معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
انسان امروزي در زمينة اخلاق، با مشكلات بنيادي روبه‌روست. زمانۀ شهره به علم و عقلانيت، در تعريف، تبيين، توجيه و تحقق اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي درمانده است.
در عالَم جديد كه علم استوانۀ آن است، اخلاق منزوي و گوشه‌نشين شده است. حتي مي‌توان گفت كه اخلاق در اين انزوا و گوشه‌نشيني هم از تعرض مصون نمانده است. در عالمي كه هرچه هست با ميزان توليد و مصرف، سنجيده مي‌شود و نام ارزش مي‌گيرد، اخلاق چنان رقيق و سيار است كه همه‌جا هست و هيچ‌جا نيست. در اين وضع، ساحتي از وجود انسان كه اخلاق به آن باز مي‌گردد، كمتر مجال ظهور و بروز پيدا مي‌كند (داوري، 1390).
چگونه مي‌شود پاره‌تو كه به تعبير آرون از نويسندگاني است كه خود مي¬خواهد ملعون باشد، وقتي آرزو مي¬كند توده¬هاي مردم نوشته¬هايش را نخوانند، و نگران است كه با آگاه شدن آنها، سنگ روي سنگ بند نشود! به زعم گلدنر «همين نگراني نزد ساير جامعه¬شناسان، باعث عدم شكل¬گيري جامعه‌شناسي اخلاق شده است!» (گولدنر،1383، ص 165). چرا جامعه‌شناسي ـ در مقام علم اخلاق! ـ با «هنر بدگماني» و داعيۀ رسواكننده‌اش، نقاب از چهرۀ اخلاق و اخلاق-مداران بر‌مي‌گيرد و علوم تجربي ديگر نيز در تقليل و تعويق اخلاق، گوي سبقت از هم مي-ربايند. آيا مي‌شود دانش و فضيلت، واگرا شوند؟ يافته¬هاي بسياري وجود دارد كه پرسش از وضعيت اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي را در عصر علم برجسته مي¬سازد (روبيژك،1381؛ برونر، 1380). براي ما ايرانيان كه به جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي دسترس داريم و از قضاي روزگار ناچاريم با هر دوي آنها سركنيم، اين پرسش برجسته¬تر مي¬نمايد. انقلاب اسلامي ايران، مدعي جهاني ديني است كه در آن نظم نهادي، كمال‌خواهي اخلاقي را به حاشيه نبرد. جهان تجدد نيز، اگرچه در آن، نظم نهادي برآمده از علم تجربي با اخلاق هم‌نهاد نشد، دعوي اخلاق دنيوي دارد. در كشاكش اين دو جهان اجتماعي ديني، و دنيوي بر سر اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي چه مي‌رود؟
طرح مسئله
تسهيلات امروزي و فراواني آنها تعليم و تربيت همگاني را ممكن ساخته¬ است. محتواي تعليم و تربيت همگاني را عمدتاً «علوم ¬تجربي» تشكيل مي¬دهد و بدين¬وسيله¬ علم تجربي نقش تربيتي مي¬يابد و مهم¬ترين مسير تربيت انسان‌ها در دنياي معاصر مي¬شود (دوركيم، 1381، ص 458). در ميان افراد و گروه‌هاي مختلف، «نخبگان علمي» در دوران تحصيل و اشتغال خود، به غايت از اين مسير متأثر مي¬شوند و انتظار مي¬رود آثار اخلاقي آن را بيش از ديگران، نمايان سازند. هر كنشگر اخلاقي يك نظام اخلاقي دارد كه حاصل زندگي او در جهان اجتماعي است. براي تبيين نظام اخلاقي هر فرد، بايد ديد نقاط اتصال او با جهان اجتماعي كجاست. فرد انساني از ممرّ -خانواده، همسايه¬ها، دوستان، تعليم و تربيت و روابط مدني، و به‌ويژه به واسطۀ پيشه‌اش به جهان اجتماعي گره مي¬خورد و اخلاقيات ويژه‌اي مي‌يابد. به همين دليل مي¬توان از نظام اخلاقي ويژۀ گروه¬ها، قشرها و صنف¬هاي مختلف سخن به ميان آورد. امروزه كار و زندگي شغلي، مهم¬ترين نقطة اتصال فرد به جهان اجتماعي است. علم يك حرفه است و نخبگان علمي كساني¬اند كه از راه توليد، توزيع و فناوري علم تجربي، امرار معاش مي‌كنند و از قِبل آن، هويت و نظام اخلاقي ويژه‌اي مي¬يابند. نخبگان علمي حتي¬المقدور در يكي از حيطه¬هاي سه¬گانۀ پژوهشي، آموزشي و فناوري علوم فيزيكي، زيستي يا انساني ـ اجتماعي به توليد، توزيع يا كاربرد دانش تجربي مشغول‌اند. نظام اخلاقي نخبگان علمي، عمدتاً فراوردۀ تجربۀ زيستۀ آنها در نهاد علم است. وقتي محتواي تربيت (دگرسازي) را علم تجربي پر مي¬كند، اخلاق (خودسازي) چگونه مي¬شود؟ نهاد علم تجربي، ممرّ دسترس نخبگان علمي به كدام‌يك از جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي و مسير بازتوليد كدام جهان است؟ نظام اخلاقي نخبگان علمي، نشانگر خوبي براي آگاه شدن از بازتوليد جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي و نقش علم تجربي در اين زمينه است. توصيف وضعيت اخلاق‌ورزي و توزيع نظام‌هاي اخلاقي ديني و دنيوي در ميان نخبگان علمي و عوامل مؤثر بر آن، پرسش‌هاي كانوني پژوهش حاضرند: آيا نخبگان علمي نظام اخلاقي ويژه‌اي دارند؟ فراواني نظام‌هاي اخلاقي قدسي و دنيوي در ميان نخبگان علمي چگونه است؟ عوامل جامعه‌شناختي مؤثر بر نوع نظام اخلاقي نخبگان علمي كدام‌اند؟ پايبندي عملي نخبگان علمي به اخلاق چگونه است؟ 
مباني نظري
براي ارزش‌هاي اخلاقي مي‌توان سه سطح حقيقي، نظري (ذهني ـ آرماني) و عملي (عيني ـ واقعي) قايل شد. از‌اين‌رو آنها را مي¬توان در سه جهان و از سه ديدگاه مطالعه كرد: در جهان اول و از ديدگاه فلسفي، چيستي اخلاق تبيين مي¬شود. فيلسوفان اخلاق، نظام‌هاي اخلاقي را صرف-نظر از  ظهور و بروزشان در فرد يا جامعه‌اي ويژه بررسي مي‌كنند. ايشان مي‌كوشند تا ارزش‌هاي اخلاقي را براي نوع بشر تعريف، توجيه و تبيين كنند. ديدگاه‌هاي جهان دوم و سوم از آن روان-شناسان و جامعه¬شناسان اخلاق است. از ديدگاه روان‌شناختي، چگونگي و چرايي اعتقاد و پايبندي فرد به يك نظام اخلاقي معيّن، توصيف و تبيين مي‌شود. در اين سطح دلايل ـ انگيزه¬ها و مهارت‌هاي اخلاقي فرد، عناصر تشكيل‌دهندۀ نظام اخلاقي او هستند. روان‌شناس، سازوكارهاي مؤثر بر اين عناصر و ديالكتيك آنها را تحليل مي‌كند. از ديدگاه جامعه‌شناختي چگونگي و چرايي اعتقاد و پايبندي افراد يك جامعه به يك نظام اخلاقي توصيف و تبيين مي‌شود. جامعه‌شناس سازوكارهاي مؤثر بر سطوح آرماني و واقعي ارزش‌ها و ارتباط متقابل آنها را درون جهان اجتماعي بررسي مي¬كند. 
الف) نظريه‌هاي فلسفي
فرا اخلاق، اخلاق هنجاري و اخلاق كاربردي، سه گونه از مطالعات اخلاقي¬ در حيطۀ فلسفۀ اخلاق¬اند. از آ‌نجاكه هدف پژوهش، دستيابي به يك گونه‌شناسي از نظام‌هاي اخلاقي است، مرور فلسفي ما به اخلاق هنجاري محدود مي¬شود. اخلاق هنجاري بخشي از فلسفۀ اخلاق است كه در پي تبيين و تجويز نظامي از قواعد و اصول حاكم بر رفتار انسان است. اخلاق هنجاري دو سطح دارد: سطح اول از معيارهاي كلي اخلاقي سخن مي‌گويد (پاسخ به اين پرسش كه مبنا و معيار خوب بودن يك منش يا كنش انساني چيست؟). سطح دوم از خوبي و بدي¬ يا اخلاقي و غيراخلاقي بودن كنش‌هاي ويژه بحث مي¬كند (پاسخ به اين پرسش كه كدام منش يا كنش آدمي خوب است؟).
اخلاق مجموعة اعمال شايستۀ ناظر به «كمال» است و از كمال، «ارزش¬ اخلاقي» زاده مي¬شود. ارزش اخلاقي، محصول فاصلة نهال انسان و كمال اوست. اعمال و خُلقياتي كه تحقق كمال انساني را فراهم مي¬كنند، ارزش و آنهايي كه مانع كمال انسان مي‌شوند، ضدِ ارزش¬اند. بر اين اساس خوبي و بدي در قالب ارزش‌ها و ضدِ‌ارزش‌هاي نظام¬مند نمودار مي¬شوند. به همين دليل مي¬توان از «نظام اخلاقي» سخن به ميان آورد. نظام اخلاقي مجموعه¬اي از ارزش‌هاي اخلاقي و نحوۀ ارتباط ميان آنهاست. اين ارزش‌ها به صورت سلسله‌مراتبي با يكديگر در ارتباط‌اند؛ يعني برخي در حكم ارزش وسيله¬اي و بعضي در حكم ارزشِ غايي‌اند. بنابراين هر نظام اخلاقي، ساختاري ويژه دارد كه چگونگي ارتباط و چينش ارزش‌ها را تعيين مي‌كند. ارزش غايي هر نظام اخلاقي به‌مثابه ساختار آن عمل مي‌كند. ارزش غايي هر نظام اخلاقي را جهان¬بيني و تصوير بنيادي آن از عالم و آدم و كمال (سعادت و شقاوت) او تعيين مي‌كند.
در قلمرو علم اخلاق هنجاري، نظام‌هاي اخلاقي پرشماري وجود دارند كه گونه‌شناسي آنها معركۀ آراي فلسفي است. علّامه طباطبائي در تفسير الميزان نوعي گونه‌شناسي از نظام‌هاي اخلاقي ارائه مي¬دهد. از نگاه ايشان، تحصيل ملكات فاضله در دو طرف علم و عمل و پاك كردن دل از خوي‌هاي زشت با «تلقين علمي» و «تكرار عملي» ممكن است كه خود اينها به دو طريق ممكن مي‌شوند و ايشان، راه سومي نيز بدانها مي‌افزايد:
راه اول در نظر داشتن فوايد دنيايي فضايل و فوايد علوم و آرايي است كه مردم آن را مي¬ستايند. اين طريقة همان طريقه معهودي است كه علم اخلاق قديم، اخلاق يونان و غيره بر آن بنا شده است و قرآن كريم، اخلاق را از اين طريق استعمال نكرده و زيربناي آن را مدح و ذم مردم قرار نداده كه ببينيم چه چيزهايي در نظر عامۀ مردم ممدوح و چه چيزهايي مذموم است؟ راه دوم از تهذيب اخلاق اين است كه آدمي فوايد آخرتي آن را در نظر بگيرد. اخلاق را از راه غايات اخروي، اصلاح و تهذيب مي¬كند كه يك¬يك آنها كمالات حقيقي قطعي هستند نه كمالات ظني. اين روش اصلاح اخلاق، طريقۀ انبياست كه نمونه¬هاي بسياري از آن در قرآن آمده و نيز به‌طوري‌كه پيشوايان ما نقل كرده‌اند، در كتب آسماني گذشته نيز بوده است. راه سوم مخصوص قرآن كريم است و در هيچ‌يك از كتب آسماني كه تاكنون به ما رسيده يافت نمي¬شود و نيز از هيچ‌يك از تعاليم انبيا گذشته نقل نشده و نيز در هيچ‌يك از مكاتب فلاسفه و حكماي الهي ديده نشده و آن عبارت است از اينكه انسان‌ها را از نظر اوصاف و طرز تفكر طوري تربيت مي¬كند كه ديگر محل و موضوعي براي رذايل اخلاقي باقي نمي¬گذارد و به‌عبارت ديگر اوصاف رذيله و خوي‌هاي ناستوده را از طريق رفع از بين مي¬برد نه دفع؛ يعني اجازه نمي‌دهد كه رذايل در دل‌ها راه يابد تا درصدد برطرف كردنش برآيند؛ بلكه دل‌ها را آنچنان با علوم و معارف خود پركرده كه ديگر جايي براي رذايل باقي نمي¬گذارد. هر عملي كه انسان براي غيرخدا انجام مي‌دهد، لابد منظوري از آن عمل دارد؛ يا مي‌خواهد عزتي به دست آورد يا از نيرويي مي¬ترسد كه مي‌خواهد از شر آن محفوظ بماند. قرآن كريم هم عزت را منحصر در خداي سبحان كرده (انّ العزه لله جميعاً) و هم نيرو را منحصر در او كرده (انّ القوة لله جميعاً) و اگر به¬راستي اين دو قضيه براي كسي معلوم شود، يعني علم يقيني به آن داشته باشد، تمام بدي‌ها و پستي‌ها از دلش شسته مي¬شود (طباطبائي، 1363، ص 264-265). 
