معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
جامعه‌شناسي يكي از رشته‌هاي علوم اجتماعي است كه براي سياست‌گذاري‌هاي خرد و كلان جامعه دست به‌‌ تبيين پديده‌هاي اجتماعي مي‌زند؛ بنابراين هر كدام از تحليل‌هاي اجتماعي خواه‌ناخواه بر اساس يك نظرية اجتماعي به‌‌ معناي عام كلمه انجام مي‌شود. نكتة مهم اينكه هر نظريه مبتني بر مباني و اصول موضوعة ويژة خود است و به‌‌كارگيري آن نظريه در محيط اجتماعي و فرهنگي كه نظريه در آن شكل گرفته است راه‌گشا، و در محيط بيگانه با نظريه مشكل‌آفرين و گه‌گاه رهزن خواهد بود؛ بنابراين روش‌شناسي نظريه‌هاي علوم انساني غربي مي‌تواند گام نخست در ارزيابي و گزينش آنها باشد و نيز در مقام بازسازي علم مدرن و بازخواني علم ديني ما را ياري رساند.
يكي از نظريه‌پردازان مهم و تأثيرگذار در علوم اجتماعي اميل دوركيم فرانسوي (1858-1917) است كه نظرياتش چه در زمان حيات و چه پس از آن، تأثيرات بسياري بر روي علوم انساني مدرن و سياست‌گذاري‌هاي مبتني بر آن داشته است. به ‌‌اعتراف بسياري از جامعه‌شناسان، ماركس، دوركيم و وبر چارچوبة اساسي نظريات جامعه‌شناسي را بنا نهاده‌اند و جامعه‌شناسان ديگر، به‌گونه‌اي دنباله‌رو اين بنيان‌گذاران بوده‌اند (هيوز، 1369، ص 63). ريتزر به ‌‌تأثير عميق انديشه‌هاي دوركيم در حوزه‌هاي جامعه‌شناسي، مردم‌شناسي، تاريخ و زبان‌شناسي اشاره مي‌كند (ريتزر، 1374، ص 69؛ كوزر، 1385، ص 233). او توانست به ‌‌خلاف اسلاف خود به ‌‌جامعه‌شناسي مشروعيت بخشد و همچنين چارچوبي كلي براي تحليل‌هاي ساختاري و كاركردي در جامعه‌شناسي فراهم آورد. وي بر بهره‌گيري از روش تجربي در جامعه‌شناسي تأكيد داشت و معتقد بود در اين صورت است كه جامعه‌شناسي مي‌تواند به‌‌درستي يك علم باشد. او به‌‌كمك جامعه‌شناسي توانست بازآموزي اخلاقي را در جمهوري سوم فرانسه به ‌‌وجود آورد و هم‌زمان يك نظام اخلاقي سكولار را جاي‌گزين دين، به‌‌مثابه مرجع اخلاقيات كند.
به همين جهت است كه دوركيم با عناوين چون پدر كاركردگرايي، پدر جامعه‌شناسي فرانسه، بنيان‌گذار جامعه‌شناسي نوين و نخستين استاد كرسي جامعه‌شناسي، آشكارا سهمي عمده در جامعه‌شناسي داشته است (ديليني، 1387، ص 144). به‌‌ نظر مي‌رسد افكار دوركيم در هزارة سوم ميلادي نيز همچنان مطرح و پراهميت باقي بماند. پارسونز و مرتون افكار او را در امريكا ترويج كردند و همچنين افكار او به ‌‌صورت مستقيم و غيرمستقيم از طريق كاركردگرايي ساختاري در ديگر نقاط جهان نفوذ يافته است. به ‌‌همين جهت كوزر چنين نتيجه مي‌گيرد كه دوركيم اگر نه پدر، دست‌كم پدربزرگ همة جامعه‌شناسان پس از خود است (كوزر، 1385، ص 244). لذا بررسي مباني معرفتي حاكم بر نظرية دوركيم و سازگاري و عدم سازگاري آنها با مباني اسلامي، از اهميت ويژه برخوردار است.
نظريات جامعه‌شناسي دوركيم مانند هر نظرية اجتماعي ديگر بر مجموعه‌اي از مباني معرفتي استوار است. به ‌‌همين دليل امكان دارد استفاده از چنين نظرياتي در تحليل‌هاي اجتماعي و سياست‌گذاري، موجب تعارض‌هاي فكري، فرهنگي و اجتماعي در جوامع غيرمبدأ و بيگانه با زيست‌بوم نظريه شود. ازهمين‌روي، تحقيق پيش‌رو در پي روش‌شناسي نظرية دوركيم، مي‌كوشد بر اساس چهار اثر اصلي دوركيم يعني تقسيم‌كار اجتماعي، قواعد روش، خودكشي و صور بنياني حيات ديني، كه به گونه‌اي هم حاوي نظريات اصلي او هستند و هم در زمان حياتش نشر يافتند، با آشكارسازي مباني معرفتي نظرية او، به ‌‌نقد مبنايي و بنايي اين نظريه بپردازد. لذا پژوهش پيش‌روي به ‌‌ترتيب دربردارندة چهار بخش است: چارچوب مفهومي تحقيق، معرفي نظريه، مباني معرفتي نظريه و نقدهاي بنايي و مبنايي نظريه.
1. چارچوب مفهومي پژوهش
نظرية دوركيم همانند هر نظرية ديگر، اگرچه از همان آغاز مورد نقد و كنكاش قرار گرفته است (چه در جوامع غربي و چه تا حدي هم در اين اواخر در جامعة ايران)، بيشتر نقدها در درون پارادايم پوزيتيويستي و يا سكولاريستي انجام شده است كه نظرية يادشده نيز منتسب به ‌‌همان پارادايم است. لذا تحقيق حاضر در پي آن است كه با يك رويكرد متاتئوريك برگرفته‌شده از فلاسفة نوصدرايي، نظرية مزبور را بررسي كند. به ‌‌نظر مي‌رسد مقالة «نظريه و فرهنگ» (پارسانيا، 1389) چارچوب مناسبي براي هدف مقاله باشد.
از نظر پارسانيا فرانظريه يا روش‌شناسي مبتني بر حكمت صدرايي، نظريات علمي را از ابعاد مختلف كانون بررسي قرار مي‌دهد. بر اساس اين روش‌شناسي، نظريات علوم انساني متأثر از زمينه‌هاي معرفتي و غيرمعرفتي است و هر كدام از آن دو بومي و يا غيربومي است. بدين‌ترتيب نظريه نيز بومي يا غيربومي (داخلي يا وارداتي) است. پس با دو نگاه مي‌توان بحث‌هاي فرانظريه‌اي را براي تحليل يك نظريه دنبال كرد: 
نگاه اول از جهت مباني معرفتي و غيرمعرفتي نظريه را بررسي مي‌كند. در اين نگاه مي‌توان نظريه را از ديدگاه جهان اول (در مقام نفس‌الامر و صرف‌نظر از ظرف آگاهي فردي و اجتماعي)، جهان دوم (ظرف آگاهي دانشمند) و جهان سوم (ظرف فرهنگ و آگاهي جمعي) كانون بررسي قرار داد؛
نگاه دوم مباني نظريه را از جهت بومي و غيربومي برمي‌رسد كه البته نظريه خود يا داخلي است يا وارداتي كه در اينجا بحث‌هاي مهاجرت نظريه از فرهنگ مبدأ به ‌‌فرهنگ مقصد و برخورد فعال و يا منفعل فرهنگ مقصد نسبت به‌‌فراورده‌هاي فرهنگ مبدأ به ميان مي‌آيد. البته در اين مقاله، به‌سبب كمبود مجال، كوشيده‌ايم نظرية دوركيم را تنها از منظر نخست، آن ‌هم صرفاً از بعد مباني معرفتي بررسي كنيم.
1ـ1. زمينه‌هاي معرفتي نظريه
اين ديدگاه، نظرية علمي را در جهان اول بررسي مي‌كند و روابط آشكار و پنهان نظريه را با مبادي، اجزا و لوازم آن پي مي‌گيرد. نظرية علمي در جهان نخست به ‌‌لحاظ نفس‌الامر خود با برخي تصورات و تصديقات آغازين همراه است. اين تصورات و تصديقات اگر بديهي يا بالضروره راست نباشند، به‌‌‌منزلة اصل موضوع يا پيش‌فرض مدنظر قرار مي‌گيرند و بدين‌ترتيب هر علم و نظرية علمي‌اي با برخي اصول و مبادي تصوري و تصديقي آغاز مي‌شود؛ همانند مبادي هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي، انسان‌شناختي و مبادي مربوط به ديگر علوم كه هريك جزو عميق‌ترين و ژرف‌ترين لايه‌هاي فرهنگ بشري و تعين‌بخش ديگر لايه‌هاست (پارسانيا، 1389). ارتباط اين سطح از معرفت پارادايمي با نظرية علمي، كار روش است كه از آن به‌ روش‌شناسي بنيادين تعبير مي‌شود؛ چنان‌كه ارتباط نظريه با حوزه‌هاي فعال، وظيفة روش‌ كاربردي است.
2-1. روش‌شناسي بنيادين و كاربردي و نسبت آن ‌دو با نظريه 
روش‌شناسي غير از روش است. روش، مسيري است كه دانشمند در سلوك خود مي‌پيمايد. روش همواره در متن حركت فكري و تلاش‌هاي علمي يك دانشمند قرار دارد، ولي روش‌شناسي از نگاه به ‌‌روش شكل مي‌گيرد. روش‌شناسي دانش درجه دوم است (پارسانيا، 1390، ص 69). از‌اين‌رو «مجموعة مبادي و اصول موضوعه‌اي كه نظرية علمي بر اساس آنها شكل مي‌گيرد، چارچوب و مسيري را براي تكوين علم پديد مي‌آورد كه از آن با عنوان روش‌شناسي بنيادين مي‌توان ياد كرد» (پارسانيا، 1389). روش‌شناسي كاربردي، روش كاربرد يك نظريه علمي در حوزه‌هاي معرفتي مرتبط با آن نظريه را شناسايي مي‌كند و حال آنكه روش‌شناسي بنيادين ناظر به ‌‌روشي است كه نظريه در مسير آن توليد مي‌شود؛ بنابراين روش‌شناسي بنيادين مقدم بر نظريه بوده، روش كاربردي مؤخر از نظريه است (همان).
