معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه و طرح مسئله
يکي از مهم‌ترين مسائل مورد علاقة انسان‌شناسان، ديرينه‌شناسان، مورخان و همچنين فيلولوگ‌ها، تاريخ و تحول شکل‌گيري نخستين جوامع انساني، و پرسش‌هايي از اين دست است:
1. آيا در طول تاريخ حيات بشري، زماني بوده که انسان بيرون از جامعه زندگي كند؟ به بيان ديگر آيا نمونة تاريخي‌اي وجود دارد که نشان دهد انسان‌هاي عاقل به صورت فرد ـ فرد و مستقل از يکديگر زندگي مي‌كرده‌اند؟ (اين پرسشي ديرينهْ‌مردم‌شناسانه است)؛
2. آيا انسانيت انسان منوط و متوقف به حيات او در جامعه است؟ به بيان ديگر آيا ذات انسان به حيات مدني اوست، يا زندگي در جمع، از عرضيات وجود انساني است؟ با بسط اين پرسش به مبحث مهم زبان مي‌رسيم و مي‌توان پرسش را چنين مطرح کرد که آيا پيش‌نياز هرگونه حيات انساني، قوة ناطقه است؟ آيا بيرون از جامعه و بدون بهره‌گيري از ناطقه، انسان کماکان انسان است، يا چنان‌كه ارسطو مي‌گويد مافوق انسان (خدا) يا مادون آن (جانور) است؟ (در اين معنا، به انسان‌شناسي فلسفي و معناي وجودشناختي انسان نظر داريم)؛
3. مفاهيم اولية حيات جمعي از چه هنگام متولد شدند؟ آيا مي‌توان لحظة معيني از تاريخ را نشان داد که مفاهيم انتزاعي حيات جمعي همچون حکومت، قانون، صلح، مسئوليت و فضيلت پديد آمدند؟ به بيان ديگر آيا مي‌توان ريشة پيدايي اين مفاهيم را در يک يا چند تمدن بشري يافت؟ (اين کار را عالمان فقه‌اللغة و زبان‌شناسان تطبيقي انجام مي‌دهند).
ديرينه‌مردم‌شناسان براي پاسخ به پرسش اول ما را به اقوام اوليه ارجاع مي‌دهند. علاقة اصلي آنان يافتن دودمان انسان خردمند است و کمتر نشانه‌اي در دست دارند که بتوانند دربارة زندگي فردي انسان اظهارنظر کنند. نمونه‌هايي از زندگي انسان خارج از جامعة انساني وجود دارد که بيشتر جنبة تعليمي يا افسانه‌اي دارند. در فرهنگ ما افسانة حي‌بن‌يقظان ابن‌طفيل از اين دست است (ابن‌طفيل و ديگران، ۱۳۸۹).
پرسش دوم جنبة فلسفي و انسان‌شناسانه دارد و متوقف بر تعريف ما از انسان است. ارسطو که انسان را به حکم طبيعت حيواني سياسي مي‌دانست، در بند ۱۲۵۳ از سياست سه تعريف مختلف از انسان ارائه کرده است. تعريف اول همان است که اشاره کرديم، يعني حيوان سياسي. در معناي دوم، يعني حيوان ناطق، او توضيح مي‌دهد که انسان از ديگر حيواناتي که حيات جمعي دارند، سياسي‌تر است، و دليل آن بهره داشتن او از قوة نطق ـ سخن گفتن ـ است. همين قوة ناطقه در معناي سخن گفتن به انسان امکان بازنمايي سود و زيان را مي‌دهد و در اين معنا به تعريف سوم از انسان هدايت مي‌شويم: «اين فقط ويژگي انسان است که درکي از نيکي و بدي، و عدل و ظلم دارد». از نظر ارسطو همين ويژگي در انسان است که خانواده و شهر را پديد مي‌آورد (ارسطو، 1991، 1253 الف 3- الف 19). بدين‌سان تا زماني که درکي اخلاقي در انسان رشد نکرده باشد، او امکان شکل‌دهي جامعة کوچک (خانواده) يا بزرگ (شهر) را نخواهد داشت. در اينجا ارسطو کاري به توانا شدن انسان بر نطق ندارد و اساساً انسانِ بدون ناطقه را انسان نمي‌داند.
ارسطو استدلال مي‌کند که کل ضرورتاً مقدم بر جزء است، همچنان‌که انسان مقدم بر اجزاي بدنش نظير دست است و اگر انسان مرده باشد، دست او هيچ مزيتي بر يک سنگ ندارد. بدين‌سان وي نتيجه مي‌گيرد که بنا به طبيعت، شهر مقدم بر خانواده و مقدم بر فرد انساني است. توضيح ارسطو در اينجا مشابه توضيحي است که افلاطون براي زندگي جمعي مي‌دهد. انسانِ منفرد، خودبسنده نيست و براي رفع نيازهاي خود ناگزير از حيات جمعي است. بدين‌ترتيب کسي که نتواند در اجتماع زندگي کند يا نيازي به زندگي در آن نداشته باشد، يا مافوق انسان است و يا مادون او(همان، 1253 الف 19 – 1253 الف 39).