مقتضاي روش اول اين است كه نفس خود را اصلاح كنيم و ملكات آن را تعديل نماييم تا صفات خوبي به دست آوريم. صفاتي كه مردم و جامعه آن را بستايند. روش دوم نيز نظير اولي است با اين تفاوت كه هدف و غرض در اين دو روش متفاوت است. در روش اول جلب توجه و حمد و ثناي مردم و در دومي سعادت حقيقي و دايمي؛ ولي هر دو در اين معنا شريك¬اند كه هدف نهايي آنها، فضيلت انسان از نظر عمل است؛ ولي در روش سوم هدف از تهذيب اخلاق تنها و تنها رضاي خداست. مقاصد نيز به تبع آن متفاوت است. عشق به جمال و زيباپسندي، فطري بشر است. علاقه به محبوب به جايي مي¬رسد كه هيچ چيز را نمي‌بيند، مگر آنكه قبل از آن و با آن، خدا را مي¬بيند و موجودات از مرتبة استقلال ساقط مي¬شوند. پس صورت‌هاي علمي و طرز فكر چنين كسي غير از ديگران است؛ براي اينكه ديگران به هر چيزي كه نظر مي¬كنند از پشت حجاب استقلال، نگاه مي‌كنند، ولي او اين حجاب را پس‌زده و اين عينك را از چشم برداشته است. همچنين از نظر عمل با ديگران متفاوت است او ازآنجاكه غيرخدا را دوست نمي¬دارد، قهراً جز تحصيل رضاي او هدفي ندارد. پس هدف او با هدف مردم متفاوت است؛ چون او تاكنون مانند ساير مردم هرچه مي‌كرد به منظور كمال خود مي‌كرد، ولي حالا هر كاري مي‌كند بدان جهت مي‌كند كه محبوبش دوست دارد. نظام اخلاقي اول يعني مكتب حكما و فلاسفه تنها به سوي حق اجتماعي و نظام اخلاقي دوم تنها به سوي حق واقعي و كمال حقيقي؛ يعني آنچه مايۀ سعادت آدمي در آخرت است فرا مي‌خواند، ولي قرآن كريم به سوي حقي دعوت مي-كند كه نه ظرف اجتماع، گنجايش آن را دارد و نه آخرت، و آن خداي تعالي است. قرآن اساس تربيت خود را بر اين پايه نهاده كه خدا يكي است و شريكي ندارد و اين زيربناي دعوت اسلام است كه بندۀ خالص بار مي¬آورد و عبوديت محض را نتيجه مي‌دهد و چقدر ميان اين سه روش فاصله است. محبت و عشق و شور، انسان محب و عاشق را به كارهايي وامي‌دارد كه عقل اجتماعي آنها را نمي‌پسندد؛ چون ملاك اخلاق اجتماعي همين عقل اجتماعي است يا به كارهايي وامي¬دارد كه فهم عادي ـ كه اساس تكاليف عمومي و ديني است - آن را نمي‌فهمد (همان، ص 271-279).
گونه‌‌شناسي مرحوم علّامه سه گونه دارد: نظام‌هاي اخلاقي فلاسفه، انبيا و قرآن. از اين گونه¬ها، نظام اخلاقي فلاسفه، داراي تنوع و تعدد فراواني است. از ميان گونه¬شناسي¬هاي ارائه‌شده از نظام‌هاي اخلاقي در فلسفۀ اخلاق، گونه‌شناسي زير علاوه بر شهرت، از جامعيت و مانعيتي پذيرفتني نيز برخوردار است. اين گونه‌شناسي داراي سه گونۀ پيامدگرايي، وظيفه¬گرايي، و فضيلت¬گرايي است. اين گونه‌ها را به اقتضا و به‌اختصار مقايسه و گزارش مي‌كنيم.
پيامدگرايي
پيامدگرايان معتقدند: 
1. اگر عملي براي شمار بسياري خوشبختي فراهم آورد و براي هيچ كس بدبختي به وجود نياورد غير‌اخلاقي نيست؛
2. در مواقعي، روزگار انتخاب‌هاي صرفاً زيان‌ده پيش پاي ما قرار مي‌دهد. در اين وضع اخلاق، ما را ملزم مي‌سازد كه با آنها روبه‌رو شويم و گزينه¬اي را انتخاب كنيم كه زيان كمتري در پي دارد؛ يعني بايد از ميان بد و بدتر، بد را برگزيد؛
3. اگر اهداف ارزشمند و مهم باشند، در مواقعي وسايل و راه‌هاي دشوار را توجيه مي‌كنند.
پيامدگرايي خانواده‌اي از نظريه¬هاست كه با يك ايدۀ محوري به هم مي¬پيوندند؛ يعني اين ايده كه داوري اخلاقي اعمال، احساسات و قواعد، پاسخ به اين مسئله است كه آنها چه مقدار خوبي به وجود مي¬آورند و به چه ميزان موجب دوري از بدي‌ها مي‌شوند؟ ديدگاه‌هاي پيامدگرا را با ملاك‌هاي گوناگون طبقه‌بندي مي‌كنند:
الف) بر اساس ارزش غايي: لذت، سود، قدرت، كمال و...؛
ب) بر اساس مشمولين خير: 1. خير براي خود (خودگرايي)، 2. خير براي ديگران اعم از خانواده، جامعه و... (ديگرگرايي)، 3. خير براي همه (فايده‌گرايي).
فايده¬گرايي كه از نظر تاريخي مشهورترين و گسترده¬ترين نوع پيامدگرايي است دو ايده را با هم تركيب مي¬كند: يكي اين ادعا  كه خوشي، تنها ارزش ذاتي است و دومي اين ايده كه كنشي از نظر اخلاقي صحيح است كه خوشي را بيفزايد (شافر، 2007، ص 554).
ديدگاه‌هاي پيامدگرا، به دو دستۀ كلي تقسيم مي¬شوند: پيامدگرايي كنش¬نگر و پيامدگرايي قاعده‌محور بر اساس ديدگاه پيامدگرايي كنش نگر، كنشي از نظر اخلاقي صحيح است كه بهترين نتايج، يا در مقايسه با همۀ كنش¬هاي ديگري كه كنشگر در يك موقعيت معين پيش‌رو دارد، نتايج بهتري را فراهم آورد. در تك‌تك اعمال و بدون استفاده از هيچ تعميمي، بايد تعيين كرد آن عمل به چه ميزان در غلبة خير بر شر تأثيرگذار است. در مقابل بر اساس ديدگاه پيامدگرايي قاعده‌محور، كنشي از نظر اخلاقي صحيح است كه با قواعد اجتماعي بهينه مطابق باشد. منظور قواعدي است كه اگر به‌طور گسترده از آنها تبعيت شود، بهترين نتايج را توليد مي‌كنند. از‌اين‌رو «بايد با توسل به قواعد اخلاقي تكليف خود را با موارد جزئي تعيين كنيم. تعيين كنيم كدام قاعده بيشترين خير عمومي را  فراهم مي¬كند» (همان). پيامدگرايي قاعده¬محور براي حل مشكلاتي كه پيامدگريي كنش‌نگر با آن روبه‌رو بود توسعه يافت. پيامدگرايي كنش¬نگر دربارۀ كنش¬ها، اين ايده را كه كنشي از نظر اخلاقي ذاتاً خوب يا بد باشد تصديق نمي¬كند. از اين منظر، وضعيت اخلاقي هر كنشي، تماماً به نتايج و پيامدهاي آن بستگي دارد. بنابراين، هيچ چيزي كه ذاتاً و مطلقاً خوب يا بد باشد وجود ندارد. در مقابل پيامدگرايي قاعده¬محور، وضعيت اخلاقي كنش‌‌ها را اينچنين به شرايط عيني وابسته نمي¬سازد و از اين منظر حتي اگر كنشي نتايج مفيدي دربر نداشته باشد مي‌تواند از نظر اخلاقي صحيح باشد و بالعكس؛ زيرا قاعدۀ اجتماعي كه چنين اعمالي را الزامي مي¬سازد بهينه است؛ حتي اگر در موردي ويژه، نتايج خوبي را كه عموماً در پي دارد توليد نكند.
وظيفه‌گرايي
بعضي اعمال هستند كه كسي نبايد آنها را انجام دهد. فهرست طويلي از اين اعمال مانند كشتن عمدي افراد بي‌گناه، يا آزار و اذيت آنها وجود دارد. حتي اگر در شرايطي نادر، انجام بعضي از اين اعمال، خوشبختي بيشتري فراهم آورد، كسي نبايد مرتكب چنين اعمالي شود. همچنين دنبال كردن اهدافي مانند عشق و صلح الزام اخلاقي دارد. وظيفه¬گرايان معتقدند كه كنش¬هاي معيني هستند كه از نظر اخلاقي ذاتاً خوب يا بدند؛ يعني بسياري از كنش¬ها، كاملاً مستقل از نتايج خوب و بدي كه در پي دارند، واجد ويژگي¬هاي اخلاقي¬اند. مشهورترين مدافع وظيفه¬گرايي اخلاقي، ايمانوئل كانت بود. كانت معتقد بود عقل انسان به‌تنهايي ظرفيت كشف اصول صحيح اخلاقي را دارد. عقل يك قوۀ ذاتي است كه تقريباً به‌طور يك‌سان در همۀ آدميان وجود دارد. مبناي تعهد و وظيفه به صورت پيشيني در مفاهيم عقل محض وجود دارد.
از نگاه او عقل عملي مانند عقل نظري بديهياتي پيشيني دارد. عقل نظري، موضوعات خود را تعين مي-بخشد و عقل عملي، موضوعات خود را واقعيت مي¬بخشد. سروكار عقل نظري با معرفت و فهم است و سروكار عقل عملي با اختيار و ترجيح بر اساس اصول اخلاقي است (مصباح، 1387، ص 276).
كانت اصول اخلاقي را مطلق مي‌انگاشت؛ به اين معنا كه هرگز نقض نمي¬شوند. او نتايج و پيامدها را در تعيين ارزش اخلاقي كنش¬ها و افراد بي¬ارتباط مي¬دانست و فكر مي¬كرد تنها يك چيز است كه بدون هيچ‌گونه شرطي، خوب است (به اين معنا كه در همۀ شرايط و موقعيت‌ها خوب است) و آن هم ارادۀ نيك است. ارادۀ نيك، انگيزۀ پايدار براي انجام وظيفه، فقط براي خود وظيفه است. به تعبيري انگيزۀ عامل، معيار تشخيص خوب يا بد بودن كنش است نه نتايج آن. اگر كنشي بر اساس نيت خوب، انجام شده باشد، خوب است و برعكس. نيت خوب نيز نيت اداي وظيفه است. كاري از نظر اخلاقي خوب است كه افزون بر مطابقت داشتن با وظيفه، به نيت و انگيزۀ اداي وظيفۀ عقلاني سر زده باشد؛ يعني انگيزۀ آن فقط اطاعت از قانون عقل باشد. انگيزۀ ارائة خدمات اجتماعي و تمايلات شخصي، ارزش اخلاقي نمي¬آفريند.
اصول اخلاقي، الزامات عقل هستند و همۀ افراد، صرف¬نظر از تعلق و تعهد گروهي¬شان بايد به آن پايبند باشند. اين اصول از نظر عقلاني، متقاعد‌كننده‌اند؛ به اين معنا كه افراد، تنها به قيمت انكار عقلانيت خود، آنها را نقض مي¬كنند. دو قرائت از اصول اخلاقي مطمح‌نظر كانت وجود دارد: «اصل تعميم‌پذيري» و «اصل انسانيت». پرسش بنيادين اخلاقي اين است كه آنچه همه بايد انجام بدهند چيست؟ اصل تعميم¬پذيري ما را به فرمولي براي پاسخ به همين پرسش مجهز مي-كند. اين اصل، الزامي است كه هيچ استثنايي براي خود ايجاد نمي¬كند. اين اصل مي¬گويد: تنها بر اساس قاعده¬اي عمل كنيد كه بتواند يك قانون جهاني باشد.
جهاني را تصور كنيد كه در آن هر كس مطابق قاعدۀ ما عمل مي‌كند. سپس توجه كنيد كه 1. آيا چنين جهاني غيرممكن است؟ 2. يا آيا تا حدودي نقض يك تعهد بنياني را ـ كه هر عاملِ عاقلي بايد داشته باشدـ دربر دارد؟ اگر هر كدام از اين دو شرط، موجود باشد، هيچ¬كس از نظر اخلاقي، ملزم به انجام اعمالي كه اين قاعده مي‌گويد نيست؛ ولي اگر اين دو شرط موجود نباشد، عمل به اين قاعده از نظر اخلاقي مجاز است (همان، ص 289).
كانت، خود «اصل انسانيت» را به‌منزلة بهترين قرائت از الزامات اخلاقي، ترجيح مي¬داد. اين اصل مي‌گويد هميشه با انسانيت به‌منزلة غايت برخورد كنيد و هرگز با آن به‌مثابه وسيله برخورد نكنيد. وسيله يا هدف بودن چيزي، في‌البداهه آشكار نيست. براي¬ برخورد با هر فرد به‌عنوان هدف، بايد با او براساس ظرفيتي كه شايستۀ اوست برخورد كرد؛ يعني بايد براي او ويژگي¬هاي عقلانيت و استقلال را به رسميت شناخت. با موجودات غيرزنده يا «چيزها»، صرفاً به‌منزلة وسيله برخورد مي¬شود؛ ولي با موجودات انساني يا «عامل‌ها» نه. انسان‌ها به خودي خود ارزشمندند.