كاركرد اساسي روش‌شناسي بنيادين اين است كه ارتباط نظرية علمي با مبادي و اصول موضوعة آن را فراهم مي‌كند. روش‌شناسي بنيادين، 1. ارتباط مبادي و اصول موضوعة نظريه را با رويكردها و نظريات درون علم به‌‌صورت قضايايي شرطيه دنبال مي‌كند؛ 2. پيامدهاي منطقي مبادي و اصول موضوعة مختلف را نسبت به‌ ‌يك حوزة معرفتي و علمي به‌ ‌روش علمي جست‌وجو مي‌كند؛ 3. خطاهاي روش‌شناختي يك نظريه، و مبادي ناگفته و پنهان علم را آشكار مي‌سازد؛ 4. با مشخص ساختن مباني يك نظريه، زمينة نقدهاي مبنايي آن را نيز پديد مي‌آورد (همان، ص 2-3).
3-1. نسبت نظريه با روش كاربردي و حوزه‌ها
نظرية علمي پس از شكل‌گيري، خود بر دو امرِ روش‌شناسي كاربردي و حوزه‌هاي فعال اثر مي‌گذارد. اگر علم را به موجودي زنده تشبيه كنيم، نظريه در حكم قلب، حوزه‌هايي كه نظريه در آن فعال مي‌شوند، در حكم اندام و روش‌شناسي كاربردي در حكم رگ‌هاي آن علم است كه ارتباط قلب با اندام را تأمين مي‌كند و در اين صورت مبادي و اصول موضوعة علم در حكم روح و جان نظريه است؛ و روش بنيادين، حلقة ارتباط روح و قلب را به‌‌‌منزلة يك واقعيت تأمين و تبيين مي‌كند. تناسب ميان عناصر يادشده وجه شَبَه مهم در اين تشبيه است. ساختار معرفتي هر نظرية علمي با توجه به ‌‌مباني ويژة خود مجموعة مفاهيم، تصورات و گزاره‌هايي ويژه را به‌طور منطقي و علمي سازمان مي‌دهد. در درون هر نظريه، عامل و يا عواملي خاص به‌‌‌منزلة علت و يا علل اصلي و يا عامل مسلط در نظريه معرفي مي‌شوند (همان، ص 3ـ4).
2. مروري بر نظريه‌هاي اجتماعي دوركيم
مفاهيم بنيادين و مسائل اصلي دوركيم
هم‌بستگي و گسستگي اجتماعي پس از انقلاب فرانسه، بررسي رابطة علم و دين و ايجاد نظام اخلاقي مبتني بر علم و بدين منظور، تأسيس جامعه‌شناسي به‌منزلة راهنماي اخلاقي و ايجاد نظم براي جمهوري سوم فرانسه، از جمله دغدغه‌هاي اساسي دوركيم به‌شمار مي‌آيند (آرون، 1387، ص 352). نظريات هم‌بستگي، خودكشي و دين وي در راستاي همين مسائل مطرح شدند. از جمله اساسي‌ترين مفاهيم در نظريات يادشده‌ عبارت‌اند از: هم‌بستگي/ گسستگي، مكانيكي/ ارگانيكي، جامعه/ فرد، وجدان جمعي/ تقسيم كار اجتماعي، دين/ اخلاق علمي، جامعه‌شناسي، واقعيت اجتماعي و قواعد تبيين. براي جلوگيري از تداخل و تكرار، مفاهيم اساسي نظريه در ضمن معرفي نظريه تعريف مي‌شود.
1ـ2. نظرية هم‌بستگي و گسستگي اجتماعي
برنامة پژوهشي دوركيم و جان كلام آثار او، به ‌‌سرچشمه‌هاي سامان و بي‌ساماني اجتماعي و نيروهايي راجع است كه تنظيم و يا عدم تنظيم هيئت اجتماعي را موجب مي‌شوند. دوركيم سه كتاب نوشته است كه هر كدام به ‌‌نحوي متفاوت، بيانگر «ماية بنيادي اجماع اجتماعي» در نزد اوست. در نخستين كتاب، يعني تقسيم ‌كار مشكل مورد بحث اين است: در جامعة جديد، وظايف و مشاغل بي‌نهايت متنوع‌اند؛ براي حفظ انسجام فكري و اخلاقي لازم در چنين جامعه‌اي كه دربردارندة ‌متخصصان بي‌شمار است چه بايد كرد؟ دومين كتاب، يعني خودكشي به ‌‌تحليل نمودي بيمارگون اختصاص دارد و هدف آن روشن كردن شري است كه جوامع جديد و صنعتي را تهديد مي‌كند: شر نابساماني. صورت بنياني حيات ديني كه واپسين كتاب است، مي‌خواهد بنيادهاي اساسي نظم ديني را در سپيده‌دم تاريخ بشر بيابد؛ با اين اعتقاد كه راز اساسي جوامع بشري را در ساده‌ترين آنها پيدا، و درك كند كه اصلاح جوامع جديد در پرتو واقعيت تاريخي آن مستلزم چه شرايطي است (همان، ص 355).
در جامعه‌شناسي، هم‌بستگي اجتماعي معادل با اصطلاح social solidarity به‌‌كار رفته است (آشوري، 1381، ذيل واژة همبستگي؛ بيرو، 1370، ذيل واژة همبستگي؛ گولد و كولب، 1376، ذيل واژة هبستگي؛ جانسون، 1995). به ‌‌نظر دوركيم: «هم‌بستگي اجتماعي، نوعي نظم خود بنياد اجتماعي و اخلاقي است كه در آن افراد با هم پيوند يافته و هماهنگ مي‌باشند» (دوركيم، 1384، ص 72).
از نظر دوركيم هم‌بستگي اجتماعي اساساً امري دروني است و منشأ اخلاقي دارد و ما نمي‌توانيم آن را ناشي از قرارداد اجتماعي و يا جبر و فشار بدانيم. به ‌‌همين سبب او و تالكوت پارسونز از نظريات فايده‌گرايي و تلقي اجباري نظم، به‌‌شدت انتقاد مي‌كنند (جانسون، 1995؛ بشيريه، 1374، ص 48).
گسست اجتماعي در نظرية دوركيم در مقابل هم‌بستگي اجتماعي و معادل مفهوم «آنومي» به‌كار مي‌رود. دوركيم آنومي را معادل شر و آنارشي مي‌داند. اگر آنومي را شر مي‌دانيم، «بيش از هر چيز به ‌‌خاطر آن است كه جامعه در رنج است و نمي‌تواند براي زنده ماندن از پيوستگي و انتظام چشم بپوشد» (دوركيم، 1384، ص 11). در نظرية دوركيم اين دوتايي‌ها، همگي روشن‌كنندة حالت آنومي و متضاد آن در جامعه هستند: «انحطاط اخلاقي/ سلامت اخلاقي، شر/ خير، گناه/ طاعت، آنارشي/ نظم و سلامت/ بيماري» (رجب‌زاده و كوثري، 1381).
1ـ1ـ2. انواع هم‌بستگي اجتماعي
دوركيم با توجه به ‌‌تغيير جوامع از مكانيكي به ‌‌ارگانيكي، به دو نوع هم‌بستگي مكانيكي و ارگانيكي قايل است كه به‌‌ترتيب متناظر با دو نوع جامعة پيش گفته‌اند.
الف) هم‌بستگي مكانيكي و شاخص‌هاي آن
هم‌بستگي مكانيكي نوعي هم‌بستگي است كه مولكول‌هاي اجتماعي موجود در آن، چنان با هماهنگي كامل همراه مجموعه حركت مي‌كنند كه مانند مولكول‌هاي اجسام غيرزنده، حركت ويژه خود را ندارند. واژة مكانيكي بدين معناست كه پيوند ميان اجزاي سازندة هم‌بستگي، همانند انسجام موجود اجزاي اجسام مادي جمادي است؛ يعني پيوندي كه ميان فرد و جامعه وجود دارد، درست همانند رابطه‌اي است كه ميان شيء و شخص برقرار است. در جوامعي مكانيكي، فرد به ‌‌خودش تعلق ندارد؛ بلكه به ‌‌تمام معنا در حكم شيء متعلق به ‌‌جامعه است. اين نوع هم‌بستگي، ارتباط مستقيم با وجدان جمعي دارد (دوركيم، 1384، ص 118).
يكي از شاخص‌هاي هم‌بستگي مكانيكي، تشابه و همانندي بيش از حد اعضاي آن است. در اين نوع جوامع همه يك مذهب را مي‌پذيرند و به‌ ‌آن عمل مي‌كنند. فرقه‌گرايي و اختلاف عقايد معمول نيست؛ زيرا جامعه تحمل آن را ندارد. همه چيز از اخلاق تا حقوق، اصول سازمان سياسي و حتي علم، آميخته با عقايد مذهبي قوم و قبيله است (همان، ص 123).
حقوق تنبيهي يكي ديگر از شاخص‌هاي هم‌بستگي مكانيكي است. مجازات در چنين جوامعي عبارت است از واكنشي عاطفي، با شدت معين كه جامعه از طريق هيئت سازمان‌يافته‌اي در برابر آن دسته از اعضايش كه از برخي قواعد كرداري معين تخطي كرده‌اند ابراز مي‌دارد (همان، ص 77 و 90). جرم عملي است كه حالت‌هاي نيرومند و روشن وجدان جمعي را جريحه‌دار مي‌كند (همان، ص 77). مجازات نيز چيزي جز حس انتقام و تشفي نيست. لذا همانندي اعضا، شدت روح جمعي، شكل توده‌اي جامعه، سازمان قطاعي، داشتن ساختار كلاني و اردويي، تسلط روابط خوني و هم‌تباري و غالب بودن حقوق تنبيهي از جمله شاخص‌هاي هم‌بستگي مكانيكي هستند.
ب) هم‌بستگي ارگانيكي و شاخص‌هاي آن 
مراد از هم‌بستگي ارگانيكي آن نوع هم‌بستگي است كه با من فردي رابطة مستقيم دارد و ناشي از تقسيم ‌كار اجتماعي است. هم‌بستگي ارگانيكي وقتي امكان بروز مي‌يابد كه هر فردي سپهر عملي ويژه ‌خود و در نتيجه شخصيت خاص خود را داشته باشد (دوركيم، 1384، ص 119).
سازمان‌ها و نهادهاي مبتني بر تفاوت‌ها، درجة بالاي تقسيم‌ كار اجتماعي، تخصص و مهارت‌هاي ويژة افراد براي كسب مقامات اجتماعي، شايسته‌سالاري و حد بالاي فرديت و مهارت‌ها، از جمله شاخص‌هاي هم‌بستگي ارگانيكي به‌‌شمار مي‌آيند. رابطه در اين نوع جامعه، رابطة ارگانيكي و نظام‌مند است؛ به‌گونه‌اي كه نبود يك عضو در كاركرد جامعه خلل وارد مي‌كند (ورسلي، 1378، ص 11).
