اند؛ زيرا آنچه آفريده شده و داراي وجود حقيقي خارجي است، فرد انسان است نه انسان کلي (طباطبائي، 1374، ج1، ص566). براين‌اساس هستي افراد انساني، مقدم بر هستي جامعه و مستقل از آن است. پذيرش اين نکته به دليل آنکه فرد انساني حتي بافرض وجود حقيقي جامعه، همچنان داراي اراده و آگاهي است، بديهي مي‌نمايد؛ اما پرسش مهم در اينجا اين است که هستي جامعه از سنخ اعتباري است يا حقيقي؟! براي فهم ديدگاه علّامه در اين‌باره، بايد نخست با نوع ترکيب افراد از ديد ايشان آشنا شويم و در ادامه، ادلة اثبات هستي ناشي از اين ترکيب را بررسي كنيم.
گفتني است که افراد به‌منزلة اجزاي تشکيل‌دهندة يک کل ممکن است به صورت اتحادي، انضمامي و يا اعتباري با هم ترکيب شوند. در ترکيب اتحادي يا حقيقي، اجزا هستي و هويت مستقل خود را از دست مي‌دهند و به موجودي جديد با هستي و هويت ويژه و متمايز از اجزا تبديل مي‌شوند؛ مانند آب که با ترکيب هيدروژن و اکسيژن هستي يافته است. اين ترکيب نوعي ترکيب حقيقي است که خود به سه نوع ترکيب عقلي، خارجي و مقداري تقسيم مي‌شود (جوادي آملي، 1389، ص301).
ترکيب انضمامي، ترکيبي است که هريک از اجزاي آن از لحاظ وجودي استقلال دارند و ارتباط آنها از نوع انضمام چيزي به چيزي ديگر است. اين نوع ترکيب نيز به سه صورت صناعي (مانند ترکيب اجزاي ساختمان)، طبيعي (مانند ترکيب اجزاي بدن) و اعتباري (مانند وجود سنگ در کنار انسان)، تصورپذير است (همان).
ترکيب اعتباري، ترکيبي است که در آن اجزاي يک کل داراي وحدت اعتباري‌اند؛ يعني از مجموع اجزا، پديده‌اي واحد، داراي واقعيت جديد با آثاري متمايزاز آثار اجزا، پديد نمي‌آيد (همان).
با توجه به اينکه مرکب انضمامي، آن‌ هم از نوع طبيعي‌اش، داراي وجود حقيقي است، به نظر مي‌رسد که از منظر علّامه، افراد در جامعه به صورت انضمامي با يکديگر ترکيب مي‌شوند و موجودي جديد را به ‌نام جامعه پديد مي‌آورند. ازاين‌رو جامعه داراي وجود عيني و حقيقي است (همان، ص303). علّامه براي اثبات اين مدعا، ادله و شواهدي از اين قرار را ارائه مي‌كند:
4ـ1. جامعه به‌مثابه واقعيت عيني و فرافردي
تأمل در آراي تفسيري مرحوم علّامه نشان مي‌دهد که از ديد وي، جامعه داراي ساخت فرافردي و واقعيت عيني است. اين ساخت به دليل آنکه داراي آثار متفاوت و صورت نوعية متمايز از افراد است، هستي حقيقي و هويت مستقل دارد. ايشان در توضيح ديدگاه خود به اين موضوع اشاره مي‌كند که اعضاي ساختمان وجودي انسان با يکديگر متفاوت و داراي آثار متمايزند، اما وقتي کنار هم قرار مي‌گيرند ساختي جديد مي‌يابند که اثر کارکردي‌اش محصول فعاليت هماهنگ همة اعضا و متفاوت با هر کدام آنهاست (طباطبائي، 1374، ج4، ص151). وي با ارجاع به اين تمثيل تصريح مي‌کند که جامعه نيز با حفظ استقلال اجزاي خود که همان عاملان اجتماعي باشند، کينونتي ديگر، با هستي و حيات مستقل و آثاري متفاوت و قوي‌تر از افراد مي‌يابد (همان، ص152). طبق اين ديدگاه، جامعه نيز مانند افراد و امر اجتماعي مانند امر فردي، داراي وجود حقيقي است و علّامه با اين تحليل براي جامعه نيز همچون افراد، به حيات و ممات قايل مي‌شود (طباطبائي، 1372، ج2، ص420؛ ج10، ص70). وي دربارة آثار جامعه، با استناد به يکي از اخلاقيات اجتماعي مي‌نويسد:
عفت كه يكى از امور آدمى و خلاعت (بى‏عفتى) امر ديگرى از آدمى است مادام كه فردى است يك نوع تأثير در زندگى فرد دارد؛ مثلاً آنكه داراى خلاعت و بى‌عفتى است، مورد نفرت عموم قرار مى‏گيرد و مردم حاضر نيستند با او ازدواج كنند و اعتمادشان نسبت به او سلب مى‏شود و ديگر او را امين بر هيچ امانتى نمى‏سازند. اين در صورتى است كه فرد بى‌عفت بوده و جامعه با او مخالف باشد.
و اما اگر همين بى‌عفتى اجتماعى شد، يعنى جامعه با بى‌عفتى موافق گرديد، تمامى آن محذورها از بين مى‏رود و ديگر بقايي ندارد؛ چون تمامى آن محذورها مربوط به افكار عمومى و ناسازگارى آن امر با افكار عمومى بود و خلاصه ازآنجاكه عموم مردم بى‌عفتى را بد مى‏دانستند، از فرد بى‌عفت دورى مى‏كردند؛ اما اگر همين بى عفتى عمومى شد و در بين همه متداول گشت، آن محذورها هم كه شمرديم از بين مى‏رود؛ چون ديگر افكار عمومى چنان احكامى ندارد (طباطبائي، 1374، ج2، ص644).
