معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه و طرح مسئله
آنچه امروز مقدمة ابن‌خلدون خوانده مي‌شود، ثلث اول كتاب العبر اوست. العبر، عنوان كوتاه‌شدة مهم‌ترين كتاب ابن‌خلدون است كه در موضوع تاريخ عرب و تاريخ عمومي جهان نگاشته شده است. بخش آغازين كتاب نخست و به‌ويژه كل ثلث اول كتاب حاوي نكات و ظرايفي است كه مستقيماً مادة تاريخ نيستند، بلكه به‌مثابة مقدمه‌اي بر تاريخ، و به بيان معاصران، منطق تاريخ، شناخته مي‌شود. موضوع اصلي كتاب نخست العبر، يا همان چيزي كه امروز آن را مقدمه مي‌خوانند، عوارضِ ذاتي اجتماعاتِ انساني و علل و عوامل تغيير و تحولات جوامع است. بدين‌سان ابن‌خلدون از جنبة تحولات تمدني و منطق آنها متعرض تاريخ شده است (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص۷).
ابن‌خلدون با آگاهي از بداعت و تازگي «علم عمران»، خود را مؤسس اين علم مي‌خواند و تمايزات آن ‌را از ديگر علوم مشابه زمان مشخص مي‌كند:
هدف ما در تأليف كتاب اول اين تاريخ همين است، و گويا اين شيوه خود دانش مستقلي باشد؛ زيرا داراي موضوعي است كه همان عمران بشري و اجتماع انساني است، و هم داراي مسائلي است كه عبارت از بيان كيفيات و عوارضي است كه يكي پس از ديگري به ذات و ماهيت عمران مي‌پيوندد و اين امر، يعني داشتن موضوع و مسائل خاص، از خصوصيات هر دانشي است... شايسته باشد دربارة عوارض ذاتي هر حقيقتِ قابل تعقل طبيعي تحقيق شود. لازم است كه به اعتبار هر مفهوم و حقيقتي هم دانشي باشد كه بدان اختصاص يابد؛ ولي شايد حكيمان در اين‌باره توجه به نتايج كرده‌اند و چنان‌كه ديديم نتيجة اين علم تنها دربارة اخبار است و هرچند مسائل آن بذاته و بخصوص خود شريف است، ولي نتيجه‌اش كه تصحيحِ اخبار است ضعيف مي‌باشد و به همين سبب آن ‌را فرو گذاشته‌اند (همان، ص 69ـ71).
در ميان رئوس ثمانية يك علم كه غالباً نويسندگان قديم در آغاز تأليفاتشان مي‌آوردند، غايت يك علم جايگاه ويژه‌اي داشته است و از نظر ابن‌خلدون، ضعف غايت علم عمران، يعني تصحيح اخبار تاريخي است كه موجب بي‌توجهي قدما به اين علم شده است. از نظر او علم عمران، مقدمة فهم صحيح تاريخ است و بدون آن انسان در تشخيص اخبار صواب از اخبار ناصواب باز مي‌ماند (همان، ص 65ـ66، ۶۹ و ۷۱).
براي صورت‌بندي نظم مشاهده‌شدة جوامع، يا بهتر بگوييم، معضله‌دار شدن اين نظم يا برهم خوردن و چالشي شدن اين نظم و همان انحطاط تمدن‌هاي تاريخي، آنچه ابن‌خلدون خبره‌ترين مشاهده‌گر آن بود، نياز به دانشي بود كه اولاً مرتبط به شئونات انساني، و ثانياً برهاني باشد. به‌عبارت ديگر، ابن‌خلدون يا بايد در چارچوب سنت ارسطويي- سينوي تقسيم علوم در تمدن اسلامي عمل مي‌كرد، كه در اين صورت علم او به گونه‌اي از علوم سياسي- اخلاقي نظير حكمت عملي فارابي و حكماي پس از او شباهت مي‌يافت، يا بايد علم خود را ذيل حكمت نظري تدوين مي‌كرد و آن ‌را تحت يكي از سه شاخة الهيات، رياضيات و يا طبيعيات درمي‌آورد؛ و يا اينكه بايد اساساً از اين تقسيم‌بندي عدول مي‌كرد. در ميان مفسران، برخي علم او را قابل مقايسه با حكمت عملي فارابي دانسته‌اند، هرچند نهايتاً آن ‌دو را متفاوت يافته‌اند (خوشرو، ۱۳۷۴، ص 137ـ142) و برخي ديگر همچون محسن مهدي، كه ابن‌خلدون را ادامه‌دهندة راه فلاسفة اسلامي مي‌داند، علم عمران را زيرمجموعة حكمت نظري قرار داده‌اند (مهدي، ۱۳۸۳ و ۱۳۸۹)؛ اما چنان‌كه نشان خواهيم داد، به نظر مي‌رسد ابن‌خلدون به دليل سرشت خاص علم‌الاجتماعش نمي‌توانسته آن‌ را در هيچ‌كدام از اين طبقه‌بندي‌ها جاي دهد.