حقوق ترميمي يكي ديگر از شاخص‌هاي هم‌بستگي ارگانيكي است. حقوق ترميمي به ‌‌خلاف حقوق تنبيهي، دربردارندة محروميتي براي متخلف نيست؛ بلكه عبارت است از ترميم دوبارة امور و بازگرداندن روابط برهم‌خورده و بازآوردنشان به‌ ‌حالت عادي (همان، ص 68).
2-1-2. عوامل هم‌بستگي و گسستگي اجتماعي 
دوركيم هم‌بستگي اجتماعي را مبتني بر دو عامل وجدان جمعي و تقسيم ‌كار اجتماعي مي‌داند كه هر كدام به‌‌ترتيب پديد‌آورندة هم‌بستگي اجتماعي مكانيكي و هم‌بستگي ارگانيكي است. عوامل مزبور در ارتباط با يكديگر معنا و مفهوم مي‌يابند؛ به ‌‌اين معنا كه عوامل تهديد هم‌بستگي مكانيكي خود از جمله عوامل تقويت هم‌بستگي ارگانيكي هستند و بر‌عكس؛ همچنين به ‌‌صورت موجبة جزئيه، عوامل تقويت هم‌بستگي مكانيكي، موجب تهديد و حتي عدم شكل‌گيري هم‌بستگي ارگانيكي خواهند شد و برعكس.
الف) عوامل هم‌بستگي مكانيكي
1. خودكفايي اقتصادي و سازمان قطاعي (segmental type): يكي از عوامل تقويت هم‌بستگي اجتماعي مكانيكي، خودكفايي جوامع ابتدايي از لحاظ اقتصادي است كه به ‌‌دليل خودكفايي از هم‌بستگي مكانيكي برخوردارند و دور از جوامع اطراف خود به سر مي‌برند. منظور از جامعة چند‌قسمتي يا سازمان قطاعي «جامعه‌اي است كه به‌‌گروه‌هاي اجتماعي نسبتاً مستقل و مجزا تقسيم شده كه هريك به ‌‌نوبة خود متشكل از افرادي است كه به‌شدت به‌‌گروه يا قبيله‌اي وابسته‌اند؛ و حد وسط ميان جوامع اشتراكي اوليه و جوامع تفكيك‌يافتة بعدي است» (گيدنز، 1363، ص 23-24).
2. وجدان جمعي (social conscience): «مجموعه اعتقادها و احساسات مشترك در ميانگين افراد يك جامعه واحد، دستگاه معيني را تشكيل مي‌دهد كه حيات خاص خود را دارد» (همان، 77؛ كرايب، 1386، ص 127). دوركيم معتقد است كه در هريك از ما دو نوع وجدان وجود دارد: يكي وجداني است كه ميان ما و تمامي قوم و قبيله‌اي ما مشترك است و بنابراين خود ما نيست، بلكه جامعه‌اي است كه در ما زندگي و عمل مي‌كند؛ و ديگري وجدان فردي است كه عكس ويژگي‌هاي مزبور را دارد. هنگامي‌كه وجدان جمعي ما دقيقاً تمامي گسترة وجدان ما را دربر گيرد و در تمامي نقاط با آن منطبق باشد، هم‌بستگي ناشي از همانندي به ‌‌سرحد اعلاي خود خواهد رسيد. در اين صورت است كه فرديت ما هيچ مي‌شود. در اين حالت ما ديگر متعلق به ‌‌خود نيستيم، بلكه نموداري از روح جمعي هستيم (دوركيم، 1384، ص 118).
ب) عوامل تهديدكنندة هم‌بستگي مكانيكي و تقويت‌كنندة هم‌بستگي ارگانيكي
عوامل تهديد هم‌بستگي مكانيكي از جهتي عوامل تقويت هم‌بستگي ارگانيكي به‌‌‌شمار مي‌آيند؛ يعني هر آنچه هم‌بستگي مكانيكي را تضعيف كند، لاجرم هم‌بستگي ارگانيكي را تقويت خواهد كرد. ضعف وجدان جمعي و به‌‌دنبال آن از بين رفتن توارث در واگذاري نقش‌هاي اجتماعي، از بين‌ رفتن سازمان‌هاي قطاعي جوامع ابتدايي، رشد هرچه بيشتر فردگرايي و تخصصي‌شدن هرچه تمام‌تر نقش‌ها و وظايف، و تقسيم ‌كار گسترده با روش تراكم مادي و معنوي از جمله عواملي هستند كه از طرفي، موجب تقويت هم‌بستگي ارگانيكي مي‌شوند، از سوي ديگر اسباب اضمحلال سازمان‌هاي قطاعي جوامعي سنتي و تهديد هم‌بستگي مكانيكي و تبديل آن به ‌‌هم‌بستگي ارگانيكي را فراهم مي‌آورند.
دوركيم فوايد اقتصادي تقسيم ‌كار بهنجار را در مقايسه با آثار اخلاقي آن، ناچيز و نقش حقيقي آن را ايجاد همبستگي ميان ناهمانندهاي مكملِ هم مي‌داند (همان). تقسيم ‌كار زماني بهنجار است كه مقررات اخلاقي صحيحي راهنماي كنش متقابل افراد باشد و دستيابي به‌‌ پايگاه‌هاي اجتماعي، عادلانه صورت گيرد. تقسيم ‌كار هنگامي اخلاقي است كه افراد با خويشتن‌داري با هم برخورد كنند و از تعهدات خود در مقابل يكديگر و كل جامعه آگاه باشند؛ زماني كه افراد از فرصت‌هايي برابر براي دستيابي به ‌‌پايگاه‌هاي اجتماعي برخوردار باشند و اين پايگاه‌ها متناسب با توانايي‌ها و علايق فردي اشخاص باشد (گرب، بي‌تا، ص 105).
دوركيم تراكم مادي و معنوي را مكانيزم اصلي هم‌بستگي ارگانيكي مي‌داند و بلكه تراكم مادي را عامل اصلي و علت‌العلل تراكم معنوي و با واسطة تمدن بشري (از طريق تقسيم‌كار) به‌‌شمار مي‌آورد (روشه، 1370، ص 23-24). او چنان به‌ اين ‌قاعده اعتقاد دارد كه از آن به‌‌ «قانون جاذبه اجتماعي»، در مقابل قانون جاذبة نيوتني ياد مي‌كند (همان، ص 26).
ج) عوامل تهديد هم‌بستگي ارگانيكي
حالت‌هاي استثنايي تقسيم ‌كار كه دوركيم آنها را موارد بيمارگون تقسيم ‌كار مي‌داند، از جمله عوامل تهديدكنندة هم‌بستگي ارگانيكي به‌شمار مي‌آيند و عبارت‌اند از تقسيم‌ كار آنوميك و اجباري. اولي زماني تحقق مي‌يابد كه انتقال جامعه از هم‌بستگي مكانيكي به‌‌هم‌بستگي ارگانيكي سريع است و وضعيتي از كليت يا تضعيف ارزش‌ها و عدم وابستگي به‌ ‌جمع به ‌‌وجود مي‌آيد (گرب، بي‌تا، ص 106). پس نبود قواعد اخلاقي موجب آنومي در جامعه مي‌شود. اعمال قواعد نامناسب و ناعادلانه به‌ ‌تقسيم ‌كار اجباري مي‌انجامد كه در آن يك طبقه، از منزلت و پايگاه خود براي استثمار ديگران استفاده مي‌كند (ترنر، بي‌تا، ص 370).
2-2. نظرية اجتماعي خودكشي
«خودكشي عبارت است از هر نوع مرگي كه نتيجة مستقيم يا غيرمستقيم كردار مثبت يا منفي خود قرباني است كه مي‌دانسته است كه مي‌بايست چنان نتيجه‌اي به ‌‌بار آورد» (دوركيم، 1378، ص 6). به‌ ‌نظر دوركيم خودكشي‌ها نمودهايي فردي‌اند كه عللِ اساساً اجتماعي دارند. در واقع برخي جريان‌هاي خودكشي‌زايي وجود دارند كه سراسر جامعه را درمي‌نوردند. وي داده‌هاي موجود دربارة خودكشي در استراليا، فرانسه، انگلستان و بعضي كشورهاي ديگر را بررسي كرد تا علل اجتماعي آن را دريابد (ديليني، 1387، ص 150).
اهميت كتاب خودكشي از اين جهت است كه دوركيم در اين كتاب با مهارتي تمام و به‌‌ شكلي استادانه نظريات و داده‌ها را به ‌‌يكديگر مرتبط مي‌سازد و از داده‌ها براي آزمون و تدوين نظريه، و از نظريه براي توضيح داده‌ها بهره مي‌‌برد. او در عين رد نظريات روان‌شناختي و زيست‌شناختي، به ‌‌نظرية جامعه‌شناسي خود دربارة تغييرات ميزان خودكشي اعتبار مي‌بخشد و با اثبات خودكشي به‌منزلة پديده‌اي تماماً اجتماعي، بر اعتبار جامعه‌شناسي مي‌افزايد (استونز، 1383، ص 83).
هدف روش‌شناسانه (استفاده از روش مقايسه‌اي و گونه‌شناسي و ارائة نوعي روش تحقيق علمي ـ كاربردي جهت بررسي مسائل اجتماعي) مهم‌ترين هدف دوركيم از كتاب خودكشي است (باتامور، بي‌تا، ص 15).
1-2-2. انواع خود كشي
دوركيم انواع خودكشي را بسته به ميزان يك‌پارچگي افراد با جامعه يا ميزان نظارت جامعه بر افراد متفاوت مي‌داند و با توجه به‌ ‌اين دو ملاك چهار نوع خودكشي را از هم تفكيك مي‌كند. در اين ميان خودكشي‌هاي خودخواهانه و دگردوستانه با ميزان يك‌پارچگي اجتماعي در ارتباط‌اند؛ اولي با ميزان يك‌پارچگي پايين و دومي با ميزان يك‌پارچگي بالا؛ اما خودكشي‌هاي تقديرگرايانه و ناهنجارانه با نظارت اجتماعي در ارتباط‌اند؛ اولي با نظارت اجتماعي بالا و دومي با نظارت اجتماعي پايين (دوركيم، 1378، ص 331).