علّامه در مقام اثبات ساخت فرافردي جامعه، معتقد است که اساساً مؤاخذة نسل موجود نسبت به اعمال پيشينيان خود و داشتن استحقاق پاداش و تنبيه براي اين ‌کار، تنها زماني توجيه‌پذير خواهد بود که فراتر از وجود عاملان، ساخت حقيقي ديگري مستقل از حيات فردي افراد وجود داشته باشد.
مجتمع، كينونت و وجودى دارد، كه گذشتگان و آيندگان از افراد در آن مستهلك هستند و به همين جهت نسل موجود آن مؤاخذه مى‏شوند به سيئات گذشتگان و مردگان مؤاخذه مى‏شوند به سيئات زندگان، و افرادى كه اقدامي به گناه نكرده‏اند، مؤاخذه مى‏شوند به گناهان افرادى كه مرتكب گناه شده‏اند و... با اينكه اين مؤاخذه به حسب حكمى كه تك‌تك افراد دارند هرگز صحيح نيست. پس معلوم مى‏شود اجتماع هم براى خود كينونتى دارد (همان، ج5، ص18).
دليل ديگر علّامه براي اثبات اصالت جامعه، بياني است که وي دربارة جعل احکام مالي و قوانين و نظامات براي اجتماع مطرح کرده است. به اعتقاد وي، چون اجتماع در مقابل افراد، واقعيت و هويتي مستقل دارد، شريعت مقدس اسلام در اقدامي مبتکرانه، قوانين خاص مالي براي تأمين هزينه‌هاي جامعه وضع کرده است؛ زيرا با تركيب عناصر فردي كه در کنار هم زندگى مى‏كنند، مولود جديدى به نام «اجتماع» هويت و موجوديت مي‌يابد. اجتماع نيز مانند خود افراد داراى حيات و ممات، وجود و عدم، شعور و اراده، ضعف و قدرت است، و عيناً همانند افراد، تكاليف، خوبي‌ها و بدي‌ها، سعادت و شقاوت و امثال و نظاير آن دارد (همان، ج9، ص526).
درخور توجه اينکه مرحوم علّامه، ادلة عقلي پيش‌گفته را به آيات قرآن کريم نيز مستند ساخته است. از ديد ايشان، لفظ «امت» در برخي آيات، معادل مفهوم جامعه است. با توجه به اهميت مستندات قرآني در تحليل علّامه و اثبات مدعاي وي، مرور بيانات تفسيري ايشان اجتناب‌ناپذير به نظر مي‌رسد.
4ـ1ـ1. مستندات قرآني علّامه براي اثبات هستي جامعه
مرحوم علّامه با استناد به برخي آيات، براي «امۀ» آثار و ويژگي‌هايي را برشمرده که تنها در فرض داشتن وجود حقيقي و هستي مستقل، مي‌توان آنها را به جامعه اسناد داد. از ديد ايشان، قرآن کريم، براي جامعه، وجود حقيقي، عمر، کتاب، شعور، فهم، عمل، اطاعت و معصيت مستقل قايل شده است (همان، ج4، ص154). قرآن کريم، در توضيح عمر و اجل امت‏ها مى‏فرمايد: «وَلِكُلِّ اُمّةٍ أجَلٌ فَإِذا جاءَ أجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ» (اعراف: 34) و دربارة برخورداري هر امت از كتاب (نامة عمل) خاص مى‏فرمايد:«كُلُّ اُمّةٍ تُدْعى‏ إِلى‏ كِتابِهَا» (جاثيه: 28). قرآن همچنين دربارة برخورداري هر امت از قوة درك و شعور خاص مى‏فرمايد: «زَيّنّا لِكُلِّ اُمّةٍ عَمَلَهُمْ» (انعام: 108) و دربارة عمل بعضى از امت‌ها مي‌فرمايد: «مِنْهُمْ اُمّةٌ مُقْتَصِدَةٌ» (مائده: 66). كلام قرآن دربارة طاعت برخي امت‌ها نيز چنين است: «اُمّةٌ قائِمَةٌ يَتْلُونَ آياتِ اللّهِ» (آل‌عمران: 113) و دربارة معصيت برخي امت‌ها چنين فرمود: «وَهَمّتْ كُلُّ اُمّةٍ بِرَسُولِهِمْ، لِيَأْخُذُوهُ وَجادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقّ فَأخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كانَ عِقابِ» (غافر: 5). همچنين خداوند دربارة خلاف‌كارى امت مي‌فرمايد: «وَلِكُلِّ اُمّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» (يونس: 47).
علّامه با فرض اينکه اطلاق امت بر جامعه با ملاحظة ويژگي‌هاي يادشده، دليل گويايي بر استقلال وجودي جامعه است، از توضيحات تفصيلي در اين‌باره مي‌پرهيزد و تنها در مواضع معدودي به يکي از خواص مشهود اجتماع که دورکيم جامعه‌شناس فرانسوي نيز براي اثبات وجود جامعه به آن استناد جسته، اشاره مي‌کند:
هر جا قوا و خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه كند، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اينكه نيرومندتر است، بر قوا و خواص فردى غلبه مي‌كند، و همين‌طور هم هست؛ چون لازمة قوى‏تر بودن يكى از دو نيروى متضاد اين است كه بر آن ديگرى غلبه كند. علاوه اينكه حس و تجربه هم همين را اثبات مى‏كند و بر اين معنا (يعنى غلبة قوا و خواص فاعله و قوا و خواص منفعلة جامعه، بر قوا و خواص فاعله و منفعلة فرد) شهادت مى‏دهد. مثلاً وقتى جامعه بر امرى همت بگمارد و تحقق آن را اراده كند، و قوا و خواص فاعلة خود را به كار بگيرد، يك فرد نمى‏تواند با نيروى خودش به‌تنهايى عليه جامعه قيام كند. مثلاً در جنگ‌ها و هجوم‌هاى دسته‌جمعى اراده يك فرد نمى‏تواند با ارادة جمعيت معارضه نمايد، بلكه فرد چاره‏اى جز اين ندارد كه تابع جمع شود تا هر چه بر سر كل آمد بر سر آن جزء هم بيايد. حتى مى‏توان گفت ارادة جامعه آن‌قدر قوى است كه از فرد سلب اراده و شعور و فكر مى‏كند (طباطبائي، 1374، ج 4، ص153؛ همو، 1372، ج4، ص97).