فضيلت‌گرايي
فضيلت‌گرايي زماني مترادف با اخلاق بود، ولي امروزه تنها به‌منزلة يك نوع نظام اخلاقي از آن ياد مي¬شود. فضيلت¬گرايي به سقراط و افلاطون تبار مي¬رساند، ولي بيش از همه مديون ارسطوست. ارسطو اين تلقي عمومي را پذيرفت كه همه به دنبال سعادت¬اند، ولي مي¬دانست كه انسان‌ها برداشت يك‌ساني از سعادت ندارند. از‌اين‌رو تلاش خود را براي شناخت سعادت و كمال انسان به كار گرفت. او كمال هر پديده¬اي را رسيدن به غايتي مي¬دانست كه براي آن آفريده شده است؛ اما غايت انسان را چگونه مي‌توان شناخت؟ ارسطو براي تشخيص غايت انسان، به انسان‌شناسي روي مي‌آورد و فصل مميز انسان را از ديگر موجودات جست‌وجو مي‌كند. پس عقل را فصل مميز انسان از موجودات ديگر مي‌يابد و سعادت نوع انسان را در كمال عقل مي-داند. عقل داراي دو استعداد نظري (شناسايي هست‌ها) و عملي(شناسايي و تحقق فضيلت¬ها) است. بدين¬ترتيب ارسطو ميان فضيلت¬ و سعادت ارتباط برقرار مي¬كند. در نگاه او سعادت، كردار متناسب با فضيلت¬هاست. به‌عبارت ديگر، سعادت، تلاش نفس براي تطابق با فضيلت‌هاست.
عمدتاً سه معنا از فضيلت وجود دارد: يكي عادت نينديشيده به انجام كار خوب است. فردي كه نينديشيده به درست‌كاري عادت دارد، حتي در جايي كه بسياري از آدم‌ها مرتكب نادرستي مي‌شوند او از عمل نادرست، خودداري مي‌كند؛ دوم فضيلت به‌معناي دوست داشتن آنچه خير است و نفرت از آنچه شر است، يا ملكۀ احساس عشق به نتايجِ خوبِ يك عمل و احساس تنفر از پيامدهاي بدِ يك عمل است؛ سوم با وجدان بودن فرد است؛ يعني داشتن اين ملكه كه تا فرد باور نكند عملش درست است، آن را انجام نمي‌دهد (مور، 1385، ص 357-361).
تفاوت اين سه، در نيت داشتن فرد و آگاهي او به عادت و كردار خويش است. 
در چالش¬هاي مدرن و پسامدرن در دهه¬هاي اخير و در واكنش به دو نظام اخلاقي صوري اول، خيزشي در علاقه به فضيلت¬گرايي پديدار شده كه عمدتاً ناشي از بازانديشي ديدگاه اخلاقي ارسطوست. فضيلت¬گرايان، بر خلاف پيامدگرايان و وظيفه‌گرايان، مي‌كوشند رفتار درست را با ارجاع به فضيلت¬ها تبيين كنند. اعمال به دليل اينكه ويژگي¬هاي فضيلت¬گرايانه را نمودار مي-سازند از نظر اخلاقي خوب هستند و  نه به دليل اينكه مطابق با بعضي اصول اخلاقي معين هستند.
مجموعه¬اي از اصول كه براي تعيين درست يا غلط بودن كنش‌ها به انسان‌ها راهنمايي كافي بدهد وجود ندارد. در عوض بايد سرمشق¬هاي اخلاقي را بنگريم و با رجوع به انتخابي كه آنها در موقعيت مي¬كنند كنش صحيح و مناسب را تشخيص دهيم. در ورود به موقعيت¬هاي بسياري كه ما خود را در آنها مي‌يابيم، براي تشخيص كنش درست و نادرست مجموعه¬اي از اصول دقيق، نمي‌توانند وجود داشته باشند. تنها انتخاب الگوها و سرمشق¬هاي اخلاقي از عهدۀ اين وظيفه برمي‌آيد (شافر ، 2007، ص 664).
گونه‌شناسي برگزيده
گونه‌شناسي علّامه طباطبائي دو گونۀ قدسي و دنيوي دارد كه گونۀ قدسي ايشان شامل دو نوع توحيدي و ديني مي¬شود. اگر پيامدگرايي، وظيفه¬گرايي و فضيلت¬گرايي را به‌منزلة سه گونۀ نظام اخلاقي فلاسفه در گونه‌شناسي ايشان بگنجانيم، به اين گونه‌شناسي از نظام‌هاي اخلاقي مي¬رسيم: پيامدگرايي، وظيفه‌گرايي، فضيلت¬گرايي، ديني و توحيدي. اين گونه¬ها بر اساس تصويري كه از كمال انسان دارند، متفاوت‌اند: در ظرف دنيا (كمال طبيعي ـ پاس‌داشت شأن انساني ـ كسب شأن انساني)، در ظرف آخرت (بهشت و جهنم) و فراتر از ظرف دنيا و آخرت (قرب الهي). از‌اين‌رو اين گونه¬ها روي پيوستاري از نظام‌هاي اخلاقي دنيوي تا نظام‌هاي قدسي قرار مي‌گيرند. اين پيوستار از نازل¬ترين سطوح عقلانيت كه همان عقلانيت تجربي است تا عالي¬ترين سطح عقلانيت كه همان عقلانيت شهودي است امتداد مي¬يابد.
نسبت اين نظام‌هاي اخلاقي با افراد چيست؟ در واقع هيچ كدام از اين نظام‌هاي اخلاقي به صورت ناب در رفتار اكثر انسان‌ها، گروه‌ها و جوامع نمودار نمي¬شوند. براي ما نيز در اين پژوهش به تعبير وبري به‌مثابه نوع مثالي به كار مي¬آيند؛ ولي انتظار مي¬رود توزيع افراد روي اين طيف معنادار باشد و هرچه از سر تجربي¬تر به سطح عقلاني¬تر و شهودي¬تر آن فرامي¬رويم از فراواني افراد كاسته شود. در جوامع دنيوي غربي، توزيع فراواني نظام‌هاي اخلاقي هرمي است كه قاعدة آن را پيامدگرايان، بالاي هرم را وظيفه¬گرايان و رأس هرم را فضيلت¬گرايان تشكيل مي-دهند. در جوامع ديني نيز ميان كساني كه سعادت اخروي را غايت مي¬گيرند و كساني كه فراتر از ظرف دنيا و آخرت، قرب الهي را مطمح‌نظر دارند، چنين توزيعي برقرار است. 
ب) نظريه‌هاي علمي
نظام اخلاقي به‌منزلة يك تبيين‌خواه در نظريه‌هاي روان‌شناسي اخلاق، محصول تعامل عوامل طبيعي ـ زيستي، عوامل ذهني و عوامل اجتماعي قلمداد شده¬ است. نظريه¬هايي كه در تبيين اخلاق بر ويژگي¬هاي طبيعي، زيستي و ژنتيكي تأكيد دارند عمدتاً بر احساسات اخلاقي از قبيل شفقت، همدردي، همدلي، دگردوستي و نوع¬دوستي دست مي¬گذارند. اين دسته كه عمدتاً  زيست¬شناسان و زيست¬شناسان اجتماعي (با محوريت داروين و ويلسون) هستند، اخلاق و احساسات اخلاقي را وديعه¬اي طبيعي مي‌دانند كه كم‌و‌بيش در همۀ انسان‌ها و حتي در حيوانات و گياهان نيز وجود دارد. آنان به هنگام ارائة راهكارهاي تجويزي و شيوه¬هاي تربيت اخلاقي، بر جامعه به‌ويژه خانواده به‌منزلة زمينه و بستري براي شكوفايي يا سركوب اين استعداد طبيعي تأكيد مي‌ورزند. نظريه‌هايي (با محوريت پياژه) كه براي تبيين اخلاق بر عوامل ذهني، شناخت و توان مفهومي كودكان دست مي‌گذارند، بيشتر به توان قضاوت و استدلال اخلاقي براي استخراج اصول جهان‌شمول اخلاقي همچون انصاف و عدالت، و تطبيق اين اصول به موقعيت¬ها و مصاديق رفتاري توجه مي‌كنند. اين دسته نيز بر زندگي و روابط اجتماعي به‌منزلة بستر رشد مفهومي كودكان تأكيد دارند. خود پياژه براي نخستين‌بار بر روابط برابر با همسالان براي درك مفهوم انصاف تمركز كرد و پيروان او اين حساسيت به متن و بافت اجتماعي را گسترش دادند. نظريه¬هايي (با محوريت فرويد) كه براي تبيين اخلاق، بر زندگي اجتماعي به‌منزلة عاملِ جامعه-پذيري اخلاقي ـ نه زمينه و بستر اخلاق ـ تأكيد مي¬كنند از وجوه مختلف اخلاق بر وجدان اخلاقي، احساس‌ گناه، احساس شرم، رفتارهاي جامعه¬گرا و موارد مشابه متمركز مي‌شوند. كسب وجدان به‌معناي موفقيت در انتقال كنترل بيروني به كنترل دروني است. هدف ضمني نظريه¬هاي بازتوليد اجتماعي، درك نحوۀ تداوم و انتقال ارزش‌ها از والدين به كودكان و به‌طور كلي بررسي فرايند بازتوليد جامعه و فرهنگ در نسل¬هاي جديد است. نظريه‌هاي جامعه‌پذيري به اين مسئله مي‌پردازند كه كودكان (موجودات طبيعي) چگونه در فرايند رشد به انسان‌هاي اخلاقي تبديل مي‌شوند؟
بنابراين نظريات روان‌شناسي رشد اخلاقي بر نقش جامعه و زندگي اجتماعي يا به‌منزلة زمينه براي اخلاقي‌شدن كودكان يا به‌مثابه عامل جامعه‌پذيري اخلاقي عنايت دارند. بعضي اخلاق را پديده¬اي زيستي يا ذهني مي‌دانند كه زندگي اجتماعي در شكوفايي يا سركوب آن نقش دارد، بعضي ديگر اخلاق را پديده¬اي بيروني و از اقتضائات زندگي اجتماعي انسان‌ها مي‌دانند كه به تبع آن، به امري دروني تبديل مي‌شود. نظريات روان‌شناسي رشد اخلاقي، دربارة تأثير جامعه و زندگي اجتماعي در رشد اخلاقي كودكان، عمدتاً بر نقش خانواده متمركز شده‌اند. از‌اين‌رو بيشترين حجم مطالعات نظري و تجربي موجود، دربارۀ خانواده و فرايندهاي آن است، و در مجموع به شيوه¬هاي انضباطي والدين، شيوه¬هاي تربيتي والدين، پايگاه اقتصادي ـ اجتماعي والدين، اشتغال والدين، تحصيلات والدين، ثبات و از‌هم‌گسيختگي خانواده، بُعد خانوار، روابط خويشاوندي و خانوادگي، محل سكونت، ميزان و نوع دين‌داري والدين، روابط خواهران و برادران، تركيب جنسيتي خانواده، خلق و خوي كودكان، جنسيت و تمايلات زيستي - رواني كودكان، احساس تعلق كودكان به والدين، روابط والدين با فرزندان، گفتمان محاوره در خانواده، تجربة انتقال مايل (داشتن تجربۀ مهد كودك و عوامل اجتماعي كردن غير از والدين) و افقي (مربيان و ديگر عوامل اجتماعي كردن)، شيوه¬هاي پيش¬گستر والدين شامل عايق¬كاري و مسلح-سازي، ميزان عواطف مثبت (همدلي و ...) و عواطف منفي (شرم و احساس گناه و...) درون خانواده، و سرانجام نوع مديريت تعارض والد ـ كودك در خانواده دست گذاشته‌اند (دان، 1988؛ اسمتانا، 1995؛ توريل، 1998؛ تامپسون، 1997،2003؛ ناوارا، 1389؛ و...). دروني¬سازي اخلاق¬ و  نقش خانواده در جامعه¬پذيري اخلاقي از آغاز تا كنون با چالش¬هايي روبه¬رو بوده است. از مهم-ترين چالش¬هاي اين رويكرد، موارد زير قابل يادآوري است:
الف) انتقال ارزش‌ها را بيش از اندازه يك‌سويه مي‌پندارد؛ درحالي‌كه مناسب‌تر است كه آن را فرايندي ديالكتيكي ببيند؛ 
ب) جامعه را بسيار يك‌پارچه‌تر از آنچه در واقع هست در نظر مي‌گيرد و طبيعت انساني را بسيار هم‌نواتر از آنكه در واقعيت خارجي وجود دارد به تصوير مي‌كشد و تضاد، تنوع و تكثرهاي موجود را ناديده مي‌گيرد؛ 
ج) پيوند فرايندهاي اجتماعي كردن درون خانواده با نظام‌هاي اجتماعي و فرهنگي گسترده‌تر را ناديده مي‌گيرد.
بر خلاف روان¬شناسي اخلاق، جامعه¬شناسي اخلاق، هم‌طراز ديگر گرايش‌هاي جامعه‌شناسي شكل نگرفت. علم اخلاق در ميان جامعه¬شناسان شهرت بدي دارد: چگونه مي¬توانيم حتي تصور علم اخلاق را بكنيم كه در مقياسي فراگير بر انواع گوناگون شيوه¬هاي زندگي بشر قابل اعمال باشد؟ (كرايب،1381، ص 301).