عدم احساس يك‌پارچگي اعضا با جامعه، تزلزل اعتقادات سنتي و كاهش اقتدار آن عامل خودكشي خودخواهانه است (همان، ص 165-167 و 173-170). پس خودكشي در جهت عكس ميزان يك‌پارچگي اجتماع مذهبي، خانواده و نظام سياسي تغيير مي‌يابد(همان، 240).
خودكشي نوع‌دوستانه در حالي است كه يك‌پارچگي اجتماعي آنقدر شديد است كه افراد واقعاً مجبورند دست به ‌‌خودكشي بزنند؛ بر عكس فرديت بيش از حد (همان، ص 251). اين نوع خودكشي بيشتر مربوط به ‌‌جوامع ابتدايي، و نوعي تكليف است. مانند خودكشي‌هاي پيروان ‌‌هنگام مرگ رؤسايشان.
خودكشي ناشي از ناهنجاري‌هاي اجتماعي، معلول بحران‌هاي اقتصادي است. بحران‌هاي صنعتي، به‌‌ دليل ايجاد آشفتگي‌هايي در نظم و تعادل اجتماعي، موجب افزايش اين نوع خودكشي مي‌شوند (همان، ص 290).
خودكشي تقديرگرايانه در شرايطي رخ مي‌دهد كه نظارت شديد اجتماعي، با ميزان بالاي محدوديت‌هاي بيروني خفقان‌آور همراه است؛ مانند خودكشي برده‌اي كه تصور مي‌كند تمام زندگي‌اش ظالمانه تحت كنترل است و از اين وضع رهايي نخواهد يافت (همان، ص 331).
3-2. جامعه‌شناسي دين
علاقة دوركيم به ‌‌هم‌بستگي اجتماعي و اينكه او نظام‌هاي اخلاقي، ارزش‌ها و هنجارهاي اجتماعي را عامل هم‌بستگي مي‌دانست طبعاً او را به ‌بررسي نيروهاي نظارت دروني‌شده در وجدان فردي كشاند كه يكي از آن نيروها دين بود (كوزر، 1385، ص 197). دوركيم يكي از آن انديشمنداني فرانسوي است كه به‌ ‌مسئلة از دست دادن ايمان ديني در جامعه مي‌انديشيد. پرسش‌‌هايي از اين دست‌كه آيا پايان دين سنتي را بايد پيش‌درآمد فروپاشيدگي اجتماع اخلاقي و آغاز حالت ازهم‌گسيختگي تلقي كرد، علاقة او را به ‌‌جامعه‌شناسي دين جلب كرد. دوركيم يكي از جسورانه‌ترين جهش‌هاي تحليلي‌اش را انجام ‌داد. دين نه يك آفرينش اجتماعي، بلكه در واقع، همان جامعه است كه خصلت خدايي يافته است. او نتيجه مي‌گيرد اگر دين بازنمود قدرت جامعه است، پس از بين رفتن دين سنتي نبايد فروپاشيدگي جامعه را در پي آورد. آنچه اكنون براي انسان‌هاي نوين ضرورت دارد تشخيص رابطة مستقيم با جامعه است. جامعه، پدر همة ماست و بنابراين ما بايد حق‌شناسي عميقي را كه تاكنون نسبت به ‌‌خدايان داشته‌ايم، در مورد جامعه‌مان مبذول داريم (همان، ص 197-199).
دوركيم با اين نگاهِ كاركردگرايانه به ‌‌دين، به ‌‌دو دليل (بيرون كشيدن عناصر سازنده اديان و تبيين آسان‌تر دين) ‌سراغ بررسي اديان ابتدايي رفت (دوركيم، 1383الف، ص 7-8). در اديان بدوي، امور واقع به ‌‌شكل ساده‌تري ديده مي‌شوند و روابط ميان اين امور نيز به ‌‌همان نسبت آشكارترند (همان، ص 10).
1-3-2. خاستگاه دين
دوركيم با نگرش پوزيتيويستي و سكولاريستي خود ريشة دين را در جامعه يا طبيعت جست‌وجو مي‌كند. به ‌‌اعتقاد وي كهن‌ترين تقسيم‌بندي جهان به ‌‌مقدس و غيرمقدس، در توتميسم ديده مي‌شود. از‌اين‌رو توتميسم ابتدايي‌ترين دين به‌‌شمار مي‌رود.
او در پي تبيين روي‌ آوردن بشر اوليه به ‌‌توتم نشان مي‌دهد كه توتم، بيان رمزي هم‌زمان نماد خدا و جامعه است. اين بدان معناست كه خدا و جامعه فرقي با هم ندارند و يك چيز بيشتر نيستند (همان، ص 281). جامعه با تأثيري كه بر اذهان مي‌گذارد، همة توانايي‌هاي لازم را براي بيدار كردن احساس ملكوتي در آنها داراست؛ زيرا جامعه نسبت به ‌‌اعضاي خود همان مقامي را دارد كه خدا نسبت به ‌‌مؤمنان (همان، ص 283).
از نظر او جامعة اوليه براي حفظ وحدت و هم‌بستگي ميان اعضاي خود نيازمند قوانيني است كه جنبة الزام‌آوري داشته باشند؛ اما اين الزام‌آور بودن بايد نهادينه شود و حالت الزام بيروني خود را از دست بدهد تا هريك از اعضا با طيب‌خاطر تن به ‌‌خواست گروه دهند و از خواست‌هاي فردي خود بگذرد. اين كار تنها از طريق تدوين مقررات ممكن نيست. بايد روحي جمعي پديد آيد و هر كس خود را بخشي از آن بداند. اين روح جمعي و وجدان گروهي از طريق اتخاذ يك توتم به‌منزلة نماد گروه و سپس ارتقاي آن به ‌‌مقام الوهيت مقدور مي‌شود. هرچند اين كار در آغاز آگاهانه انجام مي‌گيرد، به‌‌تدريج اصل مسئله فراموش مي‌شود و اين باور شكل مي‌گيرد كه موجودي فراتر از جامعه وجود دارد كه بايد از قواعد اخلاقي وضع‌شده از سوي او پيروي كرد. در نتيجه الوهيت، آن روي سكه گروه اجتماعي است، نه وجودي متمايز از آن. پس ريشة تقدس را بايد در تلاش جامعه براي حفظ دوام خود دانست (همان، ص 292).
تجلي يافتن آرمان يك جامعه در قالب يك توتم و علامت، از اين جهت است كه اعضاي جامعه همواره در كنار هم نيستند؛ از‌اين‌رو لازم بوده نمادي انتخاب شود تا در غياب همة اعضاي جامعه، براي هريك از افراد، يادآور هم‌بستگي آنان به ‌‌يكديگر باشد (همان، ص 315).
بدين‌ترتيب، مسئلة باورها كه يكي از اركان اساسي هر ديني است، حل مي‌شود؛ اما افزون بر باورها، در هر ديني شاهد مناسك و اعمال عبادي پرشماري‌ هستيم. دوركيم اين مسئله را نيز اين‌گونه حل مي‌كند كه جامعه پس از ايجاد باور اوليه، براي آنكه همواره فرد را متوجه گروه نگاه ‌دارد، مناسكي ابداع مي‌كند كه كاركرد آن در نهايت، تقويت روح هم‌بستگي ميان اعضاي گروه است. آنان بي‌آنكه خود بدانند با هر عبادتي تعلق خويش را با گروه خود تقويت مي‌كنند و وجودشان سرشار از روح گروه مي‌شود (همان، ص 309). پس كاركرد اصلي دين، تقويت انسجام اجتماعي است و عبادات نيز در اين مسير عمل مي‌كنند. خدا نيز جز بيان مجازي جامعه نيست (همان، ص 310). به‌طور خلاصه انضباط‌بخشي، انسجام‌بخشي، حيات‌بخشي و خوشبختي‌بخشي چهار كاركرد اصلي دين است (كوزر، 1385، ص 200).
2-3-2. روش‌شناسي كاربردي
روش تجربي با رويكرد پهن‌دامنه و تاريخي (تبيين علّي) و كاركردي، مقايسه‌اي و آزمايش غيرمستقيم از ويژگي‌هاي اساسي روش دوركيم به‌شمار مي‌آيد. دوركيم تنها راه دستيابي به ‌‌مطالعه تجربي را تبيين آنها بر حسب وقايع اجتماعي ديگر مي‌داند. او به ‌‌دو نوع تبيين جامعه‌شناختي (علّي و كاركردي) باور دارد. وي در كتاب قواعد، نگاهي صرفاً انتزاعي به پديده‌هاي اجتماعي را بسنده نمي‌داند و معتقد است اين پديده‌ها بايد به ‌‌لحاظ تجربي بررسي شوند (يگانه راه متمايز كردن جامعه‌شناسي از فلسفه). لذا پديده‌هاي اجتماعي را بايد به‌منزلة واقعيت‌هاي اجتماعي عيني و مشاهده‌پذير بررسي كرد.
براي تبيين علّي، تشخيص و اثبات اينكه يك پديده علت پديدة ديگر است، تنها مي‌توان از روش مقايسه‌اي يا روش تطبيقي استفاده كرد كه در اين روش، منظورْ مقايسة مواردي است و در آن، دو پديده با هم حاضر يا غايب مي‌شوند. دوركيم نام اين نوع روش را نيز روش آزمايش غير‌مستقيم مي‌گذارد؛ چرا‌كه در اين روش، پديده‌هاي اجتماعي به ‌‌عمل آزماينده تن در نمي‌دهند (دوركيم، 1383ب، ص 137). در نحوة به‌كارگيري روش مقايسه‌اي، دوركيم ضمن توجه به‌‌ كثرت علل در پديده‌هاي اجتماعي، با استفاده از اصل سنخيت ميان علت و معلول، اين قضيه را مبناي مقايسات علمي قرار مي‌دهد: «معلول واحد همواره با علت واحد مطابقت دارد» (همان، ص 140).
در روش تغييرات متقارن در جامعه‌شناسي، به ‌‌توازن تغييرات رخ‌داده ميان دو پديده تكيه، و نشان‌ داده مي‌شود كه دو رويداد، دست‌كم از لحاظ كميت خود از همديگر بهره‌مند مي‌شوند و همين تأثير و تأثر متقابل به‌‌تنهايي براي اثبات اينكه دو رويداد نسبت به ‌‌هم بيگانه نيستند، كافي است. از نظر دوركيم مزيت اين روش آن است كه از درون به رابطة علّي دست مي‌يابد (همان، ص 141).
حوزه‌هاي فعال: بنابراين جامعه‌شناسي صنعت، كار و شغل، دين، اخلاق، معرفت، آموزش و پرورش، جامعه‌شناسي حقوق و جامعه‌شناسي كج‌روي از جمله حوزه‌هاي فعال جامعه‌شناسي دوركيم به شمار مي‌روند.