مهم‌ترين استدلالى كه دوركيم بر وجود جامعه اقامه مى‌كند، استدلالى همانند همين استدلال است. او مقاومتى را كه جامعه در قبال فرد از خود نشان مى‌هد، همان اثرى مى‌داند كه به فرد قابل انتساب نيست و گواه وجود واقعيتى به نام جامعه است. اين مقاومت گاه به صورت تنبيه و تشويق‌هاى خارجى و گاه به صورت الزامات درونى در برابر خواهش‌هاى فردى و شخصى، خود را نشان مي‌دهد. دوركيم دوگانگى‌ پديدآمده در طبيعت بشر را حاصل فرايند جامعه‌پذيرى و حضور وجدان جمعى در هويت فردي مي‌داند (پارسانيا، 1380).
4ـ1ـ2. بررسي انتقادي مستندات علّامه طباطبائي
1. ازآنجاکه علّامه نظريه خويش دربارة استقلال وجودي جامعه را بيشتر به آيات متضمن واژه «امة» مستند ساخته، بيشتر نقدها نيز متوجه معنا و دلالت‌هاي واژۀ مزبور شده است. براي نمونه، استدلال به آيۀ «وَلِكُلِّ اُمّةٍ أجَلٌ فَإِذا جاءَ أجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ» (اعراف: 34) که در آن امت به جامعه تفسير شده و براي جامعه حيات و ممات مستقل در نظر گرفته شده، ناموجه است؛ زيرا در اين آيۀ شريفه ميان واژة «امت» (که مؤنث است) و ضمير جمع مذکري که بدان ارجاع شده، به لحاظ قواعد نحوي، تناسبي وجود ندارد. آيت‌الله مصباح، در نقد اين تفسير ادله‌اي اقامه کرده، در بخشي مي‌نويسد:
به گمان ما بهترين دليل بر اينكه امت وجود عينى ندارد و در واقع جز يكايك افراد انسانى چيز ديگرى موجود نيست، اين است كه در آيات مذكور همة افعال به فاعل‌هاى جمع مذكر نسبت داده شده است، نه فاعل‌هاى مفرد مؤنث و اين نشانة آن است كه افعال از يكايك اعضاى امت سر مى‌زند، نه از خود امت به عنوان يك موجود حقيقى مستقل (مصباح، 1380، ص94).
در پاسخ به اين نقد مي‌توان گفت که اگر دليل رد ديدگاه علّامه، عدم بازگشت ضمير جمع به مفرد مؤنث است، مي‌توان به آياتي استدلال كرد که اولاً در آنها ضمير مفرد مؤنث به واژه «امۀ» ارجاع شده است، مانند: «وتري کُلّ اُمّةٍ جاثِيَةً كُلُّ اُمّةٍ تُدْعى‏ إِلى‏ كِتابِهَا» (جاثيه: 28)؛ ثانياً در زبان عربي، ضمير ارجاعي به «اسم جمع» گاه مفرد و گاه به صورت جمع به کار مي‌رود. ازاين‌رو اگر ضميرِ راجع به اين نوع کلمات، جمع هم باشد، دلالتي بر کثرت ندارد. به بيان ديگر، اسم جمع، واژه‌اي مفرد و متضمن معناي جمع است و نوعي وحدت (هرچند وحدت اعتباري) در آن ملحوظ است (سوزنچي، 1385)؛
2. نفي وجود جامعه با ادعاي بازگشت ضمير جمع به افراد جامعه و انتساب اجل به هريک از افراد، مستلزم آن است که افزون بر ضمير، لفظ «اجل» نيز به صورت جمع (آجال) قرائت شود؛ درحالي‌که در ميان قرائت‌هاي مشهور، چنين قرائتي از آيه وجود ندارد (عکبري، بي‌تا، ص162)؛
3. با فرض بازگشت ضمير جمع به افراد، اين ادعا که استناد يک اثر به‌طور هم‌زمان به افراد و امت به‌منزلة موجود داراي هستي‌ حقيقي مستقل، داراي اشکال عقلي است، پذيرفتني به نظر نمي‌رسد؛ زيرا يك اثر را در صورتى نمى‌توان به دو شىء يا دو فاعل نسبت داد كه آن دو شىء يا آن دو فاعل به گونه‌اى مستقل از يكديگر و در عرض هم موجود باشند؛ اما اگر دو شىء در طول يكديگر قرار داشته باشند و يا ميان آنها تركيب حقيقى موجود باشد و به صورت مراتب، شئون و تجليات حقيقتى واحد درآمده باشند، مى‌توان هر دو را علت يك اثر شمرد، بدون آنكه عليت يكى مانع از عليت ديگرى باشد (پارسانيا، 1380).
به غير از آيت‌الله مصباح، آيت‌الله جوادي آملي نيز به نقد ديدگاه تفسيري علّامه پرداخته است. ايشان نيز معتقد است که دليل علّامه براي اثبات هستي حقيقي جامعه، با تکيه بر کاربرد قرآني واژه «امت» از آن حيث فاقد کفايت است که اين واژه دربارۀ حيوانات نيز به کار رفته است. وي با استناد به آيۀ «وَمَا مِن دَابّةٍ فىِ الْأرْضِ وَلَا طَائرٍ يَطِيرُ بجَنَاحَيْهِ إِلّا اُمَمٌ أمْثَالُكُم مّا فَرّطْنَا فىِ الْكِتَابِ مِن شىْءٍ ثُمّ إِلىَ‏ رَبهِمْ يحْشرُون» (انعام: 38) مي‌نويسد:
اين آيه تصريح مي‌کند که هريک از انواع حيوانات زميني و پرندگان هوايي براي خود امتي هستند همانند انسان‌ها. آيا اين اطلاق مي‌تواند حقيقي باشد و آيا حيوانات افزون بر وجود فردي، داراي وجود جمعي حقيقي نيز هستند؟ آيا اين بيان قرآن از باب حقيقت است يا از باب تشبيه و تمثيل؟ بسياري از مفسران در تفسير آية مزبور، کاربرد اين واژه را از باب تشبيه دانسته و وجه شبه‌هايي براي آن بيان داشته‌اند (جوادي آملي، 1389، ص317).