اما پرسش سوم از همة پرسش‌هاي پيشين براي هدف مقالة حاضر مهم‌تر است. مفاهيم مجرد و اوليه همچون قانون، در چه شرايطي و در چه تمدن‌هايي پديد آمدند؟ آيا حيات جمعي انسان‌ها طبيعتاً متضمن تولد چنين مفاهيمي است؟ به بيان ديگر آيا همچنان‌که ارسطو مي‌گويد انسانِ خارج از شهرْ انسان نيست، جامعة بدون مفهومي از قانون هم جامعه نيست؟ آيا در گذشته چنين جامعه‌اي موجود بوده است؟
ابن‌سينا در فصل دوم از مقالة دهم الهيات شفا بحثي دارد با عنوان «في النبوّة و کيفية دعوة النّبي إلَي الله تعالي ...». در آنجا وي همچون افلاطون و ارسطو، فرق انسان و ديگر حيوانات را در اين مي‌داند که انسان ناچار از اين است که براي رفع نيازهاي خود به افراد ديگر مراجعه کند: «لا بدّ من أن يكون الإنسان مكفيا بآخر من نوعه» (ابن‌سينا، ۱۳۹۰، ۳۴۴). همين نياز به يکديگر انسان را به تأسيس شهرها و اجتماعات وامي‌دارد. حيات جمعي و مشارکت در زندگي اجتماعي، جز با معامله ممکن نيست و معامله نيز خود متوقف بر وجود سنت و عدالتي است که مردم ملزم به آن باشند. نمي‌توان مردم را به حال خود رها کرد که هرچه به سود کسي باشد، عدل خوانده شود و آنچه به ضررش است، ظلم دانسته شود. در اين صورت اگر از جملات هابز کمک بگيريم، همان وضعيت «جنگ همه عليه همه» به وجود خواهد آمد.
ابن‌سينا توضيح مي‌دهد که براي بقاي جامعة انساني، بيش از نياز به گودي کف پا يا روييدن مو بر ابرو، به وجود انسان صالحي نياز داريم که به قدر امکان سنت‌آور و عدالت‌گستر باشد (يسُنّ و يعدِّل). عنايت الهي اجازه نمي‌دهد که انسانْ خلق شود اما از بنيادي‌ترين منفعت‌هاي حيات دنيوي و اخروي محروم باشد. پس بايسته است که انبيايي از ميان انسان‌ها وجود داشته باشند، تا در منافع و مضار حيات دنيوي با ديگر انسان‌ها مشترک باشند و به بيان قرآني، بشري مانند ديگر اصناف بشر باشند؛ اما وجه تمايز انبيا که موجب مي‌شود بتوانند مرجع نهايي قانون و رفع اختلافات باشند، امکاني است که ساير افراد از آن ناتوان‌اند. توان انجام معجزه، ويژگي خاص انبياي الهي است که آنها را از ديگران متمايز مي‌سازد. هنگامي‌که اين انسان موجود شد بايد در امور انساني به فرمان خدا سنت‌هايي وضع کند (همان، ص 344ـ۳۴۵).
نخستين سنت، آشنا ساختن مردم با وجود صانعي واحد و قادر و آگاه ساختن آنان از مبدأ و معاد است (همان، ص ۳۴۶). ابن‌سينا سپس در فصل سوم از مقالة دهم ضرورت اجتماعي شرايع و احکام عبادي فردي را ذکر مي‌کند و در فصل بعد به قراردادهايي همچون معاملات تجاري و ازدواج و نظاير آن مي‌پردازد. در فصل پنجم نيز به توجيه اجتماعي و عقلاني نياز به خليفه و امام و اطاعت از آنها همت مي‌گمارد (همان، ص ۳۵۷ـ۳۵۰). بيان ابن‌سينا از سويي رنگ و بويي ديني به ديدگاه اجتماعي ارسطو مي‌دهد و از سوي ديگر استدلالي اجتماعي بر ضرورت سنت‌گذار و قانون‌آور الهي است. بااين‌حال استدلال ابن‌سينا در اينجا بيش از آنکه بن‌مايه‌هاي ديني يا فلسفي داشته باشد، جامعه‌شناختي و معطوف به ضرورت‌هاي طبيعي انسان است. خلاصة استدلال او چنين است: افراد انساني مجبور به حيات جمعي هستند و حيات جمعي نيز متوقف بر دادوستد است و معامله نياز به قوانيني و عدالتي دارد که ضامن احقاق حقوق شود. بيان ديگر استدلال ابن‌سينا چنين است: صانع حکيم مي‌بايد قانوني الهي در جامعه جاري کند که اولاً رافع اختلافات و ضامن حفظ و صحت حيات دنيوي باشد و ثانياً انسان‌ها را به وجود مبدأ و معاد انذار و تبشير دهد تا صحت حيات اخروي آنها نيز تأمين شود.
اما فرض ديگري نيز متصور است و آن همان فرضي است که ابن‌خلدون در نقد ابن‌سينا بيان كرده است:
فيلسوفان هنگاميکه مي‌خواهند نبوت را اثبات کنند، به استدلال منطقي مي‌پردازند و آن‌ را خاصيت طبيعي براي انسان مي‌شمرند و اين برهان را تا غايت آن بدين‌سان اثبات مي‌کنند که ناچار بشر بايد در زير فرمان حاکمي باشد. سپس مي‌گويند آن حاکم بايد داراي شريعتي از جانب خدا باشد... ولي اين قضيه را چنان‌که مي‌بينيد حکما نمي‌توانند با برهان ثابت کنند؛ زيرا موجوديت و زندگاني بشر بي‌آمدن پيامبراني هم ممکن است تحقق يابد و اين امر به وسيلة مقرراتي است که حاکم بين خويش يا به نيروي عصبيتي که به قدرت آن بشر را مقهور مي‌سازد بر مردم فرض مي‌کند (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص ۸۰).