3. مباني نظريات اجتماعي دوركيم
روش‌شناسي بنيادين
دوركيم نخستين روش‌شناسي است كه مي‌كوشد به‌طور جدي روش‌هاي علم طبيعي را در علوم اجتماعي به ‌‌كار بندد. او با حذف معيارهاي فلسفي و روان‌شناختي از تحليل‌هايش و تنها پرداختن به ‌‌مسائل ويژة جامعه‌شناختي، بر عين‌گرا بودن اين علم تأكيد مي‌ورزد. دوركيم معتقد است براي تمايز جامعه‌شناسي از ديگر علوم، بايد نخست موضوع آن را مشخص كرد و سپس چگونگي تبيين آن را؛ به ‌همين دليل است كه او در كتاب قواعد روش جامعه‌شناسي قصد دارد به ‌‌دو پرسش اساسي پاسخ دهد: واقعيت اجتماعي و ويژگي‌هاي سازنده آن چيست؟ چگونه مي‌توان اين واقعيت را شناخت و به ‌‌تبيين آن دست يافت؟
1ـ3. هستي‌شناسي 
الف) جامعه‌گرا بودن (اصالت‌الجمعي): از جامعه‌شناسي دين و خودكشي دوركيم روشن شد كه او جامعه را به‌‌‌مثابه موجود زنده‌اي فراتر از افراد مي‌داند كه اجزاي آن همگي در خدمت كليتي كه بقاي نظام را تداوم مي‌بخشد، انجام وظيفه مي‌كنند. اين كليت كه دوركيم آن را «وجدان جمعي» مي‌نامد، نه‌تنها حاصل‌جمع صوري افراد نيست، بل چيزي جدا و حاكم بر آنهاست كه هرگاه لازم باشد از خارج خود را بر تك‌‌تك افراد تحميل مي‌كند (آرون، 1387، ص 364). جامعه‌شناسي او به ‌‌فرهنگ و جامعه مي‌پردازد نه به ‌‌افراد و كنش‌هاي آنها (ديليني، 1387، ص 156). وجدان جمعي بر تمامي گسترة جامعه پراكنده است و عامل پيوند نسل‌هاي پياپي با يكديگر است. دوركيم در تقسيم ‌كار دو فكر بنيادين را كشف كرد: تقدم تاريخي جوامع و ضرورت تبيين نمودهاي فردي بر پايه وضع اجتماعي و نه برعكس (آرون، 1387، ص 367). لذا او دين، جرم و حتي خودكشي (فردي‌ترين پديدة متصور) را در ارتباط با جامعه در نظر مي‌گيرد (همان، ص 365-370).
ب) نگاه اين‌دنيايي به‌‌جامعه (سكولاريزم): دوركيم وارد جنگي سخت با انديشة ديني شد؛ جنگي عملي و نظري كه نتيجه آن سكولار كردن همه‌جانبة جامعه بود. وي در همة كارهاي خود به ‌‌علم‌گرايي و تطبيق شديد قوانين اجتماعي نقض‌ناپذير روي‌ آورد. جامعه‌شناسي وي علمي است كه به همة نهادهاي اجتماعي از جمله دين، از منظري سكولار مي‌نگريست؛
ج) ايدئاليسم و ماترياليسم: از اين جهت كه دوركيم با ايدئاليسم كانتي كار مي‌كرد و بر اساس آن افكار و ايده‌ها را عامل اساسي در تغييرات اجتماعي مي‌دانست و به همين جهت به ‌‌سراغ دين رفت و از نهادينه شدن ارزش‌ها و هنجارهاي اجتماعي سخن مي‌راند، مي‌توان او را ايدئاليست دانست؛ اما از اين جهت كه تراكم مادي و تغييرات جمعيتي را عامل تغيير در جامعه مي‌داند، مي‌توان او را يك ماترياليست در نظر گرفت؛
د) هستي استقلالي واقعيت اجتماعي: واقعيت اجتماعي، امري مستقل از خود افراد و مستقل از افراد داراي قدرت آمرانه و قاهرانه است كه خود را علي‌رغم ميل افراد به آنها تحميل مي‌كند (دوركيم، 1383ب، ص 28). خارجي بودن، استقلال، عموميت، داشتن جنبة قهري و فشاري كه بر شعورهاي فردي وارد مي‌كند، از جمله صفات مشخصه واقعة اجتماعي به‌شمار مي‌آيند (همان، ص 37).
ه‍ ) كاركردگرايي و تكامل‌گرايي: نظرية او كاركردي است از اين جهت كه از نظر او جامعه نظامي پيچيده است كه در صورت تعادل و نظام منطقي اجزاي آن به درستي عمل خواهد كرد. او جامعه را يك نظام مي‌داند. همچنين اين نظريه تكاملي است، از‌اين‌رو كه دوركيم چگونگي تغيير جوامع طي زمان را نيز مدنظر داشت. جوامع به‌‌‌مثابه نظام ايستا نيستند، بلكه همواره درحال تغييرند (ديليني، 1387، ص 157).
2-3. انسان‌شناسي
الف. انسان طبيعي و انسان اجتماعي: دوركيم انسان را داراي دو بعد مي‌داند كه از سويي داراي بدن، ميل و اشتهاست و از سوي ديگر داراي شخصيت اجتماعي است؛ اما انسان تنها در بعد اجتماعي صورت انساني به خود مي‌گيرد و تنها از طريق جامعه، انسان به‌‌معناي كامل آن مي‌شود (كوزر، 1385، ص 196).
ب) انسان منفعل: تمايل به ‌‌ارزش‌هاي ديگري سواي ارزش‌هاي حاكم بر سرشت جامعه، به ‌‌معناي انكار جامعه و در نتيجه به‌‌‌معناي انكار خويش است (دوركيم، 1360، ص 52). «واقعة اتحاد فرد با جامعه خويش اجباري‌ترين واقعة اجتماعي است، ... من همين كه به ‌‌دنيا مي‏آيم، اجباراً به‌ ‌ملت معيني تعلق پيدا مي‏كنم» (دوركيم، 1383ب، ص 118).
3ـ3. معرفت‌شناسي
رويكرد پوزيتيويستي و تبييني: دوركيم تجربة علمي را تنها منبع و ابزار شناخت پديده‌هاي اجتماعي مي‌داند. بحث معرفت‌شناسي دوركيم كاملاً تابع بحث هستي‌شناسي اوست. دوركيم پس از اثبات عينيت واقعيت اجتماعي در مقام هستي‌شناسي و در نظرگرفتن آن به‌منزلة موضوع جامعه‌شناسي، در بحث معرفت‌شناسي معتقد است كه علم به‌‌‌جاي اينكه از افكار به ‌‌اشيا حركت كند، بايد برعكس عمل نمايد تا بتواند به‌ ‌نتايج عيني دست يابد (همان، ص 40). قواعد معرفت‌شناسانه براي تبيين واقعة اجتماعي بدين قرار است:
1. تلقي شيء‌مدارانه از واقعيت اجتماعي و دور ريختن هرگونه مفاهيم پيش‌ساخته (همان، ص 39): اهميت اين امر از آن جهت است كه بسياري از جامعه‌شناسان به‌جاي اينكه خود واقعيت اجتماعي را بررسي كنند، پيش‌فرض‌هاي خود را در شناخت واقعيت دخالت داده‌اند. دليل اين امر هم آن است كه تصورات جزئي و مبهم از واقعيات، از همه چيز به ما نزديك‌ترند و طبعاً جاي واقعيت مي‌نشينند و جاي مشاهده، وصف و مقايسة اشياي خارج را مي‌گيرند و در نتيجه به ‌‌حقايق عيني نمي‌رسيم. مفاهيمي كه به ‌‌اين ترتيب تشكيل شوند، ممكن است اتفاقاً سودمند هم باشند؛ ولي واقع‌نما نيستند و در بيشتر موارد خطرناك‌اند (همان، ص 39-40).
2. ارائة تعريف واحد و يك‌دست از پديده‌ها از طريق طبقه‌بندي آنها: تعريف بايد عيني باشد. پديده‌ها را بايد به‌ ‌صورت بي‌واسطه و مستقيم بر اساس خصايص مشتركشان و صفات ذاتي آنها طبقه‌بندي كرد. با اين كار وقايع مزبور از تجليلات فردي جدا مي‌شوند (همان، ص 41-42، 45، 55، 56 و 63)؛
3. تشخيص امر بهنجار از نابهنجار: واقعة اجتماعي زماني بهنجار است كه در ميانگين آن جامعه ديده شود (همان، ص 81). قواعد تشكيل انواع اجتماعي، يگانه راه تشخيص وقايع بهنجار از نابهنجار است. تشكيل صورت‌هاي نوعي اجتماعي چيزي نيست جز طبقه‌بندي اجتماعات كه از طريق صفات واقعاً اساسي آنها انجام مي‌شود. دوركيم اين موضوع را آن‌قدر مهم مي‌داند كه معتقد است يكي از بخش‌هاي جامعه‌شناسي را بايد با عنوان «صورت‌شناسي اجتماعي» راه‌اندازي كرد (همان، ص 97). كار طبقه‌بندي جهت ‌دادن به ‌‌مشاهدات است. ابتدا بايد اجتماعات را از روي ميزان تركيب آنها طبقه‌بندي كرد و اجتماع كامل بسيط و يك‌بخشي را اساس كار قرار داد. سپس در درون طبقات، برحسب به هم ‌پيوستن يا نپيوستن كامل بخش‌هاي نخستين، به ‌‌تشخيص انواع گوناگون پرداخت (همان، ص 101-102). پس از به دست دادن قواعد مشاهده و قواعد تشكيل انواع اجتماعي، نوبت به ‌‌تبيين پديده‌هاي اجتماعي مي‌رسد كه اصل اساسي در رويكرد پوزيتيويستي است. از نظر دوركيم ما دو نوع تبيين داريم: علّي و كاركردي. دومي بر اولي مقدم است (همان، ص 111). نكتة مهم در تبيين علّي اين است كه هر واقعة اجتماعي را بايد به ‌‌مدد واقعة اجتماعي ديگري كه مقدم بر آن است، تبيين كرد (همان، ص 122). روش مقايسه‌اي يا روش تطبيقي تنها ابزار اين امر است. به‌‌علاوه وظيفه يا كاركرد هر واقعة اجتماعي را بايد هميشه در رابطه‌اي جست كه اين واقعه با هدف اجتماعي معيني دارد (همان، ص 123)؛
4. جامعه به‌منزلة منبع شناخت: مفاهيم جنس، طبقه‌بندي، زمان و مكان و حتي دين منشأ اجتماعي دارند. مفاهيم جنس و طبقه‌بندي مفاهيمي هستند كه انسان‌ها در ساختن آنها به ‌الگويي نياز داشته‌اند و اين الگو تنها در حيات جامعه يافت مي‌شود. تنها با مشاهدة گروه‌هاي بشري مي‌توانستيم موجودات جهان را به ‌‌صورت گروه‌هاي همسان درآوريم و نام آنها را اجناس بگذاريم. خود مفهوم طبقه‌بندي نيز مفهومي است اجتماعي. تنها در جامعه است كه فرادست، و فرودست و برابر معنا دارد. مفاهيم زمان و مكان نيز از جامعه اخذ مي‌شوند (آرون، 1387، ص 201-202).