در پاسخ به اين نقد مي‌توان گفت که علّامه حيات اجتماعي حيوانات را نيز امري حقيقي و فرافردي و عاري از تمثيل و تشبيه مي‌داند. از ديد وي، دلالت‌ لفظ «امت» بر وجود نوعي هستي عيني در اين آيه و آيات پيشين همچنان باقي است؛ زيرا حيوانات نيز همانند انسان‌ها موجوداتي مختار (طباطبائي، 1374، ج 7، ص114) و ذي‌شعورند(همان، ص105) که مي‌توانند صاحب اجتماع و حيات جمعي باشند. عبارت «ثُمّ إِلىَ‏ رَبهِمْ يحْشرُون» در بيان حشر و رجعت حيوانات، حاکي از آن است که حيات و حشر حيوان مشابه انسان است. بديهي است که اين تشابه، مستلزم وجود وجه شبهي ميان انسان و حيوان است. علّامه در بيان اين وجه شبه، به برخورداري انسان و حيوان از نوعي «شعور» که ملاک حشر و رجعت است، توجه داده است (همان). از ديد علّامه، حيوانات نيز به دليل برخورداري از شعور و مراتبي از اختيار، حسن و قبح را تشخيص مي‌دهند و به آن ملتزم مي‌شوند. اين التزام آثار و پيامدهايي دارد که زيست جمعي و مشارکت براي تأمين نياز، يکي از مصاديق آن است. بنابراين اطلاق واژة «امت» بر چنين حياتي خالي از اشکال بوده، کاربرد آن براي بيان وجود حقيقي جامعۀ انساني پذيرفتني است.
4ـ2. عامليت و بنياد‌هاي کنش عاملان اجتماعي
پس از تبيين ديدگاه علّامه و ادلة وي براي اثبات حقيقي بودن هويت و موجوديت جامعه به‌مثابه يک کل، نوبت پاسخ به پرسش‌هايي ديگر مي‌رسد، از جمله اينکه از ديدگاه علّامه، کنش عاملان بر چه بنيادهايي استوار است و عامليت و ساختار چگونه با يکديگر تعامل دارند؟
در مقام پاسخ، توضيح اين نکته ضرورت دارد که از منظر علّامه، رفع و تأمين نيازهاي اساسي، محرک اصلي فعاليت و عمل هر موجود زنده از جمله انسان است (همان، ج2، ص102؛ ج4، ص365). انسان نيز همچون ديگر موجودات جاندار تنها براي رفع نيازهاي فعليت‌يافتة خود برانگيخته مي‌شود. طبق مطالعات انجام‌شده، تأمين نيازهاي حياتي از قبيل خوراک، پوشاک، مسکن و توليدمثل همواره محرک اصلي انسان براي انجام رفتار متناسب بوده است. گفتني است که انسان اگرچه در نفس تلاش براي بر طرف ساختن نيازها با ديگر حيوانات داراي اشتراکات عملي و رفتاري است، در نوع، کيفيت، ‌فرصت‌ها و محدوديت‌ها‌ و نحوة اقدام براي رفع نيازها، تمايزات اساسي با آنها دارد. در حيوان، احساس نياز و ميل به ارضاي آن براي صدور فعل متناسب کافي است، در حالي که در انسان، عواطف و انگيزه‌هاي عاطفي به رغم فراهم بودن زمينه‌هاي انگيزشي، براي صدور فعل کافي نيستند. ازاين‌رو صدور فعل از انسان، نيازمند دخالت عامل سوم يا همان بعد ادراکي و انديشه‌اي است. انگيزه‌هاي عاطفي براي آنکه به فعل تبديل شوند، بايد از مجراي عقل عملي انسان بگذرند و از طريق خلق و اعتبار يک «بايد» به عمل بينجامند (طباطبائي، 1375، ج2، ص199). براين‌اساس از ديد علّامه، کنش انساني متمايز از فعل حيواني، و استوار بر بنيادهايي ويژه است كه برخي از آنها بدين قرارند:
4ـ2ـ1. گرايش‌هاي فطري
همان‌گونه که قبلاً اشاره شد، انسان همانند هر موجود ديگري داراي گرايش‌هايي است که به صورت فطري و طبيعي در وجود او تعبيه شده است. اين گرايش‌ها موجب مي‌شوند تا او به تناسب نيازهاي خويش، کنش‌هاي لازم را انجام دهد. براي مثال، علّامه پيوند زناشويي و ازدواج زن و مرد را امري فطري مي‌داند و آن ‌را از اصول اعمال اجتماعي بشر برمي‌شمارد (طباطبائي، 1374، ج 2، ص418). از نظر ايشان، حتي قواعد ناظر به رابطۀ زوجيت و قوانيني که اسلام بدين منظور تشريع کرده، متناسب با اقتضائات فطري انسان است.