در فرض ابن‌خلدون، جامعه مي‌تواند بدون وضع مقررات ديني و حضور انبياي الهي و صرفاً با در نظر گرفتن «سياست عقلي» و وضع قوانين موضوعه‌اي که ضامن اجراي آنها شمشير عصبيت است اداره شود (همان، ص ۳۶۵ـ۳۶۴). استدلال ابن‌خلدون با توجه به پيشينة تاريخي‌اي که از تمدن‌هاي بشري سراغ داريم سازگار مي‌نُمايد، چراکه بسياري از اين جوامع، به‌ويژه جوامعي که به ما نزديک‌تر بوده‌اند و آگاهي تاريخي ما از آنها بيشتر است، بدون حضور نبي مرسل و ارسال کتب، سروسامان و نظم و انتظامي يافته‌اند و درکي از لزوم حکومت قانون پيدا کرده‌اند. اين حکومت‌ها واجد ساختارهاي ديواني و منظم قضايي و انتظامي بوده‌اند که ضامن حفظ حيات جمعي آنها بوده است. نمونة تاريخي اين مورد براي ابن‌خلدون، حکومت‌هاي روم و ايران باستان بوده‌اند که به قاعدة سياست عقلي اداره مي‌شدند (همان، ص ۷۰).
اما اينکه با تکيه بر قرآن تا چه ميزان مي‌توان با ابن‌خلدون موافق بود، بحثي است که اين مقاله متکفل بيان آن است. به ديگر سخن، مي‌توان نشان داد که طبق نظر قرآن، همچنان‌که ابن‌سينا به درستي اشاره کرده است، انبيا نخستين سنت‌گذاران اجتماعي بوده‌اند و بنياد اولية نظم موجود در جوامع را بايد در تعاليم انبيا جست. قانون اجتماعي خود بنياد نظم است و به همين سبب بنيان‌هاي نظم جوامع را در سنت انبياي الهي مي‌يابيم. ثمرة بحث حاضر اين است که روشن مي‌شود بدون ارسال رسل و انزال کتب، امکانات فطري نهاده شده در بشر امکان ظهور نمي‌يافتند و اوضاع به همان «جنگ همه عليه همه» مي‌انجاميد. از اين حيث، بحث حاضر منافع پرشماري دارد. گذشته از اثبات ضرورت نبوت و وجود سنت‌گذار الهي در جامعه، مهم‌ترين سود نظري اين بحث روشن شدن سرشت الهي قوانين اوليه اجتماعي است. به‌اين‌ترتيب شأن سياسي و اجتماعي نبي در کنار شأن الهي او حفظ و پاسداشت مي‌شود. با اين مقدمه به بحث اصلي اين مقاله که حول تفسير آية ۲۱۳ سورة مبارکة بقره است مي‌پردازيم.
قرآن و قوانين اجتماعي
خداوند در آية ۲۱۳ از سورة مبارکة بقره مي‌فرمايد:
«كَانَ النّاسُ اُمّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلّا الّذِينَ اُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الّذِينَ
آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدِي مَن يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ»؛ مردم، امتى يگانه بودند؛ پس خداوند پيامبران را نويدآور و بيم‌دهنده برانگيخت، و با آنان، كتاب [خود] را به حق فرو فرستاد، تا ميان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داورى كند؛ و جز كسانى كه [كتاب‌] به آنان داده شد ـ پس از آنكه دلايل روشن براى آنان آمد ـ به خاطر ستم [و حسدى‌] كه ميانشان بود، [هيچ كس‌] در آن اختلاف نكرد. پس خداوند آنان را كه ايمان آورده بودند، به توفيق خويش، به حقيقت آنچه كه در آن اختلاف داشتند، هدايت كرد؛ و خدا هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مى‌كند (ترجمة فولادوند).
ظاهر آيه دربارة وضعيتي اوليه است که مردم به صورت «امت واحده» بوده‌اند. سپس خداوند پيامبران را به همراه کتاب به سوي آنان مبعوث کرد تا آنها را تبشير و انذار دهند و در اختلافاتشان داوري کنند. مردم پس از بعثت پيامبران دوباره دچار اختلاف شدند؛ اما اين بار نه مردم عادي (ناس)، بلکه کساني که بينة دين برايشان آشکار شده بود و از محتواي کتاب و حقيقت آن آگاه بودند (اُوتُوهُ) از روي بغي و طغيان اختلاف کردند. پس خداوند اهل ايمان را دربارة اختلافشان که همان حق بود، يا چنانچه صدر آيه اشاره مي‌کند کتابي که به حق نازل شده بود، هدايت کرد.