سرانجام اينكه دوركيم براساس مبناي سكولاريستي خويش در بحث هستي‌شناسي، در بحث معرفت‌شناسي نيز معتقد به الگوي معرفتي روشنگري است. از‌اين‌رو وحي و شهود در عرصة معرفت‌هاي بشري جايگاهي در معرفت‌شناسي او ندارد.
4-3. پيشينة علم و ديگر علوم
الف) سنت فرانسوي: دوركيم در تمايز ميان پديده‌هاي اجتماعي و روان‌شناختي و همچنين تأثير جامعه بر انسان و متوقف بودن انسانيت انسان به ‌‌جامعه، متأثر از روسو بود. او در ديدگاه كل‌گرايانه و كاركردگرايانه بيشتر مديون منتسكيو، و در محوري دانستن نقش ملاحظات اخلاقي در تفكرات فلسفي و نيز ضروري دانستن وحدت اخلاقي در بازسازي جمهوري سوم فرانسه متأثر از شارل رونوويه، فيلسوف فرانسوي بود. نظريه‌هاي سن سيمون دربارة تضاد طبقاتي در جامعه پس از انقلاب فرانسه، بيش از همه بر نظريات دوركيم در همين خصوص اثر گذاشتند. دوركيم سن سيمون را استاد فكري خود معرفي مي‌كند نه كنت را (كوزر، 1385، ص 212-213). البته تقسيم ‌كار دوركيم در‌برگيرندة هفده ارجاع در تأييد كنت است. تأكيد دوركيم بر تقسيم‌ كار و وجدان جمعي متأثر از كنت است (آرون، 1387، ص 351).
ب) تفكر ليبرال انگليسي (زيست‌شناسي): نگاه ارگانيسمي دوركيم، ديدگاه تكاملي او و تقسيم جامعه به‌‌ مكانيكي و ارگانيكي بيشتر متأثر از اسپنسر بود(ديليني، 1387، ص 442-441)؛
ج) ايدئاليسم آلماني: روايت دوركيم از جامعه‌شناسي كه مبتني بر ضرورت اعمال اخلاقي است، در واقع همان گسترش تصورات كانت از وظيفه و قيد اخلاقي است. دوركيم از آثار چاپ‌شدة ويلهلم وونت بسيار بهره برد. وي آزمايشگاه لايپزيك را بسيار ارج مي‌نهاد، و به‌‌شدت مجذوب دقت و عينيت علمي آن آزمايشگاه شده بود. او در تمايز ميان جامعة مكانيكي و ارگانيكي از انجمن و اجتماع تونس بهره‌گرفت (كوزر، 1385، ص 219-220).
4. نقد انديشه‌هاي دوركيم
1-4. نقدهاي مبنايي
شيء‌انگاري واقعيت‌هاي اجتماعي در مقام هستي‌شناسي و به ‌‌دنبال آن يك‌سان‌انگاري موضوع علوم انساني و علوم طبيعي در مقام معرفت‌شناسي، مخالفت‌هاي بسياري را در مغرب‌زمين بر ضد دوركيم برانگيخت. پيش از نقدهاي مبنايي بر اساس فلسفة نوصدرايي، اشاره‌اي كوتاه به ‌‌اين مخالفت‌ها ضروري است. به ‌‌نظر منتقدان، پديده‌هاي اجتماعي بيش از آنكه اشيايي جامد باشند، كنش‌هايي هستند كه از ارادة آزاد و آگاه (چه فردي و چه اجتماعي) نشئت مي‌گيرند و بر اين اساس روش بررسي‌شان نيز يك‌سان نيست.
به نظر وبر علوم اجتماعي علم‌اند؛ زيرا افراد رفتار عقلاني دارند و مي‌توان تبيين‌هاي عقلاني از كنش‌هاي آنان به دست داد (كرايب، 1386، ص 54). تفهم همدلانه مسئله‌اي است كه قطعاً موجب تفاوت كيفي ميان مسائل دو علمِ انساني و طبيعي مي‌شود (وبر، 1387، ص 119). از‌اين‌رو تفهمي بودن، تاريخي بودن و فرهنگي بودن سه ويژگي متمايز علوم اجتماعي است (آرون، 1387، ص 571). موضوع جامعه‌شناسي، كنش معنادار اجتماعي است كه از اساس با موضوع علوم طبيعي متفاوت است و همين تفاوت در هستي‌شناسي، تفاوت در معرفت‌شناسي را نيز در پي دارد؛ پس تفسير به‌جاي تبيين و فردگرايي روش‌شناختي به‌جاي كل‌گرايي روش‌شناختي مي‌نشيند (كرايب و بنتون، 1389، ص 149-151).
1-1-4. نقد مبناي هستي‌شناسي
الف) دوركيم به‌منزلة جامعه‌شناس از هستي واقعيات اجتماعي از جمله جامعه سخن مي‌گويد، درحالي‌كه بحث هستي‌شناختي دربارة جامعه به ‌‌دو دليل خارج از حيطة جامعه‌شناسي و مربوط به ‌‌فلسفه علوم اجتماعي است: نخست اينكه هيچ علمي متكفل اثبات موضوع خود نيست، بلكه صرفاً به احوال آن مي‌پردازد؛ ديگر اينكه مفاهيم به‌كاررفته در بحث هستي‌شناسي اجتماعي از قبيل وجود، وحدت و حقيقت همه مفاهيمي فلسفي‌اند، نه جامعه‌شناختي (مصباح، 1380، ص 29). پس در حيطة جامعه‌شناسي و به ‌‌صورت علمي، نمي‌توان به ‌‌اثبات و نفي جامعه پرداخت و اگر بحث فلسفي است، پوزيتيوست‌ها استثناي فلسفه از علم را استثناي مفرغ مي‌دانند؛
ب) شايد انگيزة اعتقاد حقيقي به ‌‌وجود جامعه، مسائل حقوقي بوده است نه مسائل علمي؛ بدين معنا كه انسان‌هايي كه از بيدادگري‌هاي مستبدان به ‌‌ستوه آمده بودند، كوشيدند جهت رهايي اكثريت و مصون نگاه ‌داشتن جامعه از تعرض اقليت، نظام‌هاي فردگرايانه را به ‌‌نابودي بكشانند؛ بدين منظور دست به‌‌توجيه‌هاي علمي هستي‌هاي مستقل اجتماعي و تبعيت افراد از آن زدند. اين امر با توجه به‌ ‌فضاي اروپاي قرون وسطا و پس از آن ‌‌محتمل‌تر به ‌‌نظر مي‌رسد؛ اما بايد توجه داشت كه حسن انگيزه، ملازمه‌اي با صحت انديشه ندارد (همان، ص 30-31)؛
ج) يك‌ساني و وحدت در اعتقادات، عواطف و رسوم در ميان افراد جامعه را يكي از علل صورت نوعية جديدي به ‌‌نام جامعه مي‌دانند. در رد آن مي‌توان گفت كه وحدت مزبور وحدت مفهومي و ماهوي است، نه وحدت شخصي و وحدت شخصي است كه مساوق با وجود حقيقي است نه وحدت ماهوي. هر پديده‌اي مشترك در ميان افراد يك جامعه به ‌‌تعداد افراد جامعه داراي وجودهاي شخصي متعدد است (همان، ص 74)؛
د) خارجي بودن واقعة اجتماعي نسبت به ‌‌شعور افراد: درست است كه اولاً هيچ‌يك از افراد نيست كه واضع همة قوانين باشد و ثانياً هيچ‌كس يافت نمي‌شود كه نسبت به ‌‌همة قوانين اجتماعي علم تفصيلي داشته باشد، ولي از اين دو امر مسلم نمي‌توان نتيجه گرفت كه بايد واضع و ظرف اين قوانين، جامعه باشد. وجود تكاليف الزام‌آور به ‌تعداد افرادي كه از آنها آگاه‌اند وجود شخصي دارد (همان، ص 74-76).
ه‍ ) علت فشارهاي اجتماعي از باب قانون سنخيت، جامعه است نه افراد. معلول واقعي است، پس علت نيز بايد واقعي باشد. اولاً فشار مزبور سلب اختيار نمي‌كند؛ ثانياً عدم مقاومت فرد در برابر فشارهاي اجتماعي به‌سبب قوام آن به‌‌ تك‌تك ديگر افراد است؛ ثالثاً همرنگ جماعت شدن موجب تحمل فشارها مي‌شود. سرگذشت پيامبران دليل بر اين امر است (همان، ص 76-78).
در نتيجه، فعل و انفعال و تأثير و تأثر متقابل افراد جامعه، تنها چيزي است كه مي‌توان پذيرفت. تأثير جامعه به‌‌ويژه در جوامع، با منافع صرفاً مادي، ممكن است بسيار عميق هم باشد، ولي تركيب حقيقي دانستن جامعه را تجويز نمي‌كند تا به ‌‌صورت نوعية جديدي به‌‌ نام جامعه قايل شويم. بگذريم از اينكه منحصر كردن واقعيت‌هاي عالم به ‌‌هستي مادي خود تقليل‌گرايي است كه بر اساس روش‌شناسي حكمت نوصدرايي پذيرفتني نيست. با توجه به‌ اصالت و تشكيك در هستي، هستي عالم ميان هستي محض و هيولاي محض در سيلان است و هرچه از هيولا فاصله مي‌گيرد و به ‌‌هستي مطلق نزديك‌تر مي‌شود، شدت وجودي بيشتري مي‌يابد. اصولاً هستي ماسواي او، عين ربط به ‌‌هستي اوست و بدون هستي او، هستي معنا ندارد؛ تا چه رسد كه انكارپذير باشد.