در آثار جامعه¬شناسان، اخلاق، عمدتاً در قالب سازوكارهاي شكل¬گيري وجدان و اخلاقيات، طي فرايندهاي اجتماعي شدن و دروني¬سازي كانون توجه قرار گرفته است. آنها عمدتاً مي‌كوشند چگونگي تبديل انسان طبيعي به انسان اخلاقي را با سازوكارهاي اجتماعي تبيين كنند. در ميان جامعه¬شناسان، مي¬توان سه رويكرد نظري به اخلاق را رصد كرد: عاطفه‌گرايي (دوركيم، وبر، پارسونز و...)، منفعت‌گرايي (مادي ـ معيشتي) (گلدنر و...) و عقل‌گرايي (هابرماس و...) (دوركيم،1360و 1381؛ وبر، 1376؛ هابرماس، 1384)؛ اما بدون ترديد اخلاق و نظام اخلاقي شامل وجوه عاطفي،‌شناختي و مهارتي است و براي تكميل مفهوم اخلاق بايد همة متبين‌هاي نظريه‌هاي مزبور را تلفيق كرد و متعاقب آن براي تبيين اخلاق نيز ضرورتاً بايد مبين¬ها و علت-هاي آنها را با يكديگر درآميخت. چگونگي اين تلفيق به ظرفيت متفاوت مبين‌هاي پيش‌گفته بستگي دارد. از علل اساسي مورد توجه نظريه¬ها، جامعه بيشتر از طبيعت، ارگانيسم و ذهن ظرفيت تلفيقي دارد، اما جامعه به مفهومي كه در نظريه¬هاي رايج به كار رفته است نقايصي دارد كه از ظرفيت تلفيقي آن مي¬كاهد. تأكيد اين نظريات بر جامعه، عمدتاً تقليل¬گرايانه است و نقش عوامل ديگر را ناديده مي¬گيرد. مهم‌تر از آن، تصوير اثباتي و طبيعت¬گرايانۀ اين نظريه¬ها از جامعه و ناديده انگاشتن هويت آگاهانۀ آن و تنوع جوامع و فرهنگ‌هاست كه همة آنها در نگاهي تك‌خطي به گذشتۀ جهان تجدد فروكاسته مي¬شوند. با برداشتي گسترده از جامعه، بسياري از كاستي¬هاي گفته‌شده مرتفع مي‌شوند؛ تفسيري از جامعه كه بدون تقليل عوامل طبيعي، زيستي، ذهني و اجتماعي به يكديگر، ديالكتيك اين عوامل را در يك كل تبيين، و مهم‌تر از آن، تنوع تمدني و فرهنگي جوامع مختلف را لحاظ كند. اصطلاح جهان اجتماعي در ادبيات پديدارشناسي، تا حدود بسياري از اين ظرفيت برخوردار است. 
مفهوم جهان اجتماعي اگرچه پديده¬هاي اجتماعي را همچون طبيعت، بيروني (واقعيت‌دار) تصوير مي¬كند، ولي اين معنا را حفظ مي¬كند كه اين پديده، فراورده‌اي انساني است. جهان اجتماعي، فراوردۀ انسان‌ها در محدودۀ جهان‌هاي طبيعي و ماوراءالطبيعي است، ولي به ميزاني كه آنها به اين دو جهان نيز آگاه شوند و زندگي اجتماعي آنها از اين آگاهي متأثر شود يا به تأثير اين دو جهان در زندگي خويش واقف شوند، گسترۀ جهان اجتماعي¬شان، به اين دو جهان نيز تسري مي‌يابد. هر جهان اجتماعي سه قلمرو معنايي (فرهنگ)، نهادي (جامعه) و فردي (شخصيت) دارد كه محصول فرايندهاي انساني ـ اجتماعي «بروني‌سازي، عيني¬سازي و دروني‌سازي هستند» (برگر، 1375، ص 177). اخلاق در مقام اصول و ارزش‌هاي اخلاقي در قلمرو معنايي، و در قالب هنجارهاي اخلاقي در قلمرو نهادي، و در قالب ملكات اخلاقي در قلمرو فردي هر جهان اجتماعي حضور دارد. فرد با عضويت در جهان اجتماعي، ضمن بازتوليد آن، خود نيز واجد هويتي مي¬شود كه هستۀ اصلي آن نظام اخلاقي اوست. نظام اخلاقي فرد داراي وجوه شناختي، نگرشي و توانشي و محصول ابعاد هويتي او، يعني محصول ديالكتيك وجوه سه‌گانۀ ارگانيسم، منِ مفعولي و منِ فاعلي اوست. ارگانيسم، امتداد وجودي او در جهان طبيعي است. منِ مفعولي او ناشي از زمينۀ فرهنگي و عضويت اجتماعي او يا امتداد وجودي او در جهان اجتماعي است. من فاعلي نيز خود حقيقي او و امتداد وجودي¬اش در جهان ماوراءالطبيعي است.
قلمرو معنايي جهان اجتماعي، همان عقايد و ارزش‌هاي بنيادي آن است. تشخص و هويت هر جهان اجتماعي نيز به همين عقايد و ارزش‌هاي بنيادي آن وابسته است. قلمرو معنايي در قالب «فرهنگ آرماني» و «فرهنگ واقعي» آشكار مي¬شود. بخشي از فرهنگ آرماني كه با ورود به قلمرو نهادي، نقش¬ها و كنش¬هاي انساني متجسد مي‌شود، فرهنگ واقعي است. فرهنگ آرماني به صورت كلي و يك‌پارچه به فرهنگ واقعي تبديل نمي¬شود. اين بخش از فرهنگ آرماني به صورت بين¬الاذهاني در معنادهي به فرايندهاي جهان اجتماعي و جهت¬دهي به آنها ايفاي نقش مي¬كند. ارزش‌ها و اصول اخلاقي در فرهنگ آرماني ذخيره مي‌شوند. حيات و مماتِ هر دو ساحت واقعي و آرماني فرهنگ، به كنش انسان‌ها وابسته است و اين دو ساحت جز در ديالكتيك با ديگر بخش‌هاي جهان اجتماعي دوام نمي¬آورند. جهان اجتماعي ديني و دنيوي، تصاوير آرماني متفاوتي از خود دارند و قلمروهاي نهادي و فردي خود را متناسب با تصوير آرماني خويش سامان مي¬دهند و كم‌و‌بيش ميان واقعيت‌ها و آرمان‌هاي خود، نسبتي برقرار مي‌كنند. جهان اجتماعي ديني بر خلاف جهان اجتماعي دنيوي، ساحتي حقيقي وراي اين دو سطح فرهنگ واقعي و آرماني قايل است كه ملاك قضاوت و داوري اين سطوح به‌شمار مي‌آيد. واقعيت¬ها و آرمان‌هاي جهان ديني، نسبتي با حق و باطل يا خوبي و بدي ـ فراتر از اين سطوح پديداري ـ دارند و بايد با چنين ملاكي داوري شوند. اين جهان، سازوكارهاي لازم براي دسترس به اين حقايق و ارزش‌ها را در قلمروهاي گوناگون خود سازمان مي‌دهد. جهان اجتماعي دنيوي، واقعيت‌ها و آرمان‌هاي خود را بر مدار همين سطح پديداري و خودساخته، سازمان مي‌بخشد و داوري معياري فراتر از آن را برنمي‌تابد و همة دانش‌ها، معارف و متوليان آنها را كه از اين سطح پديداري فراتر روند از اعتبار مي‌اندازد يا حتي‌المقدور كنترل مي‌كند.
قلمرو نهادي جهان اجتماعي ـ در ميانۀ قلمرو فردي و قلمرو معنايي ـ بستر و محمل پيوند افراد و معاني است. نهادها در قالب تنگناها و فراخناهاي پيش روي افراد، كنش آنها را ممكن مي¬سازند و بدين طريق، تحقق معاني و شكوفايي افراد انساني را فراهم مي¬آورند. ديالكتيك بيروني جهان اجتماعي درون نهادها رخ مي¬دهد، اما محمل ديالكتيك دروني جهان اجتماعي، فرد انساني است. خُلق در ميانۀ علم و عمل واقع مي¬شود و اخلاق پسنديده هميشه با يك رشته اعتقادات اصيل و اعمال و افعال مناسب زنده مي¬ماند. بدين¬ترتيب حلقة پيوند سطوح مختلف خويشتنِ فرد، «نظام اخلاقي» اوست. به‌عبارت ديگر نظام اخلاقي، محمل ديالكتيك دروني جهان اجتماعي است. قلب جهان اجتماعي، «نهادها» هستند و قلب خويشتن، «نظام اخلاقي» است. جهان اجتماعي با نهادها و فرد با نظام اخلاقي او ممكن مي¬شود. از ارتباط ديالكتيك دروني و بيروني مشخص مي¬شود كه نهادها و نظام اخلاقي با تأثير و تأثر در يكديگر به نوعي هم¬تغييري و تناسب مي¬رسند. نهادها، متضمن نوع ويژه‌اي از نظام‌هاي اخلاقي‌اند و هر نظام اخلاقي‌اي نيز نهادهايي ويژه‌ مي‌طلبد. نهادها در قالب تنگناها و فراخناها در تكوين و تداوم نظام‌هاي اخلاقي دخيل مي¬شوند، ولي به‌هيچ‌وجه جاي‌گزين آن نمي‌‌گردند؛ همان‌گونه كه اخلاق نمي‌تواند جاي‌گزين نهادها شود.
جهان‌هاي اجتماعي، بر اساس هويت خود، سهم متفاوتي براي اين دو قايل مي‌شوند. در اين‌باره، تجربۀ جهان تجدد در نظر و عمل درس¬آموز است. در صدر تجدد، نهادها، جاي‌گزين اخلاق تلقي مي¬شدند. نهادهاي توانمند و بسامان جاي‌گزين انسان‌هاي متخلق و فضيلتمند تصور مي¬شدند. به تعبير باومن مسئلة اخلاق از افراد به نهادها – به‌ويژه بروكراسي و بازارـ منتقل شد يا به تعبير گلدنر مسئلۀ اخلاق به تعويق افتاد (استين و ويديچ، 1963). نوعي جهان اجتماعي پا گرفت كه صرفاً متكي به نهادهاي كارآمد ـ و البته انسان‌هاي سودمند- بود و برتري‌اش نسبت به ديگر جهان‌هاي اجتماعي، همين توان نهادي¬اش بود. به بيان كانت ايجاد نظم اجتماعي درست، به جامعه¬اي از فرشتگان نياز ندارد، بلكه حتي براي جامعه¬اي از شياطين نيز قابل حل است؛ مشروط بر اينكه از عقل سليم برخوردار باشند (اشتراوس، 1373، ص 146). با اين حال بعدها اين مسئله رخ ¬نمود كه نهادها نمي¬توانند جاي‌گزين اخلاق باشند، بلكه خود محمل اخلاق يا - به تعبير باومن – ضداخلاق‌اند (کلمن ، 2001، ص 151ـ166). در چنين شرايطي است كه «كارآمدي» و «خوبي» در قالب نيروهاي اجتماعي نهادگرا و نهادزدا رويارو مي‌شوند (باومن، كيلن، 1384؛ برگر، 1389).
تأكيد بر نهادها، زماني انسان را از مفاهيم طبيعي و فوق طبيعي دربارة سرنوشتش آزاد مي¬ساخت؛ اما اكنون به‌طور فزاينده¬اي به يك متافيزيك سركوبگر در جامعة دنيوي و بوروكراتيك مبدل گرديده است؛ به‌ويژه كه نيروهاي اجتماعي را يك واقعيت اجتماعي مستقل، جدا و خود‌مختار در مقابل اعمال انسان محسوب مي¬كند. اگرچه اين نگاه با آزاد نمودن انسان از اينكه عروسكي در دست نيروهاي طبيعي و فوق طبيعي باشد، آغاز نمود؛ اما منتهي به اين شد كه انسان مادۀ خام و منفعلي در مقابل جامعه و فرهنگ است. از انسان دعوت مي‌كند تا در مقابل جامعه با سپاسگزاري زانو بزند؛ زيرا به او گفته مي-شود كه انسانيت خود را مديون آن است (گلدنر، 1383، ص 482).
تحليل دو سطحي هابرماس از جهان اجتماعي با عناوين زيست¬جهان و سيستم به‌خوبي اين معضل را نشان مي‌دهد. او يكي از ويژگي¬هاي جهان تجدد را در اين مي‌بيند كه براي تضمين كارآمدي، بعضي از قلمروها را از حيطۀ بازنگري مداوم افراد انساني رها كند. به تعبير خود او، اين عرصه¬ها را انسان¬زدايي و اخلاق¬زدايي مي¬كند و آنها را هم‌سطح طبيعت، موضوع عقلانيت ابزاري و علوم تجربي قرار مي¬دهد. سياست و اقتصاد يا قدرت و ثروت از اين جمله¬اند. پيش از تجدد كه اين دو، محدود و محكوم به دعاوي اخلاقي بودند، به رشد و شكوفايي لازم نرسيدند. در مقابلْ زيست‌جهان، عرصۀ بازانديشي مداوم و اخلاق¬ورزي افراد انساني است. جهان اجتماعي تجدد دو قلمرو ضروري و ارادي دارد كه اولي عرصۀ كارآمدي با مرجعيت «علم تجربي» و دومي عرصۀ اخلاق¬ورزي با مرجعيت «عقل عرفي» است. اين راهي در ميانۀ دو جريان نهادگرا و نهادزداي مدرن و پست¬مدرن است. در بخشي از جهان اجتماعي، منطق نهادي پذيرفته مي¬شود و در بخش ديگر آن منطق اخلاقي! هابرماس بر خلاف متفكران صدر مدرنيته، جهان مدرن را اخلاقي مي¬خواهد؛ ولي نگاه دقيق¬تر آن است كه تمامي قلمرو جهان اجتماعي را عرصۀ انسانيت و اخلاق¬ورزي بدانيم؛ زيرا همة پديده¬هاي اجتماعي، فراورده¬هاي انساني¬ و داراي پيامدهاي انساني¬ و در نتيجه مخاطب ادعاهاي خوب و بدند(نيبور، 1389) و نمي¬توان به بهانۀ منطق خاصِ بخش¬هاي مختلف، بعضي عرصه¬ها را از دعاوي اخلاقي تبرئه كرد و صرفاً به كنترل پيامدهاي منفي آنها براي عرصه¬هاي اخلاقي بسنده كرد. 