امت به جماعتي اطلاق مي‌شود که وجه مشترکي با هم داشته باشند؛ حال در دين يا زبان يا نظاير آن. واژة ام در لغت به‌معناي قصد است و براي مثال «آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرامَ» به‌معناي قاصدان خانة خداست. برخي کاربردهاي ديگر اين واژه را نيز مي‌توان با همين معنا توضيح داد. براي نمونه قرشي توضيح مي‌دهد که هرچند در آية «وَقَالَ الّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَادّكَرَ بَعْدَ اُمّةٍ»، لفظ امت اشاره به دورة زماني دارد، وجه آن گذشتة اهل يک زمان يا اهل يک دين بوده است (قرشي، ۱۳۷۱، ص ۱۱۷). در آية مورد بحث سورة بقره نيز مي‌توان امت را هم به‌معناي طريقه و روش گرفت و هم به‌معناي گروه؛ چراکه وجه شباهت گروه در «امت»، وحدتِ هدف آنهاست. بدين‌ترتيب حتي اگر مردم را جماعت و گروهي واحد بدانيم و امت را به گروه برگردانيم، وحدت آنها نشانگر اشتراک آنها در راهروي و هدف آنهاست و اگر جز اين باشد، نمي‌توان معناي مُحصّلي را براي «امت واحده» در نظر گرفت. بيان ترجمة روان آيه طبق تفسير الميزان چنين است: «مردم قبل از بعثت انبيا همه يک امت بودند. خداوند به خاطر اختلافي که در ميان آنان پديد آمد انبيايي به بشارت و انذار برگزيد و با آنان کتاب را به‌حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف کرده‌اند حکم کنند. اين بار در خود دين و کتاب اختلاف کردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحية کساني که اهل آن بودند و انگيزه‌شان در اختلاف، حسادت و طغيان بود. در اين هنگام بود که خدا کساني را که ايمان آوردند در مسائل مورد اختلافْ به سوي حق رهنمون شد و خدا هر که را بخواهد به سوي صراط مستقيم هدايت مي‌کند» (طباطبائي، ۱۳۷۴، ج ۲، ۱۶۷).
از صدر آيه برمي‌آيد که وقتي مردم امت واحده بودند، هنوز انبياي صاحب‌ کتاب ميان آنها برانگيخته نشده بودند. واژة امت واحده نيز درخور توجه است؛ چراکه ظاهراً اشاره به وضعيتِ تاريخي اولية حيات بشري دارد. ظاهر آيه بدين صورت است که مردم امتي واحد بودند و خداوند پيامبراني به سوي آنان مبعوث کرد تا دربارة آنچه به اختلاف مي‌رسند، حکم کنند. به کار بردن بعثت به جاي ارسال و نظاير آن، نشانگر همان وضع سکون اولية حيات بشري است (همان، ص ۱۹۰). ازآنجاکه در ادامة آيه بحث بعثت پيامبران به ميان مي‌آيد، روشن مي‌شود که اين امت واحده دين و شريعت مشخصي نداشته‌اند و چنان‌كه بسياري از مفسران گفته‌اند و روايات نيز تقويت‌کنندة آن‌اند، اين وحدت ناظر به شکلي بسيط و اوليه از حياتِ جمعي است. در اين دوران که ظاهراً فترتي است از حضرت آدم تا نخستين نبي مرسل و صاحب کتاب، شريعت معيني حاکم نبوده و مردم بر طريق فطرت خود رفتار مي‌کرده‌اند طبق آيات قرآن، نيک و بد در انسان سرشته شده است «فَألْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا». و بالطبع چنان‌که از ادامة آيه برمي‌آيد، اين فطرت براي ايمان و هدايت بر صراط مستقيم نابسنده بوده است. و آية مورد بحث بهترين شاهد مثال براي عدم کفايت عقل بشري در رفع اختلافات دنيوي و رسيدن به سعادت اخروي است.
مي‌دانيم که بر پاية آموزه‌هاي قرآن، نخستين بشر در جريان خلقت و نظام فعلي انساني، آدم ابوالبشر بوده است. به‌علاوه طبق قرآن و برخي روايات، نخستين پيامبر اولوالعزم حضرت نوح بوده است: «شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصّى بِهِ نُوحًا وَالّذِي أوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى» (شوري: ۱۳)؛ از [احكام‌] دين، آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد، براى شما تشريع كرد و آنچه را به تو وحى كرديم و آنچه را كه دربارة آن به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش نموديم». در آية ۲۱۳ سورة بقره، واژة کتاب الف و لام گرفته که يا مربوط به جنس است، يعني مطلق کتب انبياي صاحب شريعت است و يا دلالت بر عهد دارد که در اين صورت به کتاب حضرت نوح بازمي‌گردد؛ چراکه اولاً تا پيش از او پيامبر صاحب شريعتي نيامده، که در اين صورت بايد در آية ۱۳ سورة شورا نامي از او مي‌آمد (طباطبائي، ۱۳۷۴، ج۲، ص ۱۹۱ـ۹۲)؛ ثانياً امت واحده بودن دلالت بر همان دورة حيات بدوي و بسيط جمعي دارد که در آن عموم مردم مؤمن به ديني نبودند و بر طريق فطرت اولية خود عمل مي‌کردند.