2-1-4. نقد مبناي انسان‌شناسي
برداشتي مادي و سكولاريستي از انسان و منفعل در نظرگرفتن كنشگران در برابر ساختارها، دو مشكل اساسي در بحث انسان‌شناسي دوركيم است كه نوعي تقليل‌گرايي به‌‌شمار مي‌آيد. انسانيت انسان منوط به ‌‌جامعه‌پذيري و فرهنگ‌پذيري است و جدا از جامعه و فرهنگ انساني تصورپذير نيست. اين در حالي است كه تاريخ جوامع چنين مي‌نمايد كه انسان‌ها به ‌‌همان اندازه كه دستماية عملكرد نظام‌هاي اجتماعي بوده‌اند، در آن دخل و تصرف نيز داشته‌اند. انصاف اين است كه آدم‌ها جامعة خود را مي‌سازند، هرچند در مرحلة بعد به‌‌ گونه‌اي از ساختارهاي خودساخته تأثير مي‌پذيرند.
بدون پذيرش اصل فطرت، انگيزه‌ها، گرايش‌هاي فطري و نفس ثابت در انسان نمي‌توان به ‌‌درك صحيح و جامعي دربارة عامليت و ساختار نايل شد. بر اساس حكمت نوصدرايي، انسان موجودي است كه به‌رغم تنوعات مادي و معنوي، داراي هويت واحد، ثابت، مشترك و تغييرناپذيري است كه در سرشت آنها به‌‌ وديعه نهاده شده و از آن به‌‌ فطرت تعبير مي‌شود(جوادي‌آملي، 1379، ص 26). فطرت كه در برابر غريزه و طبيعت است، به‌ ابعاد ثابت انسان اشاره دارد و امور مختلفي همچون قواي نفساني شامل حس، خيال، عقل، اراده و عواطف، ادراكاتي مانند اصول اخلاقي و خواسته‌هايي مانند كمال‌خواهي و خداجويي را دربرمي‌گيرد (مصباح، 1384، ص 58). علم حضوري هر كس به ‌‌من ثابت خود، محكم‌ترين دليل اثبات وجود فطرت ثابت در انسان است. اين ويژگي انسان همان چيزي است كه ساختارهاي اجتماعي هيچ‌گونه تأثيري بر آن ندارد و در طول زمان ثابت مي‌ماند.
علاوه بر امور ثابت انساني، انسان داراي ويژگي‌ها و خواص متغيري است كه در گذر زمان بر اساس تغيير شرايط اجتماعي و فرهنگي تغيير مي‌كند. دربارة اين نوع از ويژگي‌هاي انساني، تأثير عوامل اجتماعي به ‌‌صورت علل معدة صرف انكارپذير نيست؛ بلكه خود مؤيد تأثير و تأثر متقابل ميان عاملان و ساختارهاي اجتماعي است. اين همان پناهگاهي است كه بسياري از انديشمندان مغرب‌زمين نيز به ‌سبب دوري‌گزيدن از افراطيگري‌هاي ساختارگرايان به ‌آن پناهنده شده‌اند (جلايي‌پور و محمدي، 1386، ص 372-373). سنت‌هاي لايتغير ديني نظير اينكه: «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّي يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: 11) نيز با افراط دربارة تأثيرات اجتماعي بر افراد سازگار نيستند. از‌اين‌رو به ‌‌نظر مي‌رسد كه طبق انسان‌شناسي صدرايي و اسلامي، ناديده گرفتن گذشته و آيندة انسان و ناتواني از تبيين مهم‌ترين پديده‌هاي انساني و تقليل انسان به ‌‌هويت اجتماعي آن، از نقايص اصلي اين نظريه باشد. بر اساس انسان‌شناسي صدرايي، حقيقت انسان تنها در قوس نزول و صعود درك مي‌شود كه مبتني بر اصل حركت جوهري و تشكيك در حقيقت وجود است. اين همان چيزي است كه در بينش قرآني به ‌‌هويت «از اويي» و «به سوي اويي» «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» (بقره: 156) نام گرفته است؛ بنابراين تبيين موفق در علوم انساني متوقف بر توجه به‌ ‌اين جنبه از هويت هاي انساني است و بدون در نظرگرفتن سرشت مشترك فراحيواني انسان‌ها، تبيين امكان ندارد؛ زيرا طبق اين بينش، «من عرف نفسه فقد انتهي الي غايه كل معرفة و علم»؛ و همچنين «و‌لاتجهل نفسك فان الجاهل بمعرفة نفسه جاهل بكل شيء» (محمدي ري‌شهري، 1362، ص 141).
3ـ1ـ4. نقد مبناي معرفت‌شناسي
جان كلام پوزيتيويسم دوركيمي در معرفت‌شناسي اين است كه مي‌توان كوششي براي استوار كردن مطالعة حيات اجتماعي انسان بر شالوده‌اي علمي همراه با گسترش دامنة روش‌ها و انواع تبيين كه در علوم طبيعي موفقيت‌آميز بوده‌اند بنا نهاد (كرايب و بنتون، 1389، ص 65). با مخدوش شدن مسئلة ابتناي علم بر تجربه، كل بناي معرفت‌شناسي پوزيتيويستي به ‌هم مي‌ريزد.
رهايي از هر پيش‌فرض و مفهوم پيش‌ساخته، مقوله‌اي است كه موضع‌گيري ايدئولوژيك اثبات‌گرايي را نشان مي‌دهد و مخالفت‌هاي بسياري را برانگيخته است. بر اساس روش‌شناسي صدرايي، بحث‌هاي معرفت‌شناسي فرع بر هستي‌شناسي و انسان‌شناسي‌اند. ازآنجاكه هستي‌هاي جهان منحصر به ‌‌هستي‌هاي مادي نيستند و انسان نيز علاوه بر ابعاد مادي، از ابعاد معنوي برخوردار است و ابزار معرفت او نيز منحصر به ‌‌تجربه نيست، پس نمي‌توان تجربه را يگانه راه شناخت دانست.
بسياري از فلاسفة غرب از اتكاي مشاهده بر نظريه سخن رانده‌اند. آنان معتقدند كه فرض اساسي پوزيتيويست‌ها به ‌دو دليل مردود است: 1. گزاره‌هاي مشاهدتي مسبوق به‌‌نوعي نظريه‌اند؛ 2. گزاره‌هاي مشاهدتي از‌آن‌رو كه خطاپذيرند، بنياد استواري در اختيار نمي‌نهند كه بتوان معرفت علمي را بر آنها بنا كرد. گذشته از اين، آزمايش‌هاي علمي نيز به ‌‌وسيلة نظريه‌ها هدايت مي‌شوند (چالمرز، 1387، ص 41-48). از‌اين‌روست كه شماري از انديشمندان علوم اجتماعي بر مطالعات تاريخي و نقد ادبي و غيره در علوم اجتماعي تأكيد مي‌ورزند.
در فرهنگ اسلامي نيز اولاً ابزار معرفت انسان منحصر به ‌‌تجربه نيست، بلكه شهود، وحي و عقل نيز جزو منابع و ابزار معرفتي انسان‌اند كه هر كدام با توجه به ‌‌موضوع و متعلق شناخت، جايگاه ويژة‌ خود را دارد. تجربه راجع به ‌‌هستي‌هاي نظري و ماوراي طبيعي، نه نفياً و نه اثباتاً حرفي ندارد. گذشته از اين، ابن‌سينا با توجه به ‌‌تفكيكي كه ميان علم و معرفت قايل است، تجربه را صرفاً ابزار معرفت مي‌داند، نه علم. وي در فصل سوم كتاب برهان شفا در بحث مسبوق بودن علم بر علم، معتقد است كه بر آن اموري كه از حس و تجربه به دست مي‌آيند، اصلاً تعليم و تعلم اطلاق نمي‌شود. مگر اينكه در اين فرايند ملكة صناعيه عمليه حاصل شود كه از اين جهت مي‌توان به‌‌ آن تعليم و تعلم گفت. وي سپس پا را فراتر مي‌نهد و مي‌گويد حتي زماني كه ملكة صناعية عمليه هم حاصل شود، باز نمي‌توان ادراكات جزئي را تعليم و تعلم دانست؛ بلكه آنها تعريف و تعرف بيش نيستند. اين بدان سبب است كه ابن‌سينا مراد از مسبوق بودن علم به ‌‌علم را سبق علّي مي‌داند كه در ادراكات جزئي روي نمي‌دهد (مصباح، 1386، ص 87-93).
همچنين ابن‌سينا در بحث تجربه و استقرا در فصل نهم همان كتاب، نتيجه مي‌گيرد كه تجربه در صورتي مفيد يقين است كه ما بتوانيم بيشتر موارد را تجربه كنيم و نسبت به ‌‌اقل از قياس مطوي (الاكثري لا يكون اتفاقياً) سود جوييم؛ ولي مشكل اساسي اين است كه يقين به ‌‌تجربة اكثر هرگز ممكن نيست. پس تجربه هرگز مفيد يقين مضاعف (يقين به ‌‌صدق قضيه و كذب نقيض آن) كه ويژگي يقين علمي است، نمي‌شود. بدين‌ترتيب وي نتيجه مي‌گيرد كه حس و مشاهده اصلاً مفيد يقين زوال‌ناپذير قابل كاربرد در علوم نيست. استقرا نيز گرچه مفيد حكم كلي است، چون متكي بر مشاهدات حسي است، فقط موجب ظن غالب است؛ مگر اينكه به ‌‌تجربه بازگردد؛ يعني قياس كلي مخفي همراه آن شود و از صرف تكرار مشاهده فراتر رود. نيز چون تجربة بيشتر موارد ممكن نيست، تجربه حتي همراه قياس مطوي خود هم نمي‌تواند ناشي بودن اين حكم تجربه‌شده را نسبت به ‌‌اخص منع كند و لذا هميشه خطاي اخذ مابالعرض به ‌‌جاي مابالذات ممكن است. در نتيجه تجربه نيز نمي‌تواند حكم كلي مطلق به ‌‌دست دهد. پس بايد تجربه را صرفاً معد و زمينه‌ساز حصول يقين به‌شمار آوريم، آن هم نه معدي كه مانند قياس الزام‌آور باشد، بلكه معدي كه صرفاً معد است و بس (همان، ص 283-284).
بنابراين با توجه به ‌‌هستي‌هاي پيچيدة عالم و پيچيدگي واقعيت‌هاي انساني و منحصر نبودن ابزار معرفت بشري به‌‌ تجربه و مشاهده، مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه تبيين پوزيتيويستي به ‌‌تنهايي در تبيين واقعيت‌هاي اجتماعي كارساز نيست، بلكه رهزن نيز هست.