واضح است که ازدواج و به تبع آن تشکيل خانواده، پاية اساسي براي شکل‌گيري زندگي اجتماعي شمرده مي‌شود و اين خود، امکان تحقق برخي هستي‌هاي اجتماعي را فراهم ساخته است. علّامه حيات مدني انسان را نيز با تحليلي ديگر، به گرايش‌هاي فطري او ارجاع مي‌دهد و با طرح «نظرية استخدام»، به تبيين آن مي‌پردازد و در توضيح مي‌نويسد:
مسئلة اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست در ميان بشر بوده، بعضى قوى و نيرومند و داراى سطوت بوده‏اند و بعضى ديگر ضعيف، و همين خود باعث پيدايش اختلاف مى‏شده؛ اختلافى فطرى كه قريحة استخدام به آن دعوت مى‏كرده، و مى‏گفته حال كه توانايى او ضعيف است، از او استفاده كن، و او را به خدمت خود درآور. پس همين قريحة فطرى بود كه او را به تشكيل اجتماع و مدنيت دعوت مى‏كرده، و باز همين قريحة فطرى بوده كه او را به بهره‏كشى از ضعفا وامى‏داشته (همان،‌ ج2، ص187).
علّامه با اين تلقي که ممکن است برخي ميان فطري بودن مدنيت انسان و فطري بودن روحية استخدامگري، نوعي تضاد و ناسازگاري احساس کنند، براي رفع تعارض توضيح مي‌دهد:
مگر ممكن است فطرت دو حكم متضاد داشته باشد؟ در پاسخ مى‏گوييم: درصورتي‌كه مافوق آن دو حكم حاكمى بوده باشد که آن دو را تعديل كند، هيچ مانعى ندارد، و اين تنها در مسئلة احكام فطرى انسان نيست، بلكه در افعال او نيز اين ناسازگارى وجود دارد؛ زيرا قواى او بر فعلى از افعال با يكديگر زورآزمايى مى‏كنند؛ جاذبه و شهوت شكم او را به خوردن غذايى سنگين و زيان‌بخش دعوت مى‏كند، و عقلش او را از اين كار بازمى‏دارد. درست است كه تشكيل اجتماع و مدنيت به حكم فطرت، و ايجاد اختلاف هم به حكم فطرت، دو حكم متنافى فطرت است وليكن خداى متعال اين تنافى را به وسيلة بعثت انبيا و بشارت و تهديد آن حضرات، و نيز به وسيلة فرستادن كتاب‌هايى در بين مردم و داورى در آنچه با هم بر سر آن اختلاف مى‏كنند، برداشته است (همان).
علّامه در بياني ديگر، زيست اجتماعي انسان را با تحليلي ديگر به گرايش‌هاي فطري او نسبت مي‌دهد و معتقد است که انسان‌ هنگامي که متوجه شد توان طبيعي و منابعِ موجود در اختيارش محدودند و به‌تنهايي نمي‌تواند به همة نيازهايش پاسخ گويد، به مدد گرايش‌هاي فطري خويش به اين نتيجه رسيد که به زندگي اجتماعي روي آورد و به ايجاد تمدن بپردازد (همان، ج1، ص318).
علّامه سازوکار لازم براي بقاي حيات اجتماعي را «تقسيم کار» (همان، ج18، ص148) و اعتبار «اصل مالکيت» مي‌داند و معتقد است که از اين‌ طريق زمينه‌هاي لازم براي وضع قوانين و قواعد اجتماعي فراهم آمده (همان، ج2، ص77) و متعاقب آن حيات اجتماعي دوام يافته است.
4ـ2ـ2. آگاهي و شناخت
يکي ديگر از ويژگي‌هاي مهم عمل انساني، خصلت آگاهانه بودن آن است؛ به‌گونه‌اي‌که اگر عنصر آگاهي از کنش او حذف شود، انسان نه قادر به کنش خواهد بود و نه اساساً شکل‌گيري زيست‌جهان انساني امكان مي‌يابد (همان، ج4، ص25). اين امر مهم در روايات و نصوص ديني نيز كانون توجه قرار گرفته (تميمي آمدي، 1366، ص45) و در توضيح نقش آگاهي در عمل گفته شده:
نوعاً عمل با علم قرين است؛ چراکه عمل، با فکر، تدبير و علم و آگاهي محقق مي‌شود، ولي فعل، بر خلاف عمل، ممکن است از روي تدبير و آگاهي نباشد؛ مانند فعل در آية «بل فعله کبيرهم» که فعل در مورد بت بزرگ بت‌پرستان بابل به کار رفته که نمي‌تواند فعلي را با علم و آگاهي و اراده انجام دهد (وطن‌دوست، 1382، ص42).
علّامه نيز با تصريح اين نکته که قرآن کريم در تعاليم خود همواره علم و عمل را قرين هم دانسته (طباطبائي، 1374، ج 4، ص26) معتقد است که اساساً صدور عمل متوقف بر علم است (همان، ج3، ص100). ايشان در توضيح روايتي از امام صادق در ذيل آيۀ شريفة «كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ» که مي‌فرمايد: «النِّيّةُ أفْضَلُ‏ مِنَ الْعَمَلِ ألَا وَإِنّ النِّيّةَ هِيَ الْعَمَلُ» (کليني؛ 1407ق، ج2، ص16)، ديدگاهي را مطرح کرده که به نيتمندي کنش انساني توجه مي‌دهد: «اينكه امام فرمود: اصلاً نيت عمل است، اشاره به اتحاد آن دو دارد، و اينكه اتحاد نيت و عمل اتحاد عنوان و معنون است» (طباطبائي، 1374، ج 13، ص293).
نکتة مهم در بيان علّامه اين است که اساساً ايشان، «فعل» و «عمل» را يک‌سان و معادل «کنش» دانسته است. از ديد وي، صدور فعل گاه به اين سبب است که علم فاعل به آن تعلق گرفته است و گاه نيز بدون آنکه علم فاعل لزومي داشته باشد، فعلي به انجام مي‌رسد. ايشان با توجه به اين نکته ‌که افعال ارادي انسان از سنخ افعالِ همراه با علم و آگاهي هستند (همان،‌ ج1، ص164)، از سويي «فعل» و «کنش‌» را معادل پنداشته و از سوي ديگر، و به بيان ديگر، به تمايز ميان «رفتار» و «کنش» توجه داده است.