در ذيل اين آيه علّامه طباطبائي به‌درستي به نكته‌اي اشاره کرده (طباطبائي، ۱۳۷۴، ج۲، ص ۱۶۸)، که از نظر بسياري از مفسران پنهان مانده است (مقايسه شود با طوسي، بي‌تا، ج 2، ص ۱۹۴؛ فخر رازي، 1420ق، ج 6، ص ۳۷۲-۳۷۳) و آن اينکه بحث آيه دربارة دو اختلاف است و نه يک اختلاف. در اينکه در تقدير آيه اين است که «كَانَ النّاسُ اُمّةً وَاحِدَةً [فَاخْتَلَفُوا] فَبَعَثَ اللّهُ النّبِيِّينَ»، تقريباً اتفاق نظري ميان کبار مفسران فريقين وجود دارد. به‌علاوه آيه‌اي مشابه از سورة يونس (آية 19) چنين نظري را تأييد مي‌کند «وَمَا كَانَ النّاسُ إِلّا اُمّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رّبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمَا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ»؛ اما بيشتر اين مفسران گمان کرده‌اند که اختلاف پيش از بعثت، همان اختلاف در حق و کتاب است که «وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ» به آن اشاره دارد.
در اينکه پيش از بعثت انبيا اختلافي برخاسته که به بعثت انجاميده، ترديدي نيست؛ چراکه آيه به‌صراحت مي‌گويد انبيا براي داوري دربارة اختلاف مردم مبعوث شدند؛ اما آيه ادامه مي‌دهد، در آن اختلاف نکردند، جز کساني که آن چيز به آنان داده شد، به سبب «بغي» آنان، و اين تازه پس از آن است که بينه و دليل روشن برايشان آورده شد. از صدر آيه مشخص است که آنچه به آنان داده شد، همان کتاب حقي است که به همراه نبي براي هدايت بشر فرستاده شد. اختلاف اين گروه که از روي بغي، يعني حسد و سرکشي بوده است، پس از بعثت نبي روي داده است، پس از آنکه بيناتي از دين هم براي آنان آشکار شده است. پس اين افراد همان «ناس» صدر آيه نيستند؛ چراکه هم علم به دين حق دارند، هم علم به کتاب آسماني و از روي سرکشي از پذيرش آن سر باز مي‌زنند و به مخالفت با آن مي‌پردازند؛ حال آنکه مردمي که صدر آيه از آنان سخن مي‌گويد، افرادي هستند که آيه صراحتي در هدايت يا گمراهي آنان ندارد، بلکه لفظ امت واحده دلالت بر اتحاد آنان بر يک دين و آيين و طريق دارد، که ظاهراً همان طريق فطرت است، و وحدت ايشان پيش از بعثت انبياي صاحب کتاب رخ داده است. واژة «بَغْيًا بَيْنَهُمْ» در مجموع چهار بار در قرآن به کار رفته و به جز آية مزبور، سه‌ بار ديگر نيز دربارة کساني به‌كار رفته که دربارة دين صاحب علم بوده‌اند (جاثية: ۱۷؛ شوري: ۱۴؛ آل‌عمران: ۱۹).
بيان دو اختلاف در اين آيه نکته‌اي بسيار مهم است: از سويي نشان مي‌دهد انسان به حکم فطرت، نمي‌تواند در پرتو کمالات خود زندگي کند، چراکه نيک و بد در ضمير او بالقوه مخمر است؛ به‌علاوه همچنان‌که بسياري آيات ديگر در قرآن دلالت بر آن دارند، بدون بهره‌اي از کمالات اخلاقي و به بيان دقيق‌تر فعال‌سازي عقل عملي، نمي‌توان به بهزيستي بشر اميدوار بود. انساني که قرآن درباره‌اش مي‌گويد «بَلْ يُرِيدُ الْإِنسَانُ لِيَفْجُرَ أمَامَهُ» (قيامت: ۵)، بدون بيدارسازي قواي عقلاني و متعالي فطرتش، متمايل به انواع بي‌قيدي‌ها و مظالم خواهد شد. اين انساني که هيچ مانعي در مقابلش نمي‌خواهد، همان انساني است که بعداً خواهد گفت، «أيْنَ الْمَفَرُّ» (قيامت: ۱۰). پس اگر کارِ اين انسان با تکية صرف بر فطرت اوليه، به اختلاف و خون‌ريزي و به قول علّامه طباطبائي «استخدام» خلاصة نظرية استخدام اين صورت است که هر کس در پي به خدمت گرفتن همة امکانات موجود به سود خويش است و اين با قوة حب ذات هماهنگي کامل دارد. پس انسان به هر چيزي که بقاي حياتش را تضمين کند چنگ مي‌اندازد و در آن تصرف مي‌کند؛ اموري از قبيل صنايع نظامي براي حفاظت از جان خود و لباس براي حفاظت از گرما و سرما. او کار را تا تصرف در نبات و حيوان ادامه مي‌دهد، اما متوقف نمي‌شود. او به استخدام همنوعان خود نيز مي‌پردازد که تا جاي ممکن همة امکانات حيواني و بشري به سود حيات و قدرت و آزادي او باشند. تاريخ چنين چيزي را تأييد مي‌کند و نشان مي‌دهد که هر جا فرد يا گروهي توانسته‌اند، گروه ديگر را به استخدام خود درآورده‌اند (ر.ك: طباطبائي، 1374، ج ۲، ص ۱۷۷ـ۱۷۵). چنان‌كه مشاهده مي‌شود، نظرية استخدام شباهت بسياري به نظرية ترس از مرگ هابز دارد (ر.