قلمرو فردي جهان اجتماعي، محصول زندگي افراد در نهادها، و ثمرۀ فرايندهاي اجتماعي شدن و دروني¬سازي است. اجتماعي شدن موفق به‌معناي به دست آمدن فرد و بازتوليد جهان اجتماعي است. امروزه انواعي از اجتماعي شدن‌هاي ناموفق رواج دارد. اجتماعي شدن ناموفق به‌معناي حد فراواني از عدم تقارن ميان واقعيت بيروني و واقعيت ذهني است. اجتماعي‌شدن ناموفق مي¬تواند براي جهان اجتماعي مسئلۀ بازتوليد و براي افراد، مشكل هويت¬يابي و نظام اخلاقي پايدار را فراهم آورد. يكي از موقعيت¬هاي مهم اجتماعي شدن ناموفق، ناشي از اختلاف ميان اجتماعي شدن اوليه و ثانويه است. معمولاً ميان اجتماعي شدن اوليه و ثانويه زاويه‌اي وجود دارد و ميزاني از آن از سوي جهان اجتماعي پذيرفته و طبيعي است؛ ولي اگر اين زاويه به ميزاني افزايش يابد كه بازتوليد جهان اجتماعي را به مخاطره اندازد، تحمل نمي‌شود. مهم¬ترين حالت شكاف ميان اجتماعي شدن اوليه و  ثانويه صورتي است كه اين دو فرايند، در دو جهان اجتماعي رويارو رخ دهند؛ به‌گونه‌اي كه اجتماعي شدن ثانويه، مستلزم استحالۀ هويت و نظام اخلاقي حاصل از اجتماعي شدن اوليه باشد. اگر شمار چنين افرادي افزايش يابد و فرصت عينيت اجتماعي بيابند، زمينۀ استقرار يك ضد جهان فراهم مي¬شود. در ايران امروز ما از جهان‌هاي اساسي در دسترس، دو جهان اجتماعي ديني و دنيوي‌اند؛ دو جهاني كه هر كدام ظرفيت‌ها و فرصت‌هايي براي عضوگيري و بازتوليد خود دارند. متناظر با بازتوليد جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي، هويت‌ها و نظام‌هاي اخلاقي متفاوتي شكل مي¬گيرد. تنگناها و فراخناهاي متفاوت اين دو جهان در بازتوليد خود از مسير اجتماعي كردن اوليه و ثانويۀ افراد، توزيع كمي و كيفي نظام‌هاي اخلاقي را تبيين مي¬كند. امروزه جهان‌هاي ديني و دنيوي بر مبناي بازار عرضه مي‌شوند. البته ظرفيت اين جهان‌ها در سطوح مختلف معنايي، نهادي و فردي¬شان متفاوت است و افراد و اقشار گوناگون، دسترس‌هاي متفاوتي به اين جهان‌ها و سطوح مختلف آنها دارند. در دسترس بودن اين دو جهان، واقعيت¬ها و هويت¬هاي ويژه¬اي را ايجاب مي¬كند. در چنين شرايطي جهان ديني و دنيوي هر دو نسبي جلوه مي‌كنند. فرد جهان خود را نه مطلق جهان، بلكه به صورت يك جهان ادراك مي¬كند و امكان گسست ذهني از آن برايش فراهم مي‌شود. اين وضعيت خود را به صورت يك‌سان به همة افراد و گروه‌ها عرضه نمي‌كند و در نهادهاي مختلف جلوه‌هايي متفاوت مي‌يابد. اين وضعيت براي بعضي از اقشار صورتي مبرم پيدا مي‌كند. نخبگان علمي جامعة ما يكي از اين اقشارند.
چارچوب نظري
هويت هر فرد انسان از سه لاية دانستني¬ها، خواستني¬ها و توانستني¬ها تشكيل مي¬شود. نظام اخلاقي هر فرد انسان، مركز ثقلِ هويت او و حلقة پيوند ميان نظر و عمل اوست. تكوين نظام اخلاقي به اين معناست كه فرد عواطف و خواسته¬هاي خود را به گونه¬اي سامان¬دهي كند كه عمل و رفتار او، تبلور انديشه¬اش باشد؛ يعني فرد آن‌گونه كه مي‌انديشد زندگي كند و زندگي¬اش نيز محملي براي انديشه¬ورزي او باشد. بدين¬وسيله نظر و عمل فرد در يك رابطۀ دوسويه «كمال» مي¬يابند و زندگي او از قداست و تعالي برخوردار مي¬شود. وقتي فردي به نظامي اخلاقي مقيد مي‌شود، اين كار براي لايه‌هاي شناختي، انگيزشي و توانشي هويت او، دلالت¬هايي دارد. در بعد شناختي، آشنايي با قواعد اخلاقي و توانايي داوري اخلاقي در تطبيق قواعد به مصاديق مورد انتظار است. از نشانه¬هاي بعد انگيزشي، داشتن تمايل به ارزش‌هاي اخلاقي و تنفر از ضدِ ارزش‌ها و داشتن احساس گناه پس از تخطي از قواعد اخلاقي است. در بعد توانشي، مراعات قواعد اخلاقي و مقاومت در برابر وسوسه¬هاي شكستن آنها در شرايط مختلف انتظار مي‌رود. سطح‌شناختي ـ انگيزشي يا دلايل و انگيزه¬هاي فرد در حكم ساختار نظام اخلاقي او عمل مي‌كنند. بنا به گونه‌شناسي مختار از نظام‌هاي اخلاقي، پنج دليل يا انگيزۀ عمدة افراد از مبادرت به كنش-هاي اخلاقي عبارت¬اند از: الف) كسب رضايت الهي، ب) كسب پاداش و پرهيز از كيفر اخروي، ج) آراسته شدن به فضيلت‌هاي انساني، د) پاس‌داشت شأن و حرمت انساني در خويشتن و ديگران، ه‍ .) جلب فايده يا آسايش براي خود و ديگران و دفع ضرر يا رنج از خود و ديگران.
ماهيت يا چيستي انسان، موقعيت او در «جهان هستي» و هويت¬يابي يا كيستي فرد به معناي موقعيت¬يابي او در يك «جهان اجتماعي» است كه تلاش فرد و جهان اجتماعي مصروف اين مي-گردد كه اين دو بر هم منطبق و با هم يگانه شوند. نظام اخلاقي افراد، محصول موقعيت¬يابي¬هاي انتسابي و اكتسابي است كه توأمان اثر فعاليت جهان اجتماعي و فرد را بر جبين دارد. فرد و جهان اجتماعي در ارتباطي دوسويه و ديالكتيكي همديگر را تصاحب مي‌كنند و با قرار دادن تنگناها و فراخناهايي پيش روي يكديگر، محقق مي¬شوند. هر جهان اجتماعي با كنترل فرايندهاي دگرسازانه مانند فرهنگ¬پذيري، جامعه¬پذيري و تحرك اجتماعي براي شكل¬گيري هويت‌ها و نظام‌هاي اخلاقي همسو زمينه‌سازي، و از تحقق نظام‌هاي اخلاقي مغاير پيشگيري مي‌كند.
نقطۀ آغاز مشاركت هر فرد در ديالكتيك جهان اجتماعي، مرحلۀ دروني¬سازي است. فرد طي فرايند اجتماعي شدن، جهان اجتماعي را دروني مي¬سازد و از اين طريق در آن جهان اجتماعي عضويت مي¬يابد. عضويت در جهان اجتماعي به اين معناست كه فرد داراي يك جهان (واقعيت بيروني) و يك هويت (واقعيت ذهني) مي‌شود كه هستۀ مركزي آن، نظام اخلاقي اوست. اجتماعي شدن فرايندي است كه در طول عمر افراد صورت مي¬گيرد، ولي مقاطع اساسي دارد: اجتماعي شدن اوليه و اجتماعي¬شدن ثانويه. اجتماعي¬شدن اوليه و ثانويه در بستر نهادها رخ مي‌دهند. نهاد خانواده مهم‌ترين عامل و مسير اجتماعي شدن اوليه است. تعليم و تربيت رسمي و مشاغل، مهم¬ترين مسيرهاي اجتماعي شدن ثانويه به‌شمار مي‌روند. ازآنجاكه امروزه تعليم و تربيت خود، عمدتاً مقدمه و پيش¬نياز ورود به زندگي شغلي افراد است، مي‌توان گفت: مشاغل، مهم‌ترين گذرگاه اجتماعي شدن ثانويه‌اند. افراد عمدتاً از دو طريق با جهان اجتماعي ارتباط مي‌يابند: يكي از طريق عضويت در گروهي و نهادي كه در جهان اجتماعي دارند و اين كار، همان روابط پايدار و سخت آنها را شكل مي¬دهد و ديگري از مسير روابط سست و اتفاقي است كه با ديگر ساكنان جهان اجتماعي دارند. روابط سست و اتفاقي افراد هم تا حدود فراواني تابع روابط سخت و پايدار آنهاست. بدين‌ترتيب زندگي خانوادگي (گروه اوليۀ محوري) و زندگي شغلي (گروه ثانويۀ محوري) مهم‌ترين گذرگاه‌هاي ارتباط با جهان اجتماعي و عضويت در آن هستند. البته اهميت و سهم اين دو نيز در جهان‌هاي اجتماعي گوناگون متفاوت است. در جهان تجدد، خانواده تا حدود بسياري به نفع زندگي شغلي، كاركردهاي خود را از دست مي‌دهد. در مقابل، خانواده را بنا به تأثيرش، مي¬توان نهاد مميز جامعۀ ايران از چنين جوامعي به‌شمار آورد.
برقراري ديالكتيك جهان اجتماعي اقتضا مي¬كند كه اجتماعي¬شدن اوليه و ثانويه، متمم و مكمل يكديگر باشند يا دست‌كم شكاف عميقي ميان آنها وجود نداشته باشد؛ ولي امروزه مسئلۀ بنيادين اين است كه افراد در جهان اجتماعي واحدي، اجتماعي نمي¬شوند، بلكه جهان‌هاي متفاوتي در دسترس افراد قرار دارد. فرصت¬ها و محدوديت‌هاي ناشي از وجود جهان‌هاي مختلف در دسترس، مشكلاتي از قبيل هويت¬هاي چندپاره، استحاله و «بي¬خانماني ذهني» (برگر، 1381) و آشفتگي ارزشي و اخلاقي را براي فرد و پيدايش ضد جهان‌ها و مسئلة بازتوليد را براي جهان اجتماعي ايجاد مي¬كند. در ايران امروز دو جهان اجتماعي عمدة در دسترس، جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي‌اند. كيفيت و كميت حضور جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي در حرفه‌هاي گوناگون، تفاوت‌هاي درخور توجهي دارد و براي بعضي مشاغل صورتي مبرم مي‌يابد. در چنين شرايطي، اجتماعي شدن ثانويه، اهميتي ويژه مي‌يابد. در ايران امروز، نخبگان علمي، عمدتاً از طريق دو نهاد خانواده و نهاد علم به جهان اجتماعي راه مي‌يابند. اجتماعي شدن اولية آنان در نهاد خانوادۀ پايۀ آنها (خانواده¬اي كه در آن متولد شده‌اند) روي مي‌دهد و اجتماعي شدن ثانويه‌شان از گذرگاه تعليم و تربيت تخصصي، شغل و تجربيات شغلي در نهاد علم و دانشگاه صورت مي‌گيرد. با توجه به اينكه خانواده‌اي كه آنان خود تشكيل مي‌دهند، عمدتاً متأثر از زندگي شغلي و هويت دانشگاهي آنهاست (موريش، 1373، ص 176-181) امتداد جامعه¬پذيري ثانويۀ آنان در خانوادة خود، تابع زندگي شغلي و دانشگاهي آنهاست و با محوريت آن صورت مي‌گيرد. ديگر روابط و فعاليت¬هاي نخبگان علمي عمدتاً در حاشيۀ اين دو نهاد مهم رخ مي‌دهد. لذا اين قشر، بيشتر از همين دو مدخل و گذرگاه به ديالكتيك جهان اجتماعي وارد مي¬شوند. نخبگان علمي ما از دالان دو نهاد فرهنگي عمومي و تخصصي جامعۀ ما مي‌گذرند. از‌اين‌رو بررسي و برآورد نظام اخلاقي آنان معرف مناسبي از چگونگي كاركرد نهادهاي فرهنگي در ديالكتيك امروز جهان اجتماعي و بازتوليد فرداي آن است. نقشه¬اي كه نخبگان علمي ما، مطابق آن، خود را مي¬سازند و ساخته مي¬شوند، تصوير برجسته¬اي از عمارت فرداي جهان اجتماعي ماست.
نهاد خانواده در ايران، هنوز محمل انتقال جهان اجتماعي، هويت و نظام اخلاقي ديني است؛ ولي به‌سبب تماس جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي در همة سطوح و گشودگي آنها نسبت به يكديگر، خانوادۀ ايراني نيز تأثيراتي پذيرفته است. بنابراين خانواده¬هاي متفاوت و متنوعي امكان بروز و ظهور يافته¬اند و به‌منزلة گذرگاه‌هاي بازتوليد جهان‌هاي اجتماعي مختلف ايفاي نقش مي‌كنند. از‌آنجاكه اجتماعي شدن اوليۀ افراد در خانواده صورت مي‌گيرد، انتظار مي¬رود تفاوت‌ها و شباهت‌هاي خانوادگي‌شان، همساني‌ها و ناهمساني‌هاي كمي و كيفي نظام‌هاي اخلاقي آنان را توصيف و تبيين كند.