آيت‌الله مصباح، نيز همچون علّامه بر آن است که براي رفتار صادره از طبيعت انسان، عنوان «فعل» زيبنده‌تر از عنوان «عمل» است (مصباح، 1372، ص30). شهيد مطهري با معادل پنداشتن «رفتار» و «عمل»، رفتارهاي انساني را به دو دستة «التذاذي» و «تدبيري» تقسيم‌بندي کرده و معتقد است که اعمال التذاذي، افعال يا رفتارهايي‌اند که انسان با تأثيرپذيري مستقيم از غريزه، طبيعت يا عادت، انجام مي‌دهد؛ اما اعمال تدبيري، افعالي‌اند که انسان با تکيه بر عقل و اراده و به حکم مصلحتي که در آنها نهفته است، آنها را انجام مي‌دهد يا ترک مي‌کند (مطهري، 1374، ج2، ص51-55).
به بيان ديگر در رفتارهاي التذاذي، فرايندهاي ذهني همچون قصد، آگاهي و انتخاب يا اساساً وجود ندارند و يا دخالت آنها بسيار کم‌رنگ است. در اين نوع رفتار، سايق‌هاي غريزي، محرک اصلي شمرده مي‌شوند؛ اما در رفتارهاي تدبيري که مختص انسان‌اند، فراگردهاي ذهني همانند توجه، ادراک، تعقل، عزم و تصميم از مقومات عمل به‌شمار مي‌آيند.
رفتار و فعل التذاذي اختصاصي به انسان ندارد، و همة جان‌داران به حکم طبيعت و غريزه بر انجام اين سنخ رفتار قادرند. ازاين‌رو هر چه انسان از جهت عقل و اراده کامل‌تر باشد، فعاليت‌هاي او بيشتر تدبيري خواهد بود تا التذاذي و هر اندازه به افق حيوانيت نزديک‌تر باشد، به همان اندازه رفتارهاي او التذاذي است؛ چه تمام رفتارهاي حيوان از نوع رفتار التذاذي است. دايرة شمول رفتارهاي تدبيري انسان تا آنجا گسترش دارد که حتي فعاليت‌هاى التذاذى‏ او را نيز در بر مى‏گيرد؛ يعني رفتارهاي التذاذي انسان نيز به اقتضاي مصلحت‌انديشي در مسيري ويژه سوق مي‌يابند. در صورت انطباق رفتار تدبيري با رفتار التذاذي، طبيعت با عقل و ميل با اراده انطباق مى‏يابد (همان).
4ـ2ـ3. اراده و اختيار
کنش انساني، علاوه بر آگاهي، به اراده و انتخاب انسان نيز وابسته است؛ چراكه انسان موجودي آزاد و مختار است. علّامه در توضيح اين ويژگي بر آن است که انسان موجودي است که آزادي همزاد او و حريت، سرشت طبيعت اوست (طباطبائي، 1374، ج16، ص98). وجود اراده به‌منزلة تجلي وديعة الهي در نهاد آدمي، بدان معناست که انسان با بهره‌مندي از اختيار و آزادي، از امکان دخل و تصرف و انتخاب ميان سود و زيان برخوردار است (همان، ج7، ص112) و البته نسبت به آنچه برمي‌گزيند، مسئوليت دارد:
منظور عمده از اين آيه [ابراهيم:22]، فهماندن اين حقيقت است كه انسان خودش مسئول كارهاى خويش است (و نبايد اين كاسه را سر ديگرى بشكند). چون هيچ‌كس بر او مسلط نبوده است، پس هر وقت خواست كسى را ملامت كند، خودش را ملامت كند (همان، ج12، ص69).
ايشان همچنين در پاسخ به کساني‌که با استناد به عبارت «وَلَتُسْئَلُنّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» در آيۀ 93 سورة نحل در مختار بودن انسان مناقشه مي‌کنند، مدعي است که فقدان اختيار در انسان بدين معناست که در اين آيه هدايت و ضلالت به خداوند سبحان نسبت داده شده است، و البته نسبت هدايت و ضلالت به خداوند سبحان، به‌منزلۀ نفي اراده و اختيار انسان نيست؛ زيرا هدايت و گمراهي از سوي خداوند چيزي جز پاداش و تنبيه براي نوع و چگونگي انتخاب انسان نيست. براين‌اساس اگر انسان مسير هدايت را برگزيند، خداوند او را به همان سمت رهنمون مي‌سازد و اگر گمراهي و ضلالت را پيشه کند، در همان مسير نيز باقي خواهد ماند (همان، ص485).
علّامه فراتر از بحث مسئوليت‌پذيري انسان، موضوع کمال انسان و تکامل اجتماعي را نيز به آزادي و اختيار انسان پيوند مي‌دهد و اذعان مي‌كند که تکامل اجتماعي تنها زماني حاصل مي‌شود که عاملان از طريق به فعليت رساندن استعدادها و ارادۀ خويش، انتخاب‌هاي صحيح و صواب را صورت دهند. از ديد علّامه، فعليت‌يابي استعدادهاي انساني و هدايت‌يابي در مسير سعادت و خوشبختي يا گمراهي و حرکت در مسير شقاوت و بدبختي وابسته به نوع موضع و انتخابي است که کنشگر در قبال فرمان‌هاي الهي در پيش مي‌گيرد (همان، ج4، ص49).