ك: هابز، 1389، بخش اول، فصل سيزدهم، ص ۱۵۶ـ۱۶۰). همنوعانِ خود مي‌کشد، بدين معناست که بشر با امکانات بالقوة خود توان کامل بالفعل کردن عقل عملي و برخورداري از فضايل اخلاقي و هم‌زيستي با همنوعان را ندارد. به‌اين‌ترتيب تکليف امت واحده چه مي‌شود؟ بيان آيه نشان مي‌دهد که اين امت واحده دوامي ندارد و استقرار آن از باب ضرورت‌هاي زيستي، جغرافيايي و طبيعي بوده است، نه انساني. به همين سبب است که وحدت آن شکننده است و احتمالاً با توسعة تمدني و جمعيتي به جنگ و خونريزي و استخدام مي‌انجامد. در غير اين صورت، چرا در تقدير آيه است که همان امت واحده اختلاف کردند؟ علّامه در اينجا براي نشان دادن وجود اختلاف و درگيري مداوم بدون حضور نبي، به دو آيه استناد مي‌کند: آية اول يعني آية ۱۹ سورة مبارکة يونس مضموني مشابه همين آيه دارد؛ آية دوم نيز اشاره دارد که اگر رحمت پروردگار نباشد، انسان‌ها پيوسته با يکديگر در اختلاف‌اند: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النّاسَ اُمّةً وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ، إِلّا مَن رّحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ» (هود: ۱۱۹ـ۱۱۸)
از سوي ديگر آية مورد بحث ردي است بر نظريات شبه‌تاريخي قرارداد اجتماعي، همچون نظريه‌هاي دولت هابز، لاک و روسو. قراردادگرايان وضعي طبيعي و اوليه تصوير مي‌کنند که در آن انسان‌ها بر طريق فطرت خود زندگي مي‌کنند. در انديشه هابز اين انسان‌ها وضعيت جنگ همه عليه همه را به وجود مي‌آورند، هرچند در تفكر لاک و روسو اين وضع به اشکال متمدنانه‌تري متجلي مي‌شود. در طرح لاک، وضعيت طبيعي وضعيت مساوات و برابري است که کسي نسبت به ديگري برتري ندارد؛ اما ازآنجاکه اجراي قانون طبيعي، که همانا قانون صلح است، در وضع طبيعي ضامن اجرايي ندارد، «اگر فردي بتواند فرد ديگري را به دليل شرارتي که انجام داده است مجازات کند، همه مي‌توانند چنين کنند». در وضع طبيعي ازآنجاکه انسان نمي‌تواند به‌تنهايي پاسخ‌گوي نيازهاي طبيعي خود باشد، براي جبران نواقص آن مجبور به همفکري و اتحاد با ديگر همنوعان مي‌شود و بدين‌سان اجتماعات سياسي را پديد مي‌آورد (لاک، ۱۳۸۸، فصل دوم، بند ۴ تا ۱۵). قراردادگرايي فرضيه‌اي غيرتاريخي و ضدديني است؛ چراکه به دنبال مبدأيي بيرون از تاريخ براي ايجاد توافق و قانوني غيرالهي مي‌گردد که امور دنيايي مردم را حل و فصل کند. بنيادي‌ترين اين امور، نياز به حيات و صلح است. نظريه‌هاي قراردادگرايي هنگامي سر برآوردند که نظم کليسايي دچار زوال شده و رو به انحلال بود. در اين حال، و با رنگ باختن مبناي مشروعيت ديني «قانون»، به مبنايي جاي‌گزين براي فهم و توجيه قانون نياز بود. چنين کاري بر عهدة نظريه‌پردازان قرارداد اجتماعي قرار گرفت. دولت که چنين قوانيني را تصويب مي‌کند، به حکم قراردادي فرضي که ميان حاکم و محکوم منعقد شده، مشروعيت مي‌يابد. به بيان هابز:
من حق خود به حکومت بر خويشتن را به اين شخص و يا به اين مجمع از اشخاص وامي‌گذارم و همة اعمال او را برحق و جايز مي‌دانم، به اين شرط که تو نيز حق خود را به او واگذار کني و به همان نحو تمام اعمال وي را بر حق و جايز بداني (هابز، ۱۳۸۹، ص ۱۹۲).
قراردادگرايان در اين زمينه مرتکب تطبيقِ غيرتاريخي ناموجهي شده‌اند که ابن‌خلدون نيز پيش‌تر دچار آن شده بود. فرض مضمر در ادعاي اين افراد آن بوده است که بدون توافقي که ضرورتاً ماهيتي اخلاقي دارد امکان قرارداد وجود دارد. به بيان ديگر، بدون اشتراکي در اصول اولية اخلاقِ اجتماعي، مي‌توان به توافق دست يافت. هابز و ديگر قراردادگرايان در اين زمينه، ازآنجاکه مستندي فراتر از حکومت‌هاي يونان و ديگر تمدن‌ها در دست نداشتند - يعني تمدن‌هايي که چندين قرن متمادي سازوکار مشخصي براي شکل‌دهي قدرت و برقراري نظم سياسي داشتند - گمان کرده‌اند که پذيرش چنين نظمي، ذاتي وجود بشر است. به بيان ديگر بشر خود قادر است فهمي انتزاعي از قانون، ضرورت آن، و ضمانت اجرايي آن پيدا کند. ظاهر آية مورد بحث چيزي خلاف اين نظر را نشان مي‌دهد و بيش از اينکه مؤيد نظر ابن‌خلدون باشد، مهر تأييدي بر نظر پيش‌گفتة ابن‌سينا مي‌نهد.