در تشريح سازوكار جامعه¬پذيري اخلاقي افراد در خانواده بايد متغيرهاي فردي را نيز در نظر داشت. از متغيرهاي خانوادگي مي¬توان ميزان دين‌داري والدين، شبكۀ ارتباطات خانوادگي، منزلت فرهنگي و اجتماعي خانواده، انسجام خانواده، حجم خانواده، روابط خواهران و برادران، ميزان و نوع تحصيلات والدين، شغل والدين و شيوه‌هاي انضباطي والدين را وارسي كرد و از متغيرهاي فردي، تمايلات زيستي ـ رواني (جنس، هوش، تخيل، طبع يا خلق و خو) (كيلن و استمانا، 1389؛ آرنت، 1369) و احساس تعلق خانوادگي افراد مورد توجه است. منطق نظري انتخاب عوامل يادشده دو ويژگي است: يكي اينكه اين عوامل ظرفيت متفاوت خانواده¬ها را در انتقال جهان اجتماعي ديني نشان دهد و دوم اينكه در تبيين ويژگي¬هاي اخلاقي افراد دخيل باشند. ميزان دين‌داري والدين نشانگر اعتقاد و التزام آنها به عقايد، ارزش‌ها، هنجارها و جزاهاي پايه¬اي است كه جهان اجتماعي ديني بر آنها بنا مي¬شود. خانواده¬هاي مختلف در شناخت، التزام و انتقال اين عناصر ظرفيت¬هاي متفاوتي دارند. شبكۀ ارتباطات خانوادگي نيز دالان دسترس متفاوت خانواده¬ها به جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي است. مهم‌ترين وجه آن كميت و كيفيت رابطه با اقوام، خويشان و آشناياني است كه دسترس متفاوتي به جهان‌هاي ديني و دنيوي دارند؛ اما اين دسترس مي‌تواند از طريق رسانه¬هاي مختلف نيز صورت پذيرد. منزلت فرهنگي ـ اجتماعي خانواده، جايگاه آن را در متن يا حاشيۀ جهان اجتماعي پايه نشان مي¬دهد. تجربۀ تاريخي نشان مي‌دهد كه خانواده‌ها و افرادي كه در حاشيۀ جهان اجتماعي پايه قرار دارند، براي گسستن از آن و دسترس به ضد جهان‌ها و هويت‌ها و نظام‌هاي اخلاقي بديل پيشتاز مي¬شوند. انسجام و حجم خانواده به‌معناي كامل و جامع بودن آن از نظر تعداد، تنوع جنسيتي، حضور نسل‌هاي مختلف و به‌‌ويژه با هم زندگي كردن اعضا و عدم وجود نزاع مستمر والدين و فرزندان است. خانوادۀ كامل، فرصت تجربۀ انواع روابط از جمله برابري، احترام، فرمان‌بري، فرمان‌دهي و دوستي را براي اعضاي خانواده فراهم مي‌آورد (آرون، 1377، ص 120).
خانوادۀ كامل در انتقال فراگير ويژگي¬هاي جهان اجتماعي و شكل¬دهي به تمامي وجوه اخلاقي، ظرفيت بيشتري دارد. كميت و كيفيت روابط ميان برادران و خواهران در تشكيل و تثبيت اخلاقيات درون خانواده از جمله متغيرهاي تأثيرگذار است. بيشترين تجربيات اخلاقي كودكان در رابطه با خواهران و برادرانشان رخ مي¬دهد. روابط گرم، عاطفي و صميمي يا روابط خشك و سرد آنها درون خانواده موجب تراكم و تثبيت اين تجربيات است. دربارة مطلق تحصيلات والدين، مي¬توان انتظار داشت والديني كه از سواد و آگاهي¬هاي بيشتري برخوردارند، دسترس عميق‌تري به بنيان‌هاي اعتقادي و ارزشي جهان اجتماعي و روش‌هاي مناسب براي انتقال آنها به فرزندان خود داشته باشند. دربارة نوع تحصيلات نيز انتظار مي‌رود تحصيلات مكتب‌خانه‌اي و حوزوي والدين بيشتر از تحصيلات جديد، راه‌هاي دسترس به جهان اجتماعي ديني را فراهم آورد. مشاغل سنتي و صنعتي والدين و محل سكونت خانواده نيز مي¬تواند دالان‌هاي دسترس به جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي¬ باشد. منظور از شيوه¬هاي انضباطي، چگونگي برخورد والدين در ارتباط با مسائل و تجربه¬هاي اخلاقي كودكان در خانواده است. شيوه¬هاي مبتني بر اعمال قدرت، شيوه¬هاي خودداري از محبت و شيوه¬هاي گفت‌وگويي (تحليل نتايج بد اعمال غيراخلاقي براي فرزندان) از جمله روش‌هاي مورد تأكيد نظريه¬هاي مختلف است. روش‌هاي كنترل روابط فرزندان با محيط¬ها و افراد غيراخلاقي شامل پايش محيطي (جلوگيري از ارتباط با افراد و محيط‌هاي نامقبول) و مسلح‌سازي (تجهيز فرزندان به شرايط‌شناختي و عاطفي لازم براي مواجهه با افراد و محيط¬هاي ناپسند) نيز از اين جمله‌اند. اين عوامل بسته به اينكه بر كدام‌يك از سطوح شناختي، نگرشي و توانشي اخلاق اثرگذار باشند، بر روي طيفي از عميق‌ترين تا سطحي¬ترين روش‌ها قرار مي¬گيرند. تعلق افراد به خانواده، شاخص پايبندي و علاقه‌مندي آنها به سرنوشت جهان اجتماعي، هويت و نظام اخلاقي است كه از دريچۀ خانواده خود به آن دست يافته¬اند. به ميزاني كه افراد حاضر باشند با ويژگي¬هاي خانوادگي¬شان تعريف شوند و علقه¬هاي خانوادگي خود را از مؤلفه¬هاي هويتي خويش بپندارند، گسستن آنها از جهان اجتماعي پايه و پيوستن به جهان اجتماعي ديگر دشوارتر خواهد بود. نقطۀ مقابل آن براي كساني صادق است كه نه خود چنين پايبندي‌اي را به خانوادۀ خويش دارند و نه خانوادۀ آنان درون جهان اجتماعي پايه مستقر است.
به‌رغم سازوكارهاي مشترك اجتماعي شدن اوليه و ثانويه، تفاوت‌هايي ميان آنها وجود دارد. در اجتماعي شدن ثانويه از ابعاد عاطفي و احساسي دروني¬سازي و محدوديت¬هاي زيستي آن كاسته، و بر عامليت فرد اجتماعي‌شونده افزوده مي‌شود. اجتماعي شدن ثانويه متأثر از اجتماعي شدن اوليه است؛ زيرا با يك خود و نظام اخلاقي از پيش‌تعيين‌شده سروكار دارد و با زمين بكر دوران كودكي روبه‌رو نيست. 
علم تجربي و دانشگاه، نهاد متجددي است كه طي ارتباط ما و غرب، كم‌و‌بيش وارد زندگي ما شده و در كشاكش جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي روزگار گذرانده، در سطوح مختلف معنايي، نهادي و فردي ايفاي نقش كرده و از اين طريق، داراي واقعيتي عيني و ذهني شده است. نخبگان علمي با يك جهان اجتماعي و نظام اخلاقي از‌پيش‌تشكيل‌شده به اين نهاد راه مي¬يابند. نهاد علم همانند نهاد خانواده مي¬تواند مدخل و نقطۀ اتصال افراد به يكي از جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي باشد. ظرفيت و قابليت نهاد علم و دانشگاه در بازتوليد جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي، بر شكل‌گيري نظام اخلاقي نخبگان علمي و نوع آن مؤثر است. تعامل نظام اخلاقي از‌پيش‌آورده و نظام اخلاقي به‌دست‌آمده از تجربۀ زيستۀ دانشگاهي نخبگان علمي در رابطه¬اي ديالكتيكي، نوع نظام اخلاقي آنان را تعيين مي¬كند. براي نتايج اين تعامل، برخي حالت‌هاي احتمالي قابل تصور است: در يك سر طيف، حالتي قابل تصور است كه نظام اخلاقي اوليه با نظام اخلاقي ثانويه، تحكيم و تعميق مي‌شود و مطابق آن، جهان اجتماعي پايه بازتوليد مي‌گردد. در سر ديگر طيف مي¬توان انتظار داشت كه نظام اخلاقي اوليه و نظام اخلاقي ثانويه در تقابل، و رويارو باشند؛ به‌گونه‌اي‌كه نظام اخلاقي ثانويه جز با استحالۀ كامل نظام اخلاقي اوليه امكان تحقق نداشته باشد. اين حالت مستلزم، اجتماعي شدن دوبارة فرد و شكل¬گيري ضد جهان است. در ميانۀ اين دو انتها مي‌توان به نظام‌هاي اخلاقي دوگانه اشاره كرد كه ميان دو جهان اجتماعي اوليه و ثانويه مذبذب‌اند و به ميزان مشاركت در ديالكتيك هر كدام از اين جهان‌ها در آنها عضويت پاره¬وقت مي¬يابند و متناسب با اين مشاركت، نوعي نظام اخلاقي دوگانه پيدا مي¬كنند و تا مدتي، دشواري سازگار كردن اين دو جهان اجتماعي را به دوش مي‌كشند. وقتي بر تعداد صاحبان اين نظام‌هاي اخلاقي دوگانه افزوده شود و امكان تعامل آنها فراهم گردد، اين مسئله از سطح فردي فراتر مي¬رود و با شكل¬گيري جهان اجتماعي خاص، از دشواري همسازي عناصر نظام اخلاقي دوگانه كاسته مي¬شود؛ اگرچه هنوز تعامل با جهان‌هاي اجتماعي اوليه و ثانويه، نوعي موقعيت حاشيه‌اي براي فرد مستحيل و مذبذب و نظام اخلاقي گزينش‌شده‌اش به‌شمار مي‌آيد كه واقعيت آنها را خدشه‌دار مي‌سازد.
عقايد، ارزش‌ها، هنجارها و جزاهاي مضمر در نهاد علم و دانشگاه در قالب تنگناها و فراخناهاي پيش‌روي افراد تحقق مي¬يابد كه در ارتباطات درون¬نهادي و برون¬نهادي علم متبلور مي‌شوند. اين روابط، مدخل‌ها و اتصالاتِ نهاد علم را به دو جهان ياد‌شده نشان مي‌دهند. شبكۀ روابط درون¬نهادي علم، همان روابط نسبتاً پايداري است كه فرد با افراد، گروه‌ها، تشكل¬ها و مؤسسات درون‌نهاد علم و دانشگاه دارد. همچنين حضور مستمر فرد در مكان‌ها و زمان‌هايي است كه اقتضاي حرفۀ علمي اوست. كميت و كيفيت اين روابط داراي اهميت است. منظور از كميت، ميزان روابط، گفت¬وگوها و معاني مبادله‌شده است و منظور از كيفيت، نوع گفت¬وگوها و معاني مبادله‌شده. تعامل با همكاران، مديران، دانشجويان، انجمن¬هاي علمي، مجلات تخصصي، نشست¬هاي بين¬المللي علمي، فضاي مجازي، تشكل¬هاي سياسي و ديني درون دانشگاه، فرصت مطالعاتي، مشاركت در طرح‌هاي پژوهشي مشترك، نوع و ميزان مطالعه، و ساعات حضور در آزمايشگاه، كتابخانه از مصاديق عيني¬تر اين روابط¬اند. تحقق نهاد علم، مستلزم ارتباط با بخش¬ها و پديده¬هاي ديگر جهان اجتماعي در سطوح معنايي، نهادي و فردي است. اين واقعيت موجب شكل‌گيري شبكۀ روابط برون‌نهادي علم مي¬شود. منظور از شبكۀ روابط برون‌نهادي علم، تعامل با افراد، گروه¬ها، تشكل‌ها و مؤسساتي بيرون از نهاد علم، و حضور مستمر در مكان‌ها و زمان‌هايي است كه محصول تنگناها و فراخناهاي ناشي از تحقق نهاد علم و دانشگاه در جهان اجتماعي است. ارتباط با تشكل‌ها و نهادها و استفاده از برنامه¬هاي علمي رسانه¬هايي چون اينترنت و روزنامه‌ها از مصاديق تجربي¬تر اين شبكۀ روابط است.
افراد اغلب به دو روش از نهاد علم متأثر مي‌شوند: يكي روش مستقيم كه با آموزش علوم حاصل مي¬شود و ديگري روش غيرمستقيم كه اگرچه از روش اول تفكيك‌پذير نيست و فرع بر آن است، اهميت و تأثيرش قابل قياس با تأثير آموزش و درك مفاهيم و معاني نيست. علوم تجربي صرف¬نظر از اينكه آموخته مي¬شوند و در آنها پژوهش مي‌شود، در روابط و مناسبات زندگي افراد نيز وارد مي‌شوند و بر باز و بسته شدن روزنه و دريچۀ فهم آنها از عالم و آدم، و حتي بر صورت‌بخشي آن اثر مي¬گذارند. بر اين اساس، تأثيرات اخلاقي نهاد علم به دو روش پيش‌بيني‌پذير است: يكي اينكه علم با يك جهان¬بيني خاص، تعريفي از سعادت و شقاوت انسان و مجموعه¬اي از ارزش‌هاي اخلاقي و خوب و بدها ارائه كند؛ ديگري اينكه فعاليت علمي به صورت عاطفي و رفتاري، عادات و آدابي به همراه داشته باشد كه با تخلق نخبگان علمي به آنها، به‌طور ضمني، جهان‌بيني و ارزش‌هاي ويژه‌اي را منتقل كند. متغيرهاي فردي در ميزان تأثيرپذيري افراد از هر كدام از شقوق پيش‌گفته دخيل‌اند.
پنداشت نخبگان علمي نسبت به علم تجربي و ماهيت و كاركرد آن، متغير واسطي است كه تأثير نهاد علم بر نظام اخلاقي آنها را برجسته مي¬سازد. اينكه افراد چه رسالتي براي علم قايل باشند، بر چگونگي مشاركت آنان در ديالكتيك نهاد علم و به‌تبع آن، نوع اثرپذيري‌شان اثرگذار است. عمدتاً براي علم تجربي، سه رسالت متفاوت قايل شده‌اند: گروهي علم را حرفه¬اي در كنار ديگر حرفه‌ها مي¬بينند؛ بعضي كاركرد علم را وظيفۀ خاص توليد دانش مي¬دانند و آن را حرفه‌اي ويژه به‌شمار مي‌آورند و برخي نيز علم را تنها شناخت موثق و معتبر مي¬دانند كه بايد عالم و آدم را با آن سامان داد و از‌اين‌رو رسالتي پيامبرانه براي آن قايل مي‌شوند. هرچه از پنداشت اول از علم به پنداشت سوم نزديك¬تر شويم تأثيرگذاري علم بر نظام اخلاقي به شيوۀ اول نزديك¬تر مي-شود كه با توجه به اهميت آگاهي و انگيزه در اخلاق، تأثيرگذاري علم بر نظام اخلاقي (البته براي شماري كمتر) بنيادي‌تر است؛ ولي ازآنجاكه جهان‌هاي اجتماعي خود را بيشتر در قالب فراخناها و تنگناهاي عملي به عموم افراد عرضه مي¬كنند و براي عموم افراد نيز نيازهاي عملي مقدم بر دغدغه¬هاي نظري آنهاست، مي‌‌توان انتظار داشت در اين عرصه نيز بيشترِ افراد از شيوۀ دوم متأثر شوند. از‌اين‌رو شيوۀ دوم اهميت جامعه‌‌شناختي بيشتري دارد.