علّامه همچنين با برقرار ساختن ارتباط ميان اراده و ايمان معتقد است که از جمله ويژگي‌هاي انسان‌ مؤمن اين است که در تصميم‌گيري‌ها دچار اضطراب و تشويش نمي‌شوند و انسان در دام وسوسه‌ها و هوس‌هاي شيطاني نمي‌افتد. مؤمن با آرامش و اطمينان ناشي از ايمان قلبي، مي‌تواند در سخت‌ترين شرايط، بهترين تصميم ممکن را بگيرد. خداوند اين ويژگي را از آثار ايمان کامل دانسته و آن را از مواهب بزرگ خويش به گروه مؤمنان برشمرده است (همان، ج2، ص438 و 439). به عبارت ديگر، مؤمن به دليل رهيدن از بند تعلقات نفساني، در هر موضع، صرفاً بر اساس تکليف و وظيفة الهي خود عمل مي‌کند. منشأ اين استواري و قدرت در تصميم‌گيري‌، ايماني است که در دل‌هاي آنان پرتو افکنده و قلب آنها را به نور حق منور کرده است (همان، ج2، ص 440).
4ـ3. سازوكار پيوند عامليت و ساختار
ترديدي نيست که افراد، سازندۀ جامعه و مؤثر در شکل‌گيري ساختارهاي اجتماعي‌اند. از سوي ديگر و با توجه به ديدگاه کساني همچون علّامه که قايل به وجود حقيقي جامعه‌اند، وجود ارتباط و تأثير و تأثر متقابل ميان فرد و جامعه و عامليت و ساختار، و به بيان ديگر، پيوند وثيق در عين دوگانگي، نيز امري مسلم و مورد وفاق است. علّامه بر آن است که حتي پس از موجوديت‌يابي جامعه و هويت‌هاي ساختاري، تغيير، اصلاح و بازتوليد اين پديده‌هاي فرافردي نيز از طريق کنشگران و کنش‌هاي اجتماعي آنها ميسر است (همان، ج3، ص229). علّامه همچنين در مواردي استهلاک ارادۀ فردي در برابر نيرو و فشار ساختاري را امر گريزناپذير تلقي مي‌کند. اين همه از رابطۀ تنگاتنگ، متقابل و دوسوية فرد و جامعه يا عامليت و ساختار حکايت دارد (براي مطالعة بيشتر، ر.ک: همان، ج4، ص154).
علاوه بر آنچه گذشت، تبيين ديدگاه علّامه دربارة رابطۀ عامليت و ساختار، مستلزم پاسخ به پرسش ديگر دربارة سازوكار و نحوة ارتباط و تأثير و تأثر عامليت و ساختار است. به بيان ديگر، با فرض قبول دوگانگي عامليت و ساختار و نيز قبول ارتباط متقابل آنها، نحوه و سازوكار اين ارتباط، موضوع ديگري است که بايد موضع علّامه را دربارة آن از فحواي مباحث طرح شده استنباط كرد.
چنين به نظر مي‌رسد که در تبيين ديدگاه علّامه ارجاع به مفهوم « شاکله»‌ در آيۀ شريفۀ «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِه» (اسراء: 84) که با مفهوم «منش يا عادتواره» ‌(habitus) در جامعه‌شناسي بورديو بسيار تناسب دارد، مناسب خواهد بود.
مفهوم شاکله، اگرچه در دستگاه نظري علّامه عمدتاً به تناسب ميان عمل و اخلاق تفسير شده است (همان، ج13، ص261)، با اعمال تصرفاتي در تعريف آن، مي‌توان توضيح سازوكار موجود ميان عامليت و ساختار را نيز از آن بهره گرفت.
«شاکله» با الهام از مباحث تفسيري علّامه، نظامي از تمايلات، گرايش‌ها، انتظارات و الگوهاي رفتاري است که افراد طي فرايند تعامل آنها را مي‌آموزند و دروني مي‌سازند (همان و نيز، ر.ك: ج1، ص277 و 278). موجود انساني به هنگام تولد چيزي جز مجموعه‌اي از استعدادها، قابليت‌ها و نيازهاي فطري و غريزي با جهت‌گيري‌ها و اقتضائات خاص نيست. انسان تدريجاً با اراده و اختيار و در پرتو تعامل مستمر با محيط، زمينة شکوفايي اين استعدادها و رفع و تأمين اين نيازها را متناسب با فرصت‌ها و محدوديت‌هاي محيط طبيعي و اجتماعي فراهم مي‌آورد. شاکله‌يابي محصول اين فرايند زيستي پيچيده است. به بيان ديگر، شخصيت و شاکلة انساني، هرچند منشأ و زمينه‌هاي فطري و پيشااجتماعي دارد، زندگي اجتماعي و ضرورت برقراري ارتباط با عوامل مختلف محيطي است که بستر لازم را براي فعليت‌يابي آن فراهم مي‌سازد. جامعه علاوه بر نقش اعدادي در شکوفايي استعدادهاي فطري و تأمين نيازهاي سرشتي، خود تدريجاً زمينة شکل‌گيري برخي تمايلات، خلقيات، نيازها و ويژگي‌هاي شبه‌طبيعي را در انسان پديد مي‌آورد. جامعه همچنين مي‌تواند از اصل شکوفايي يا شکوفايي درست و متناسب با ظرفيت‌ها و ارضاي نيازها جلوگيري كند يا آن را به انحراف کشاند.
بديهي است که حصول عادتواره يا شاکله‌يابي به‌مثابه يک طبيعت ثانوي يا ملکات و خلقيات ناشي از اعمال و سلوک اجتماعي، زمينة يک‌نواختي يا مشابهت فراوان در رفتارهاي جوانحي و جوارحي افراد را موجب مي‌شود و باواسطه در شکل‌گيري درجاتي از نظم اجتماعي مؤثر مي‌افتد. بديهي است که همين عادتواره‌ها در ادامة مسير جامعه در قالب آداب و رسوم، سنن، نهادها، قواعد زندگي و... صورت‌بندي شده، به‌منزلة رسوبات و ميراث فرهنگي از نسلي به نسلي انتقال مي‌يابند و الگوهاي زيستي يک جامعه را شکل مي‌دهند. نسل‌هاي بعدي با اين عناصر به‌مثابه اشياي بيروني تعامل مي‌كنند و آنها را به‌منزلة واقعيت‌هاي اجتماعي در خود دروني مي‌سازند.