آنچه براي نظريه‌هاي قرارداد اجتماعي اهميت دارد، قلمرو انسان‌شناسي و بيان تعريفي فلسفي از انسان است. به همين سبب است که هابز با انسانِ گرگ انسان آغاز مي‌کند؛ يعني وجوه شر فطرت انساني را برجسته مي‌سازد؛ اما ارسطو، چنان‌که اشاره کرديم، بر انساني اخلاقي تأکيد مي‌کند. از نص آيه برمي‌آيد که هرچند نظر ارسطو به واقعيت حيات اجتماعي نزديک‌تر است، هيچ‌يک از اين دو نظر حظّي کامل از حقيقت نبرده‌اند. بر اساس مباني قرآني، خير و شر در وجود انسان نهفته است و آية مورد بحث نشان مي‌دهد که رساندن آن به مرحلة بالفعل، جز از طريق ارسال رسل امکان‌پذير نيست. پس هرچند شکل‌دهي تمدن‌هاي بشري، يعني چيزي فراتر از امت واحدة بسيط و اوليه، بر مبناي توافقي اخلاقي شکل مي‌گيرد، انبياي الهي هستند که با تکيه بر کتاب و ميزان، و يادآوري مبدأ و معاد، توانايي‌هاي بالقوة نهفته در عقل عملي انسان‌ها را مخاطب قرار مي‌دهند و آنها را به راه مستقيم دعوت مي‌کنند.
نبايد از شباهتي که ميان نظرية قراردادگرايان و نظر قرآن وجود دارد چشم‌پوشي کرد. بر پاية اين آيه از قرآن، ما با وضعي اوليه، همانند همان چيزي که در نظرية قرارداد اجتماعي مطرح مي‌شود روبه‌روييم؛ اما نتيجة قرآن کاملاً مغاير با نظريات قراردادگرايانه است. قرآن به اين وسيله ضرورت نبوت را مطرح مي‌کند، درحالي‌که قراردادگرايان، بدون اينکه متوجه باشند که انديشة صلح و پاسداري حکومت قانون، خود ريشه در تعاليم انبيا دارد، آن‌ را نتيجة قراردادي اجتماعي مي‌دانند. درواقع خطاي قراردادگرايان، همان خطايي است که روشنگران فرانسوي و پس از آنها نيز تکامل‌گرايان اجتماعي مرتکب شدند. در اينجا مجالي براي بسط اين ايده وجود ندارد، اما اثبات غيرتاريخي شکل‌گيري دروني، خودجوش و انساني نظمِ اجتماعي، همان‌قدر دشوار است که اثبات خلق شيء از عدم.
در آية مورد بحث، انسان بدون انذار و تبشير انبياي الهي واجد توانايي همکاري و توافق نيست و تعاون اجتماعي بشر و بهزيستي او در گرو پيروي از قوانين کتاب الهي است. به بيان علّامه طباطبائي: «اولين رفع اختلافي که در بشر صورت گرفته به وسيلة دين بوده و اگر قوانين غيرديني هم به اين منظور درست کرده‌اند، الگويش را از دين گرفته‌اند» (طباطبائي، 1374، ج ۲، ص ۱۸۲). در اين آيه، «لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ» صراحت دارد که خود انسان توانايي قانون‌گذاري و داوري براي اصلاح امور خود را ندارد و قرآن نيز به لحاظ تاريخي چنين فرضيه‌اي را رد مي‌کند؛ فرضيه‌اي که معتقد است مفاهيم مجرد حقوقي و اخلاقي و به‌طورکلي مفاهيم موردنياز براي زندگي جمعي به‌صورت تکاملي زاده شده‌اند.
علّامه طباطبائي، آية مورد بحث را يکي از مهم‌ترين آيات براي اثبات ضرورت نبوت مي‌داند و با بيان چند مقدمه نشان مي‌دهد که انسان بدون حضور نبي امکاني براي هيچ‌گونه رشد و توسعة تمدني نمي‌يافت؛ توضيح اينکه چه‌بسا قوة نظري انسان رشد کند و شناختش از محيط و ذوات خارج از انسان گسترش يابد، اما درک حَسَن و قبيح و مهم‌تر از آن فعال‌سازي قوة عملي، يعني تبديل اين فهم به عمل انساني نياز به يک محرک بيروني دارد و اين جز از طريق بعثت انبيا محقق نمي‌شود (طباطبائي، ۱۳۷۴، ص ۱۷۲ـ۱۷۵).