جهان اجتماعي دنيوي عمدتاً تصويري از علم به همراه دارد كه ديگر معارف و سطوح عقلانيت را به حاشيه مي¬برد و حتي كنترل و سركوب مي¬كند و نوعي تلازم ميان علم تجربي و نگاه دنيوي به عالم و آدم را رواج مي‌دهد. سيطرۀ اين تصوير از علم، فرصت اندكي براي نگاه-هاي رقيب و مهم‌تر از همه، نگاه قدسي به عالم و آدم باقي مي¬گذارد كه مي¬توان از آن به‌عنوان ايدئولوژي همراه علم ياد كرد. در اين فضا، علم تجربي نوعي جهان¬نگري دنيوي به همراه دارد كه ديگر جهان‌بيني‌ها بايد مرجعيت آن را بپذيرند. ازاين‌رو احتمال اينكه شمار درخور اعتنايي از افراد، متفاوت با اين فضا بينديشند و از آثار ارزشي و اخلاقي آن مبرا باشند، به‌گونه‌اي كه بازتوليد جهان اجتماعي دنيوي از گذرگاه نهاد علم را به صورت بنيادي با مشكل روبه‌رو سازد دور از انتظار مي¬نمايد.
شغل يكي از مهم‌ترين گذرگاه‌هاي ارتباط فرد با جهان اجتماعي است. افراد شاغل در هر حرفه، پنداشتي از رضايت شغلي خود دارند و براي رضايت يا نارضايتي شغلي خود دلايلي دارند. البته ممكن است ميان پنداشت آنها با واقعيت¬هاي بيروني فاصله¬اي وجود داشته باشد، ولي پنداشت خود آنها از اهميت بسيار برخوردار است. اينكه فرد به چه ميزان رضايت يا نارضايتي شغلي خود را معلول عوامل بيرون يا درون‌نهاد علم بپندارد، شاخص تأثيرپذيري بيشتر او از جهان اجتماعي است كه از طريق نهاد علم و دانشگاه منتقل مي¬شود. از اين طريق مي¬توان به تأثير ديگر نهادها از جمله نهادهاي اقتصادي و سياسي بر نهاد علم و تأثير آنها بر نظام اخلاقي نخبگان علمي نيز پي برد. نخبگان علمي رضايت يا نارضايتي شغلي خود را بيشتر به كدام‌يك از جهان‌هاي اجتماعي ديني و دنيوي و عوامل آنها نسبت مي‌دهند؟ نارضايتي از مديريت علم، شيوۀ ارزشيابي استادان، درآمد، امنيت شغلي، امكان طرح آزادانة مباحث، ارتباط آزادانه با محافل علمي جهان، عدم استقبال جامعه و مسئولان از توليدات علمي، يا پاسخ‌گو نبودن علم به نيازهاي جامعه، غيربومي و دنيوي بودن علم، عدم پاسخ‌گويي علم تجربي به نيازها و مسائل بنيادي بشر، ايدئولوژي همراه علم و سركوب ديگر سطوح عقلانيت، از مصاديق اين ارجاعات است. با توجه به اهميت مشاغل در زندگي اجتماعي امروزي و نقش آن در هويت‌يابي انسان‌ها، رضايت شغلي و احساس تعلق شغلي از متغيرهاي واسط مهم تأثيرگذاري نهاد علم بر نظام اخلاقي نخبگان علمي است. در روزگار ما شمار بسياري از افراد خود را با شغلشان تعريف و توصيف مي¬كنند و ديگران نيز آنان را به همين اعتبار مي‌شناسند. به ميزاني كه افراد خودشان را با شغلشان تعريف كنند و شغل را از عناصر بنيادين هويت خويش بدانند و دل در گرو آن داشته باشند و اجتماع صنفي آنها نيز اين تصوير ذهني آنها را به‌منزلة واقعيتي بيروني تأييد كند، به همان ميزان مي‌توان انتظار داشت نهاد علم تجربي و دانشگاه از عناصر تبيين¬كنندۀ نظام اخلاقي نخبگان علمي به‌شمار آيد. رضايت شغلي و احساس تعلق صنفي، به صورت هم‌افزا عمل مي‌كنند.
بنابراين انتظار مي‌رود:
الف) خانواده در ايران بيشتر دالان ارتباط با جهان اجتماعي ديني، و نهاد علم تجربي و دانشگاه گذرگاه ارتباط با جهان اجتماعي دنيوي باشد؛
ب) ازآنجاكه اجتماعي شدن اوليه بار عاطفي بيشتري به همراه دارد، تأثيرات خانواده بر فرد نسبت به تأثيرات نهاد علم، پايايي و مانايي بيشتري داشته باشد؛ لذا تأثيرات خانواده تا حد بسياري آثار نهاد علم و دانشگاه را كنترل كند؛ 
ج) ازآنجاكه در بازتوليد جهان اجتماعي خانواده، يك نهاد عمومي، و علم و دانشگاه نهادي تخصصي و حرفه‌اي است، خانواده گذرگاه ارتباط نخبگان علمي با لايه¬هاي سطحي جهان اجتماعي ديني و علم تجربي دالان ارتباط آنها به سطوح عميق¬تر جهان اجتماعي دنيوي باشد و دستاوردهاي دانشگاهي در مقام دانش علمي، داشته¬هاي خانوادگي را در مقام دانش عمومي كنترل كند.
فرضيات پژوهش
1. ميان تمايلات زيستي- رواني (جنس، هوش، تخيل و خلق‌و‌خو يا طبع) نخبگان علمي و نوع نظام اخلاقي آنان رابطه وجود دارد؛
2. هرچه دسترس خانواده‌هاي نخبگان علمي به جهان اجتماعي ديني بيشتر باشد، نظام اخلاقي آنان ديني‌تر خواهد بود؛
3. هرچه دسترس خانواده‌هاي نخبگان علمي به جهان اجتماعي دنيوي بيشتر باشد، نظام اخلاقي آنان دنيوي‌تر خواهد بود؛
4. هرچه دسترس نخبگان علمي از گذرگاه نهاد علم و دانشگاه به جهان اجتماعي دنيوي بيشتر باشد، نظام اخلاقي آنان دنيوي‌تر خواهد بود؛
5. هرچه دسترس نخبگان علمي به جهان اجتماعي ديني بيشتر باشد، نظام اخلاقي ايشان ديني‌تر خواهد بود؛
6. هرچه دسترس خانواده‌هاي نخبگان علمي به جهان اجتماعي ديني بيشتر باشد، اثرپذيري خود آنها از نهاد علم و دانشگاه كمتر خواهد بود.
روش‌شناسي پژوهش: در اين پژوهش، روش و ابزار رجوع به واقعيت و جمع¬آوري داده¬هاي تجربي، پيمايش و پرسش‌نامه، و فرد واحد تحليل و مشاهده است. در اين روش از مفاهيم و متغيرهاي پژوهش، تعريف مفهومي و عملياتي ارائه مي ¬شود و در قالب پرسش¬نامه به صورت تصادفي در اختيار پاسخ‌گويان قرار مي‌گيرد. جامعۀ آماري پژوهش عبارت‌اند از: اعضاي هيئت علمي دانشگاه‌ها، پژوهشگاه‌ها، پژوهشكده‌ها و مراكز آموزشي و پژوهشي زير نظر وزارت علوم، ‌تحقيقات و فناوري در شهر تهران، در رشته‌هاي علوم تجربي در سه شاخۀ علوم فيزيكي، علوم زيستي و علوم انساني - اجتماعي. بر اساس اطلاعات دريافت‌شده از وزارت علوم در سال 1389 تعداد جامعه آماري (به شرح پيش‌گفته) مشتمل بر 9321 نفر بوده است كه از اين تعداد 3025 نفر در حوزة علوم فيزيكي، 4866 نفر در حوزة علوم زيستي و 1430 نفر در حوزة علوم انساني و اجتماعي اشتغال داشته‌اند. اين آمار، ويژة رشته¬هاي علوم تجربي است و رشته¬هايي همچون رياضيات، فلسفه، هنر و معارف ديني، نخست از جمع كل اعضاي هيئت علمي كسر شد. با استفاده از روش نمونه¬گيري سهميه‌اي،‌ حجم نمونه 150 نفر تعيين و بدين شرح تخصيص داده شد: علوم فيزيكي: 50 نفر؛ علوم زيستي: 70 نفر؛ علوم انساني ـ اجتماعي: 30 نفر.
نتايج توصيفي
پاسخ‌گويان در انجام برخي اعمال اخلاقي جهان‌شمول در عرصه¬هاي طبيعت، بدن، خويشتن و اجتماع (خانوادگي، دوستي، شغلي و مدني) ميان دلايل و انگيزه¬هاي اخلاقي پنج‌گانه قايل به اولويت شدند. دلايل و انگيزه¬هاي وظيفه‌گرايي، توحيدي، فضيلت¬گرايي، ديني و پيامدگرايي به‌ترتيب، از بيشترين اولويت برخوردار بودند. در يك تقسيم‌بندي كلي، نظام‌هاي اخلاقي به دو دسته پيامدگرا و غيرپيامدگرا تقسيم مي¬شوند. از‌اين‌رو، جامعة آماري، بيشتر غيرپيامدگرا هستند و از نگاه وسيله¬اي صرف به اخلاق اكراه دارند. با دادن ضريب (1 تا 5) به دلايل و انگيزه‌هاي پاسخ‌گويان، شاخصِ نظام اخلاقي قدسي- دنيوي ساخته شد كه نتايج به‌دست‌آمده از اين شاخص نشان مي¬دهد 7/19 درصد پاسخ‌گويان در نخستين طبقه (دنيوي‌ترين)، 19 درصد آنان در دومين طبقه، 2/21 درصد آنان در طبقة سوم (بينابين)، 4/20 درصد در طبقة چهارم و 7/19 درصد در طبقة پنجم (قدسي‌ترين) قرار گرفته‌اند. ميانگين اين طيف3 است كه در فاصلة نمرات 1 تا 5 نشانگر آن است كه جامعه آماري بيشتر در ميانۀ طيف قدسي¬ـ¬دنيوي توزيع شده¬اند. ميزان پايبندي پاسخ‌گويان به برخي اعمال اخلاقي جهان‌شمول در هفت عرصۀ پيش¬گفته ارزيابي شد. ميانگين پايبندي عملي پاسخ‌گويان به ارزش‌هاي اخلاقي 48/2 است كه در فاصلة ميان نمرات 1 تا 5 ميانگين پاييني است. نتايج آزمون گاما حاكي از عدم ارتباط معنادار ميان شاخص نظام اخلاقي قدسي - دنيوي و شاخص اخلاق عملي پاسخ‌گويان است. ضريب گاماي محاسبه‌شده معادل 060/0 و سطح معناداري 335/0 است؛ يعني هيچ‌كدام از دلايل و انگيزه¬هاي اخلاقي قدسي‌تر يا دنيوي‌تر در عمل موجب بيشتر شدن پايبندي عملي افراد به اخلاق نمي¬شود. اين يافته، شاهدي بر وجود شكاف ميان نظر و عمل پاسخ‌گويان است.
نتايج تبييني
در جامعة آماري، تمايلات زيستي- رواني (جنسيت، بهرة هوشي، ميزان تخيل و خلق¬وخو يا طبع افراد) در تغييرات شاخص نظام اخلاقي دنيوي - قدسي دخالت ندارند.
نتايج آزمون رابطۀ ميان ميزان دسترس خانوادۀ افراد به جهان اجتماعي ديني (با مؤلفه‌هاي ميزان دين‌داري والدين، شبكۀ روابط خويشاوندي، حجم خانواده، انسجام خانواده، كم و كيف روابط خواهران و برادران، شيوه‌هاي انضباطي والدين و منزلت اجتماعي خانواده سنجيده شد) و نوع نظام اخلاقي آنها، حاكي از ارتباط معنادار ميان آنهاست. ضريب گاماي محاسبه‌شده معادل 448/0 و سطح معناداري000/0 است؛ يعني افرادي كه خانواده‌هاي آنان، دسترس بيشتري به جهان اجتماعي ديني داشتند، نظام اخلاقي قدسي¬تري دارند. افرادي كه خانواده‌هايشان دين‌دارتر، منسجم‌تر، بزرگ‌تر و داراي شبكة روابط خويشاوندي گسترده¬تري بودند، نظام اخلاقي قدسي-تري داشتند.  
ميزان ارتباط خانواده¬ها با جهان اجتماعي دنيوي با مؤلفه¬هايي چون ميزان ارتباط با اقوام و آشنايان خارج از كشور، ارتباط با پزشكان، مهندسان و دانشمندان اقوام و آشنا، مسافرت خانواده به كشورهاي صنعتي، و استفاده از رسانه¬ها سنجش شده است. اين مؤلفه‌ها دالان‌هاي دسترس خانواده‌ها با جهان اجتماعي دنيوي به‌شمار مي‌آيند. نتايج آزمون گاما حاكي از عدم ارتباط معنادار ميان شاخص ميزان ارتباط خانواده¬ها با جهان اجتماعي دنيوي و شاخص نظام اخلاقي پاسخ‌گويان است. ضريب گاماي محاسبه‌شده معادل 032/- و سطح معناداري660/0 است؛ اگرچه منفي بودن ضريب گاما حكايت از رابطه منفي دو شاخص مورد اشاره دارد، سطح معناداري آن پذيرفتني نيست. ذيل اين شاخص، متغيرهاي ديگري چون نوع و ميزان تحصيلات والدين، شغل والدين و محل سكونت خانواده آزمون شد كه دربارة محل سكونت خانواده، نتايج نشان مي¬دهد شاخص نظام اخلاقي كساني كه دوران كودكي خود را در شهرهاي بزرگ سپري كرده‌اند، از كساني كه دوران كودكي خود را در شهرهاي كوچك¬تر و روستاها گذرانده‌اند دنيوي‌تر است. نتايج به‌دست‌آمده از طريق آزمون تحليل واريانس يك‌طرفه با (3 f =) و سطح معناداري 001/0 نشانگر معناداري تفاوت ميانگين‌هاي اين سه گروه است.