اميرمؤمنان علي دربارة نقش عادت يا خلق‌وخو در تعين رفتار آدميان مي‌فرمايد: عادت بر انسان سلطه و سيطره دارد (خوانساري، 1366، ج2، ص496) و خوي‌ها و خصلت‌ها، انسان را به سوى آنچه بدان انس گرفته (همان، ص541) هدايت مي‌کند.
با توجه با بيانات توضيحي دربارة شاکله در روايات و در تفسير آية مزبور، مي‌توان نتيجه گرفت که شاکله به‌منزلة يک بنياد زيستي‌ـ اجتماعي، نقش محوري در برانگيختن و هدايت کنش‌ها و اعمال عاملان اجتماعي دارد. علّامه در اين‌باره مي‌نويسد:
و آدمى به هر شاكله‏اى كه باشد و هر صفت روحى كه داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاكله و موافق با فعليات داخل روحش از او سر مى‏زند، و اعمال بدنى او همان صفات و فعليات روحى را مجسم مى‏سازد... عمل خارجى مجسمة صفات درونى است و به قول معروف، ظاهر عنوان باطن و صورت دليل بر معناست (طباطبائي، 1374، ج 13، ص265-266).
گفتني است که شاکله، اگرچه در اصل، استمرار و جهت‌گيري، فرايندهاي بينشي، احساسي و کنشي عامل را همراهي مي‌كند و در اين خصوص نقش علّي يا اعدادي دارد، متقابلاً خود از آثار اعمال صادره متأثر مي‌شود.
به بيان علّامه، هر فعل «هيئت» نفساني مطابق با خود را در روح ايجاد مي‌کند و در صورت تکرار فعل، اين هيئت‌ها و حالات گذرا به ملکاتي ماندگار تبديل مي‌شوند و «صورت» و هويت نفس انساني را شکل مي‌دهند (همان، ج1، ص277-278). دارندة اين صورت مي‌تواند اشرف مخلوقات، مسجود ملائکه و خليفة خدا در زمين باشد، يا به اسفل سافلين سقوط کند و از مرتبة بهايم نيز فروتر افتد. اين صعود و افول نه در آغاز، که در استمرار و از رهگذر عقايد و اعمال اختياري و ارادي حاصل‌شدني است. ازاين‌رو اعتقاد و عمل صرفاً متغيري وابسته و تابع نيست، بلکه در ادامه مي‌تواند همچون عاملي تأثيرگذار ويژگي‌هاي شخصيتي عامل و مسير حرکت و عمل او را متناسب با خود تغيير دهد و هويتي جديد براي او بيافريند (مطهري، 1374، ج13، ص661).
نتيجه‌گيري
يکي از موضوعات بسيار مهم در حوزة فلسفۀ اجتماع، پرسش از چيستي و هستي جامعه است. برخي با انکار وجود حقيقي جامعه، پديده‌ها و واقعيت‌هاي اجتماعي را به‌طور مستقيم يا غيرمستقيم به کنش‌هاي عاملان اجتماعي ارجاع مي‌دهند و بر اين باورند که آنچه حقيقتاً وجود و اصالت دارد، فرد است و جامعه امري صرفاً اعتباري است. در مقابل، گروهي اصالت را به جامعه مي‌دهند و معتقدند که همة واقعيت‌هاي سطح خرد و حوزه کنش در چارچوب الزامات ساختاري جامعه، و با تأثيرپذيري از آنها تعين و وجود مي‌يابند. از ديد ايشان، تنها در صورتي مي‌توان سازوکارهاي کنش متقابل را فهميد که نيروهاي ساختي کلان و حاکم که کنش‌ها و تعاملات فردي را محدود و متعين مي‌سازند، شناسايي شوند.
علاوه بر اين دو رويکرد کاملاً متقابل، ديدگاه‌هايي معتدل وجود دارند که بر اساس آنها سطوح ساختاري و عاملي مانعة‌الجمع نيستند و مي‌توان رهيافت‌هاي مکملي را در تبيين نسبت ميان اين دو و به‌منزلة عامل مؤثر در خلق واقعيت‌هاي اجتماعي مطرح ساخت.
علّامه طباطبايي با تلقي جامعه به‌منزلة معادل واژة قرآني «امت»، از سرنوشت مشترک، عمر، کتاب، شعور، فهم، عمل، اطاعت و معصيت براي جامعه به‌منزلة موجودي مستقل سخن به ميان آورده است. از سوي ديگر، وي استقلال وجودي جامعه و نقش هويت‌بخش و تأثيرگذار آن را منافي و معارض با فرض اصالت وجودي افراد و کنش آنها بر پاية بنيادهاي فطري، آگاهي و شعور و اراده آزاد نمي‌داند. براين اساس مي‌توان علّامه را در زمرة قايلان به ديدگاه تلفيقي، يعني جمع ميان عامليت و ساختار يا اصالت توأمان هر دو جاي داد.
تعامل دوسويۀ عامليت و ساختار از ديد علّامه را مي‌توان با ارجاع به کليدواژة قرآني «شاکله» با تفسير خاص توضيح داد. شاکله از ديد ايشان، نظامي از تمايلات، گرايش‌ها، انتظارات و الگوهاي رفتاري است که افراد در فرايند سلوک اجتماعي خود آنها را کسب کرده و دروني ساخته‌اند. ازاين‌رو همان‌گونه که ساختارها مي‌توانند شرايط را براي فعليت‌يابي بينش‌ها و گرايش‌هاي فطري انسان مهيا سازند و از اين طريق سهمي بسزا در جامعه‌پذيري و شخصيت‌سازي افراد بر پاية باورها، ارزش‌ها و قواعد جمعي مشترک دارند، افراد و عاملان اجتماعي نيز از طريق کنش‌هاي متقابل خويش و آثار و نتايج آشکار و پنهان آنها در ايجاد، تثبيت، تغيير و بازتوليد ساختارهاي اجتماعي مشارکت فعال دارند.