علّامه بر خلاف ارسطو معتقد است اجتماع مدني بشر و حکم به عدل اجتماعي، جز از باب اضطرار نيست و اگر اضطرار نبود، هيچ انساني حاضر نمي‌شد دامنة اختيار و آزادي خود را با زندگي در جامعه محدود کند. از نظر ايشان معناي مدني بالطبع بودن انسان نيز همين است (همان، ص ۱۷۶). علّامه مخالف اين نيست كه طبع انسان را مدني بدانيم، اما معتقد است اين طبع اولي انسان نيست که لازمة ذات او باشد، بلکه ضرورت و اجبار حيات او را به اجتماع کشانده است (همان، ص ۱۸۹). به بيان علّامه:
حکم بشر به اجتماع مدني و عدل اجتماعي حکمي است که اضطرار، بشر را مجبور کرد به اينکه آن‌ را بپذيرد؛ چون اگر اضطرار نبود، هيچ انساني حاضر نمي‌شد دامنة اختيار خود را محدود کند. اين است معناي آن عبارت معروف که مي‌گويند الانسان مدني بالطبع، و اين است معناي اينکه مي‌گوييم انسان حکم مي‌کند به عدل اجتماعي و خلاصه در هر دو قضيه اضطرار او را وادار کرده به اينکه مدنيت و زندگي اجتماعي و دنبالش عدل اجتماعي را بپذيرد؛ چون مي‌خواست از ديگران بهره‌کشي کند (همان، ص ۱۷۶).
بايد توجه کرد که استدلال علّامه در ذاتي نبودن اجتماع براي وجود انسان، ناظر به تعريف انسان‌شناختي اوست. طبق توضيح علّامه زندگي انسان در حيات اخروي، زندگي‌اي فردي است و ديگر وجهي اجتماعي ندارد؛ چراکه چنين ضرورتي براي تعاون و اشتراک و يا استخدام ديگران وجود ندارد. پس اگر ذات انسان را در هر دو حيات دنيوي و اخروي يک‌سان بدانيم، با نظر به حيات اخروي، نمي‌توان اجتماعي بودن را ذاتي انسان دانست.
جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
مهم‌ترين بهرة بحث علّامه براي مقالة حاضر، ضرورت بعثت انبيا و تأسيس دين براي قانون‌گذاري اجتماعي و رفع اختلاف است. بنا بر آية مورد بحث، اين رفع اختلاف با حکمراني انبيا ميان مردم انجام مي‌شود و بديهي است که کتابي که به وسيلة آن حکم کنند، بايد شامل قوانين زندگي اجتماعي باشد. نتيجة کتاب و انذار و تبشير انبيا، اولاً بهزيستي و تعاون در حيات دنيوي و ثانياً تأمين‌کنندة حيات اخروي است. از نظر علّامه اساس شرايع ديني توحيد است، تا در ساية آن هم عقايد بشر و هم اخلاق و رفتار آنها اصلاح شود (همان، ص ۱۸۰). پس اينکه قرآن حکم را تنها از آن خدا دانسته «إِنِ الْحُكْمُ إِلّا لِلّهِ أمَرَ ألّا تَعْبُدُوا إِلّا إِيّاهُ» (يوسف: ۴۰)؛ به‌همين دليل است که بشر ناتوان از اصلاح دنيا و عقباي خود است.
طبق نص آيه و روايات مؤيد، دورة اولية حيات ناظر به دوراني پيش از ارسال نوح نبي بوده است. همچنين در سورة نوح مي‌خوانيم که ايشان از خداوند درخواست مي‌کند که «هيچ کافري را در روي زمين باقي نگذار» «وَقَالَ نُوحٌ رّبِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأرْضِ مِنَ الْكَافِرِينَ دَيّارًا» (نوح: ۲۶). در آية پيشين که مي‌فرمايد: «مِّمّا خَطِيئَاتِهِمْ اُغْرِقُوا فَاُدْخِلُوا نَارًا فَلَمْ يَجِدُوا لَهُم مِّن دُونِ اللّهِ أنصَارًا» خداوند خود بر عذاب کافران تصريح کرده و گويي اين تأکيدي است بر استجابت دعاي نوح. به‌علاوه در جاي ديگر دربارة آن حضرت مي‌خوانيم که «تنها نسل او را باقي گذاشتيم» «وَجَعَلْنَا ذُرِّيّتَهُ هُمُ الْبَاقِينَ» (صافات: ۷۷) و بدين‌ترتيب حضرت نوح دومين پدر از نسل حاضر بشر است (طباطبائي، ۱۳۷۴، ج۲، ۳۷۶). پس نخستين پيامبر صاحب شريعتي که حقيقتاً جامعه (در معناي جديد آن و نه آن‌چنان‌که امت واحدة بسيط صدر آيه ناظر به آن است) تشکيل داد، نوح بود. طبق اين آيه، نخستين قانون‌گذار جامعه، پيامبر بود و نخستين قانون هم کتاب الهي بود. به‌اين‌ترتيب برخلاف نظر مورخان و يوناني‌شناساني که معتقدند مفاهيمي همچون حکومت قانون، يا بي‌نهايت (که بعداً به انديشة خداي واحد انجاميد)، نخستين بار در يونان متولد شد. ورنر يگر، يوناني‌شناس شهير آلماني، تولد مفوم حکومت قانون را به سولون و مفاهيمي همچون بي‌نهايت را به آناکسيماندر نسبت مي‌دهد؛ اما برخلاف جريان اصلي کتاب که مي‌كوشد ريشة مفاهيم انتزاعي فلسفه را در شعر و اسطوره و حيات طبيعي يونانيان بيابد، نمي‌تواند توضيحي قانع‌کننده براي شکل‌گيري مفهوم قانون يا بي‌نهايت ارائه کند (ر.ك: ورنر يگر، ۱۳۷۶، ج 1). بنابراين بايد گفت که نخستين پيام‌آوران اين مفاهيم و بيدارکنندگان عقل عملي انساني، پيامبران الهي بوده‌اند.