شاخصي كه از مؤلفه‌هاي ميزان مطالعة علمي، گفت‌وگوي علمي، مشاركت در برنامه‌هاي علمي، تعامل با تشكل‌هاي علمي، تعامل با افراد دانشگاهي، ساعات حضور در دانشگاه، استفاده از برنامه¬هاي علمي رسانه¬ها در دوران تحصيل و اشتغال ساخته شد، با شاخص نظام اخلاقي در ارتباط قرار گرفت. نتايج آزمون گاما حاكي از عدم ارتباط معنادار ميان ميزان مشاركت فرد در نهاد علم و دانشگاه و شاخص نظام اخلاقي پاسخ‌گويان است. دربارة متغيرهاي رشتۀ علمي، رتبۀ علمي و عرصة فعاليت علمي (آموزشي، پژوهشي، فناوري) و نوع نظام اخلاقي افراد نيز رابطة معناداري ديده نشد، ولي دربارة سابقة اشتغال علمي، نتايج آزمون گاما حاكي از ارتباط معنادار ميان سابقۀ اشتغال علمي و  نظام اخلاقي پاسخ‌گويان است. هر چه افراد سابقة اشتغال علمي بيشتري داشته باشند، نظام اخلاقي آنها دنيوي‌تر است و بالعكس، افراد با سابقۀ كمتر، نظام اخلاقي قدسي¬تري دارند. ضريب گاماي محاسبه‌شده معادل 312/0- و سطح معناداري 006/0 است. همين نتيجه نيز دربارة ميزان مطالعات غربي پاسخ‌گويان در موضوعاتي چون تاريخ، فلسفه و ادبيات (شعر، رمان و...) غرب به دست آمد. ضريب گاماي محاسبه شده معادل 228/0- و سطح معناداري 049/0 است. افرادي كه در موضوعاتي چون تاريخ، فلسفه و ادبيات غرب مطالعات بيشتري داشتند نظام اخلاقي دنيوي‌تر دارند.
ارتباط افراد با جهان اجتماعي ديني از گذرگاه نهاد علم و دانشگاه با دو مؤلفة تعامل با نهادها و تشكل¬هاي ديني در دانشگاه¬ها همچون انجمن اسلامي دانشجويان و استادان، بسيج دانشجويي و استادان، جهاد دانشگاهي و نهاد نمايندگي ولي فقيه و... و ديگري شناخت¬هاي ديني حاصل از دروس معارف اسلامي دانشگاه¬ها در دوران تحصيل و اشتغال سنجش و آزمون شد. نتايج حاكي از عدم ارتباط معنادار ميان ميزان تعامل پاسخ‌گويان با نهادها و تشكل‌هاي ديني دانشگاه¬ها و شاخص نظام اخلاقي است. ضريب گاماي محاسبه‌شده معادل 095/0 و سطح معناداري 176/0 است. در مجموع نهاد علم و دانشگاه، دالاني براي دسترس افراد به جهان اجتماعي ديني نيست. شاخص ارتباط افراد با جهان اجتماعي ديني از مسيرهاي عمومي چون ميزان مطالعة ديني، گفت‌وگوهاي ديني، استفاده از برنامه¬هاي ديني رسانه‌ها ساخته شد و با نظام اخلاقي در ارتباط قرار گرفت. ضريب گاماي محاسبه‌شده معادل 321/0 و سطح معناداري 000/0 است. نتايج، نشانگر ارتباط مثبت ميان شاخص ارتباط افراد با جهان اجتماعي ديني از گذرگاه نهادهاي عمومي و شاخص نظام اخلاقي افراد است.
از‌آنجاكه پاسخ‌گويان اعضاي هيئت علمي دانشگاه¬ها هستند و اين عضويت را بخش مهمي از هويت خود مي‌پندارند و از هر عضو هيئت علمي انتظار مي‌رود بيشترين مشاركت را در نهاد علم داشته باشد، مي‌توان انتظار داشت كه تفاوت پاسخ‌گويان در پاسخ به پرسش¬هاي مربوط به ميزان مشاركت در نهاد علم و دانشگاه، به‌درستي نمايان نشده باشد. لذا بايد ميزان اثرپذيري پاسخ‌گويان از نهاد علم را از طرق ديگري محاسبه كرد. فرض ششم ناظر به رابطۀ ميزان اثرپذيري افراد از نهاد علم و دانشگاه و نوع نظام اخلاقي آنها، از طريق مؤلفه¬هايي چون رضايت شغلي و پنداشت از علم تجربي آزمون شده¬ است. نتايج آزمون گاما حاكي از عدم ارتباط معنادار ميان ميزان مطلق رضايت شغلي پاسخ‌گويان و شاخص نظام اخلاقي است؛ ولي تحليل تفصيلي¬تر نارضايتي شغلي دلالت¬هاي ديگري را نمايان مي¬سازد. علل دروني نارضايتي شغلي، عواملي هستند كه از خود نهاد علم و دانشگاه ناشي مي¬شوند. نتايج آزمون گاما حاكي از ارتباط معنادار ميان ميزان نارضايتي شغلي دروني پاسخ‌گويان و شاخص نظام اخلاقي است. ضريب گاماي محاسبه‌شده معادل 353/0 و سطح معناداري 035/0 است. افرادي كه در علل نارضايتي شغلي خود، بيشتر به نارسايي‌ها و كاستي¬هاي خود علم تجربي استناد مي‌كنند، داراي نظام اخلاقي قدسي‌تري هستند و در عوض آناني كه كمتر به ضعف‌ها و كاستي‌هاي علم تجربي استناد مي‌كنند، نظام اخلاقي دنيوي‌تري دارند. پنداشت افراد از علم تجربي دو وجه دارد: يكي «علم در مقام معرفت» و ديگري «علم به‌مثابه حرفه». پاسخ‌گويان از اين حيث، به دو گروه علم‌گرايان و ناعلم‌گرايان طبقه‌بندي شده‌اند. نتايج به‌دست‌آمده نشان مي‌دهد كه علم¬گرايان نسبت به ناعلم‌گرايان، نظام اخلاقي دنيوي‌تري دارند. ميانگين شاخص نظام اخلاقي (قدسي ـ دنيوي) در بين ناعلم‌گرايان برابر 11/3 و در مقابل در ميان علم‌گرايان برابر 5/2 است. يافته‌هاي حاصل از آزمون t دو نمونة مستقل، بيانگر آن است كه مقدار t برابر با 826/1 و سطح معناداري 000/= s مطلوب ارزيابي مي¬شود. بدين‌ترتيب آشكار مي‌شود افرادي كه اثرپذيري بيشتري از نهاد علم و دانشگاه دارند، نظام اخلاقي دنيوي¬تري دارند. تأييد رابطۀ منفي سابقۀ اشتغال علمي با شاخص نظام اخلاقي قدسي ـ دنيوي، شاهد ديگر اين ادعاست. 
نتايج آزمون گاما حاكي از ارتباط معنادار ميان ميزان دسترس خانوادگي افراد به جهان اجتماعي ديني و پنداشت آنان از علم تجربي است. افرادي كه خانوادۀ آنها به جهان اجتماعي ديني دسترس بيشتري داشتند، پنداشتشان از علم تجربي به سمت ناعلم¬گرايي تمايل دارد و افرادي كه در خانواده‌هايي با موقعيت حاشيه‌اي‌تر باليده‌اند، پنداشت علم‌گرايانه‌تري دارند. ضريب گاماي محاسبه‌شده معادل 7/- و سطح معناداري000/0 است. همين ارتباط ميان دسترس خانوادگي افراد به جهان اجتماعي ديني و تحليل نارضايتي شغلي آنان ديده مي¬شود. افرادي كه خانواده‌هاي آنان به جهان اجتماعي ديني دسترس بيشتري دارند، در تحليل نارضايتي شغلي خود به عوامل دروني نهاد علم بيشتر استناد مي¬كنند و آمادگي بيشتري براي مواجهة انتقادي با نهاد علم تجربي و برشمردن كاستي‌هاي آن دارند. ضريب گاماي محاسبه‌شده معادل 567/0 و سطح معناداري 000/0 است. كساني كه در خانواده¬هاي ديني‌تر بزرگ شده‌اند، از مشاركت در نهاد علم و دانشگاه اثرات كمتري پذيرفته و در مواجهۀ نظري و عملي با علم تجربي آمادگي بيشتري براي نقد و ارزيابي دارند. شاهد ديگر اين ادعا تأثير دسترس خانوادگي افراد به جهان اجتماعي ديني بر تعلق صنفي ـ تخصصي آنهاست. ضريب گاماي محاسبه‌شده معادل 440/0- و سطح معناداري 001/0 است. هر چه خانوادة فرد به جهان اجتماعي ديني دسترس بيشتري داشته باشد، تعلق صنفي - تخصصي او نسبت به ديگر تعلقات هويتي¬اش از قبيل پيوندهاي ديني و خانوادگي پايين¬تراست؛ يعني كمتر تمايل دارد كه مهم¬ترين پيوند اجتماعي¬ خود را تخصص و حرفۀ علمي‌اش بداند و خود را با آن معرفي كند؛ بلكه تمايل بيشتري دارد كه خودش را با پيوندهاي خانوادگي و ديني‌اش معرفي كند. 
نتايج فرضيه¬هاي ششم و هفتم كه اولي مؤيد آثار مشاركت افراد در نهاد علم بر دنيوي¬تر شدن نظام اخلاقي آنان و دومي مؤيد آثار ارتباط خانوادۀ افراد با جهان اجتماعي ديني و اثرپذيري كمتر آنان از مشاركت در نهاد علم است، آشكار مي¬سازد كه خانواده¬ها هنوز دالان ارتباط نخبگان علمي با جهان اجتماعي ديني و بازتوليد آن هستند و تا حدي آثار نهاد علم و دانشگاه را در بازتوليد جهان اجتماعي دنيوي نيز كنترل مي¬كنند.
نتيجه‌گيري
ديالكتيك متغيرهاي عمده‌اي چون تعلق خانوادگي و جهان‌شناسي ديني همراه آن، از دوران اجتماعي شدن اوليه و تعلق صنفي ـ تخصصي و جهان‌شناسي علمي همراه آن از دوران اجتماعي شدن ثانويه مي‌توانند نوع نظام اخلاقي نخبگان علمي را توضيح دهند. اگر آنچه نخبگان علمي از اجتماعي شدن اوليه به دست مي‌آورند، آنان را به صورتي عميق با جهان اجتماعي ديني مرتبط سازد، گسستن از جهان اجتماعي ديني در اجتماعي شدن ثانويه، دشوارتر و نظام اخلاقي آنان، قدسي‌تر خواهد بود؛ و اگر محصول اجتماعي شدن اوليه، ارتباط عميق آنان را با جهان اجتماعي ديني برقرار نسازد، تأثيرپذيري آنان از جهان‌شناسي علمي و تعلق صنفي ـ تخصصي بيشتر، نظام اخلاقي‌شان دنيوي‌تر، و عضويتشان در جهان اجتماعي دنيوي محتمل‌تر خواهد بود. 
در وضعيت كنوني، نهاد علم و دانشگاه به‌منزلة يكي از مهم‌ترين نهادهاي فرهنگي در پيگيري آرمان هم‌نهادي كارآمدي و اخلاق، در بستر جهان اجتماعي ديني، ظرفيت و توان لازم را ندارد و چاره‌انديشي براي آن از ضرورت‌هاي فرهنگي ـ تمدني است. در سطح معنايي جهان اجتماعي، مسئلۀ علم و دين از مهم‌ترين مسائل ماست كه بايد در خودآگاه فرهنگ تخصصي و فرهنگ عمومي، احيا شود و نمي‌توان با دور زدن آن، از هويت جهان اجتماعي پاسداري كرد. علم تجربي و آموزش و انتقال آن، آثار دانشي و ارزشي فراواني در پي دارد. بايد براي شناخت عميق‌‌تر اين فرايند، ديدگاه‌هاي فلسفي و فرهنگي ـ تمدني نسبت به علم تجربي و آموزش آن كانون توجه جدي قرار گيرد. بايسته است با نگاهي فرهنگي - تمدني و به دور از سياست‌زدگي، پس از سه دهه تجربه، و آشكار شدن فرصت‌ها و تنگناها، بار ديگر در چگونگي حضور دين و نهادهاي ديني و انقلابي در دانشگاه بازبيني شود و براي بهبود و اصلاح آنها اقدام گردد.
خانواده، دالان اصلي انتقال و تداوم جهان اجتماعي ـ ديني است. مسئلۀ سطح نهادي جهان اجتماعي، رابطۀ نهاد خانواده با نهاد شغل و حرفه است. چالش نهاد خانواده و شغل، بيش از آنكه ضرورتي جهاني باشد، انتخابي فرهنگي ـ تمدني است كه بايد تدبير شود.
تاكنون نگاه غالب اين بوده كه واپسين پايگاه و سنگر نفوذناپذير و كاركرد بي‌بديل دين، اخلاق است؛ ولي امروزه، كه به‌وفور از امكان اخلاق دنيوي سخن به ميان مي¬آيد و در ميان نخبگان و عموم مردم تبليغ و ترويج مي‌شود، نقد و بررسي دقيق اين دعاوي از ديدگاه‌هاي گوناگون، حياتي است.