2-4. نقدهاي بنايي
محافظه‌كاري، ناديده گرفتن تضاد و تغيير در جامعه، عدم توجه به‌‌سطح خرد، موضع‌گيري ايدئولوژيكي اثبات‌گرايي و نحوة موضع‌گيري دوركيم در بحث جرم و مجازات و تنبيه از جمله نقدهاي بنايي دارد بر تفكر دوركيم به‌‌‌شمار مي‌روند (ريتزر، 1385، ص 150-155 و 200-201). اينك به‌‌اختصار به ‌‌برخي از اين نقدها كه بر هريك از سه نظرية اصلي دوركيم وارد شده است، اشاره مي‌كنيم.
نقد نظرية هم‌بستگي
1. تعريف جرم به‌منزلة غرامتي جهت تشفي وجدان جمعي: با اين تعريف حيثيت عدالت و اقتدار كيفرها از بين خواهد رفت؛ زيرا اگر عدالت چيزي نباشد جز خراجي كه به‌‌ پيش‌داوري‌هاي يك جامعة خودكام پرداخت مي‌شود، احترام عدالت چگونه محفوظ خواهد ماند؟ علاوه بر اينكه ماهيت جرم با توجه به ‌‌فرهنگ‌هاي متفاوت، متفاوت خواهد بود و اين سر از نسبيت درمي‌آورد كه با مبناي عيني‌گرايي پوزيتيويستي دوركيم سازگاري ندارد و اين خود علاوه بر اشكال بنايي، حاكي از نوعي خطا و ناسازگاري مبنايي است؛
2. كاركرد اخلاقي داشتن تقسيم ‌كار: واقعياتِ پس از دوركيم در دنياي سرمايه‌داري نشان داد كه رشد تقسيم‌ كار منجر به ‌‌دين انسانيت كه در قلب وجدان جمعي مدرن قرار دارد، نشده است؛ بلكه برعكس به‌‌ خودخواهي نامحدودي انجاميده است كه او از آن واهمه داشت (كرايب، 1386، ص 333).
نقد خودكشي
خودكشي بيش از هر كتاب و نظرية ديگر دوركيم تجلي‌بخش روش جامعه‌شناسي اوست. از‌اين‌رو نقدهاي وارد بر خودكشي به ‌‌نوعي نقد روش‌شناسي كاربردي دوركيم نيز به‌شمار مي‌آيد. نكات زير در بحث خودكشي از اهميت ويژه برخوردارند:
1. ناديده گرفتن عوامل غيراجتماعي در توزيع خودكشي و در نظر گرفتن آن به‌منزلة بخشي از «استدلال حذفي»: منتقدان معتقدند كه چنين نتيجه‌گيري‌اي ممكن نيست. بيشترين چيزي كه دوركيم مي‌تواند ادعا كند اين است كه نشان داده است هيچ‌يك از اين پديده‌هاي غيراجتماعي نمي‌تواند تفاوت‌هاي مشاهده‌شده در ميزان خودكشي را توضيح دهد. اين غير از آن است كه اين عوامل اصلاً تأثيري بر خودكشي ندارند، تا بر اساس اين سخن بتوان مرز قاطعي ميان آنچه اجتماعي است و نيست، ترسيم كرد (گيدنز، 1363، ص 98)؛
2. نگريستن به ‌‌آمار رسمي به ‌‌ديدة شاخص دقيق توزيع خودكشي؛ اين در حالي است كه حتي پيش از اثر خودكشي بحث‌هاي طولاني دربارة مفيد بودن آمارهاي اخلاقي براي تحقيق خودكشي مطرح بود. او در اثر خود به ‌‌اين مجادلات اصلاً توجهي نكرد. ادلة بسياري وجود دارد كه در استفاده از اين آمار بايد با احتياط عمل كرد. عدم ميزان دقت آمار رسمي يكي از اين ادله است. دوركيم در استفاده از آمار بسيار آسان‌گير بود (كرايب، 1386، ص 77).
3. دوركيم صرفاً به‌ ‌آمار خودكشي منجر به‌‌ مرگ پرداخته و از موارد اقدام به‌ ‌خودكشي‌هايي كه به ‌‌مرگ نينجاميده‌اند غفلت كرده است؛ در ‌حالي‌كه هيچ تفاوتي ميان اين ‌دو نيست (گيدنز، 1363، ص 100).
نقد جامعه‌شناسي دين دوركيم:
1. مفروضات: از نظر دوركيم، در هر ديني همواره دو قلمرو لاهوتي و ناسوتي كاملاً مجزا وجود دارد. با يك صغرا و كبرا و نتيجه‌گيري ساده دوركيم به ‌‌مراد و هدف خود كه عبارت است از منشأ اجتماعي داشتن دين، مي‌رسد. از نظر او دين همواره با قلمرو لاهوتي سر‌و‌كار دارد. امر لاهوتي امر اجتماعي است و چون امر ديني نيز امري لاهوتي است، در نتيجه امر ديني، امر اجتماعي است. مشكل اين است كه در حقيقت در جايي كه وي بايد بحث خود را آغاز كند و از نظر خود دفاع كند، پيشاپيش به ‌‌نتيجة مطلوب خود دست يافته است. از‌اين‌رو او در تعريف دين، دچار گونه‌اي دور شده است و تعريف خود را به‌ ‌گونه‌اي انتخاب كرده است كه با نتايجي كه مي‌خواسته بگيرد سازگار باشد و آنچه را بايد ثابت كند، مسلم گرفته است (اسلامي، 1372). به ‌‌نظر تالكوت‌پارسونز، تلقي الگوهاي ديني به‌منزلة تجليات نمادين «جامعه» و در عين ‌حال بنيادي‌ترين جنبه‌هاي جامعه را مجموعه‌اي از الگوهاي ديني و اخلاقي دانستن، خود دور آشكاري است كه نظرية دين دوركيم به‌ ‌آن مبتلاست (تامسون، 1381، ص 31). عدم اعتقاد به جهان ديگر يا قلمرو ماوراي طبيعت و خارج كردن آن از قلمرو دين، يكي ديگر از كاستي‌هاي او در تعريف و ماهيت دين است. اين در حالي است كه قلمرو ماوراي طبيعي، ركن اساسي دين است و علاوه بر اديان پيشرفته و مردمان مدرن، در ميان همان قبايل ساده و ابتدايي نيز باور به‌‌ ماوراي طبيعت وجود دارد؛
2. تقليل‌گرايي: بي‌گمان دين در كنار كاركردهاي گوناگون خود، كاركردهاي اجتماعي نيز دارد؛ اما منحصر كردن كاركرد دين به آن قابل دفاع نيست (اسلامي، 1372). بنابر نظر دوركيم همان‌گونه كه سرود ملي يا پرچم يك جامعه نماد وحدت آن است، دين نيز چنين است؛ اما در اين صورت هر جامعه‌اي همان‌گونه كه براي خود نمادهايي مقدس دارد، بايد ديني مجزا داشته باشد؛ حال آنكه واقعيت جز اين است. وجود جوامع پرشمار كه گاه با يكديگر دشمني نيز دارند، با داشتن و اعتقاد به ‌‌يك دين ناسازگار است(اسلامي، 1384). چنان‌كه وجود جامعة معين با وجود اشتراك منافع در ميان افراد جامعه با چندين دين و گرايش‌هاي ديني متفاوت سازگاري ندارد. اين مسئله، عكس اشكال پيشين است (همان، ص 222).
بدين‌ترتيب نظرية دوركيم با همة زيركي‌اي كه در سامان‌دهي آن به‌‌كار رفته بود، از پس نقدهاي جدي وارده بر‌نيامد و با واقعيت‌هاي اجتماعي تاريخي سازگاري نداشت. اين مي‌رساند كه با فلسفة پوزيتيويستي، نگاه سكولاريستي و كاركردي نمي‌توان به ‌‌تفسير دين پرداخت.
نتيجه‌گيري
اهميت دوركيم در اين است كه وي به‌منزلة يك جامعه‌شناس، نسبت به ‌مسائل جامعة خويش بي‌اعتنا نبوده و كوشيده است بر اساس مباني معرفتي و غيرمعرفتي جامعة خود، نظرياتي را تنظيم و براساس آن، واقعيت‌هاي جامعه خويش را به‌‌شكلي مستند و علمي تحليل كند و سپس بر اساس اين تحليل‌ها به‌ ‌ارائة راه‌حل بپردازد. از‌اين‌رو به‌رغم برخي نقايص و كاستي‌هاي موجود در نظرية اجتماعي دوركيم كه در تحقيق پيش‌رو به ‌‌برخي از آنها اشاره شد، به ‌‌نظر مي‌رسد كه بهره‌گيري از تحليل‌هاي اجتماعي دوركيم، در بررسي برخي مسائل اجتماعي جامعة ما تا اندازه‌اي راه‌گشا باشد. براي نمونه تأملات وي دربارة توليد نظرية اجتماعي و چگونگي وارد كردن آن در جهان دوم و سوم، چگونگي انجام تحقيقات كمي در جامعه‌شناسي، توجه و تأكيد به ‌‌اهميت ساختارها و ارزش‌هاي اجتماعي در فرايند تكامل جوامع، تأكيد بر هم‌بستگي اجتماعي و نقش دين در آن و شناسايي ناهنجاري‌هاي اجتماعي از جمله مسائلي‌اند كه انديشمندان جامعة ما جهت غنابخشي پژوهش‌هاي خود مي‌توانند از نظريات او ايده بگيرند؛
اما نبايد فراموش كرد كه نظريات اجتماعي به‌منزلة بستة كاملي هستند كه حتي استفاده‌هاي ابزاري ناآگاهانه از آنها نيز در دراز‌مدت تأثيرات فرهنگي بستر توليد نظريه را به‌‌همراه دارد. لذا توجه به ‌تضادهاي آشكار فرهنگ مبدأ و مقصد در مباني هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي كه جزو ژرف‌ترين و عميق‌ترين لايه‌هاي فرهنگ بشري است و نسبت به‌ ديگر لايه‌ها حالت زيربنايي دارند، مستلزم آن است كه در مصرف اين نظريه در فرايند بازسازي علم مدرن و بازخواني علم ديني دقت بيشتري شود. در غير اين صورت به‌‌كارگيري اين نظريه همانند دارويي خواهد بود كه فردي را از يك بيماري نجات مي‌دهد، ولي ممكن است وي را به‌ ‌بيماري يا بيماري‌هاي ديگر گرفتار سازد.