بر اين اساس بايد پرسيد آيا ابن‌خلدون براي تأسيس علم عمران خود، طبقه‌بندي رايج علوم در تمدن اسلامي را بر هم مي‌زند؟ در ساحت نظر، آيا ممكن بود علم عمران در چارچوبة تقسيم علوم مشائي بگنجد؟ آيا تأسيس علم نوآيين عمران مستلزم خروج از تقسيمات علوم رايج بود، و يا ابن‌خلدون مي‌توانست با امكانات فلسفة قديم دست به تأسيس چنين علمي بزند؟ به بيان ديگر، با توجه به سرشت عقلاني علوم نظري و سرشت تجويزي علوم عملي، آيا ممكن بود علم عمران ذيل يكي از اين دو دسته علوم قرار گيرد؟
تحقيقات بسياري حول روش‌شناسي ابن‌خلدون انجام شده است و تمركز آنها عمدتاً بر وجوه شباهت روش‌شناسي ابن‌خلدون با روش‌هاي جديد تاريخي- علوم اجتماعي بوده است (آزاد، ۱۳۷5؛ غراب، ۱۳۷۶؛ بعلي، ۱۳۸۲، ص 26ـ33؛ منتظر قائم، ۱۳۸۵؛ پزشگي، ۱۳۸۷؛ صدقي، ۱۳۸۸؛ شرف‌الدين، ۱۳۸۸؛ آلاتاس، 2006؛ دال، 2006، ص 433ـ436). اگر‌چه تمركز منابع پيش‌گفته بر روش‌شناسي و فلسفة روش ابن‌خلدون است، هيچ‌يك مستقيماً به موضوع اين پژوهش مرتبط نمي‌شود؛ چراكه در هيچ‌كدام آنها چگونگي كنار آمدن ابن‌خلدون با تقسيم علوم ارسطويي مطرح نمي‌شود. به بيان ديگر برخي از اين پژوهش‌ها نظرية ابن‌خلدون را ارسطويي مي‌دانند، و برخي اساساً تدقيقي در بن‌مايه‌هاي روشي ابن‌خلدون ندارند؛ بلكه از جنبة احصايي به روش‌شناسي او پرداخته‌اند.
در اين ميان برخي نويسندگان به‌طور مشخص بر ارسطويي بودن، و به بيان ديگر، پاي در سنت ارسطويي داشتن انديشة ابن‌خلدون تأكيد كرده‌اند و براي بيان ناكامي او از تأسيس علمي كه با مباني معرفتي و تمدني جديد سازگار باشد، او را دنباله‌رو فلسفة قديم دانسته‌اند (طباطبايي، ۱۳۷۹، ص 166ـ256؛ الازمه، 1981، ص 13ـ24؛ الازمه، 1982، 52ـ62). ما در جاي ديگر به عدم كفايت اين استدلال اشاره كرده‌ايم (كچويان و صبوريان، ۱۳۹۱) و در اين مجال نيز به مناسبت موضوع بحث كه بيان خروج ابن‌خلدون از تقسيم‌بندي ارسطويي است، ضعف اين استدلال را نشان داده‌ايم.
تقسيم‌بندي مشائي علوم
در مقام تأسيس علم نوآيين عمران، ابن‌خلدون يا بايد در چارچوب انديشة مشائي تقسيم علوم كه بر تمدن اسلامي حاكم بود عمل مي‌كرد و يا با برداشتن گامي بلند، اين تقسيم‌بندي را بر هم مي‌زد. ايجاد علم عمران به‌مثابة يك علم تجربي، با امكانات انديشة ارسطويي، اگر نه ناممكن، به غايت دشوار بود. اين دشواري چند جهت داشت.
ارسطو در مشهورترين طبقه‌بندي‌اش علوم عقلي را به سه دستة نظري، عملي و توليدي تقسيم كرده است (متافيزيك، 1025b؛ اخلاق نيكوماخوسي، 1139b-1140b, ff). علوم نظري خود به سه دستة طبيعيات (فيزيك)، رياضيات، و الهيات (فلسفة اولي) منقسم مي‌شوند. علوم عملي يا همان سياست و اخلاق متضمن خير انساني و سعادت شهروندان است. مجموعة علوم توليدي هم مركب از هنرهاي دستي (نظير مجسمه‌سازي) و لفظي (مانند شعر و بلاغت) است.
از نظر ارسطو، علم نظري ناظر به كليات لايتغير است و از اين جهت تفاوتي ميان علوم نظري براي انسان‌ها و ماهي‌ها وجود ندارد. سفيد هميشه سفيد است و خط مستقيم هم مستقل از انسان، مستقيم است؛ اما حكمت عملي، به دليل سرشت موضوع آن، يعني بهترين خيرات براي انسان، متغير است (اخلاق نيكوماخوسي، 1141a). موضوع حكمت عملي، امور جزئي و منفرد است كه تحصيل آنها لزوماً وابسته به كلاس و درس و مدرسه نيست؛ برخلاف حكمت نظري كه نيازمند چنان تحصيلي است. ازاين‌روست كه يك جوان، از نظر ارسطو ممكن است در حكمت نظري صاحب‌نظر شود، اما تبحر در حكمت عملي كه ناظر به جزئيات و تجربيات است براي او ناممكن است (همان، 1142a). به همين دليل است كه نهايتاً ارسطو حكمت عملي را علم به‌معناي اخص، يعني دانشي كه واجد كليت و ضرورت باشد، نمي‌داند.
در تمدن اسلامي فارابي علوم عملي را علومي مرتبط با عمل انسان و در برابر علوم نظري تعريف كرد؛ به اين معنا كه علوم نظري علومي مستقل از اراده و خواست انسان‌اند و علوم عملي علومي هستند كه اراده و خواست انسان در آن نقش دارد:
صارت صناعة الفلسفة صنفين: صنفاً به تحصل معرفة الموجودات التي ليس للإنسان فعلها، وهذه تسمي الفلسفة النظرية، والثاني به تحصل معرفة الأشياء التي شأنها أن تفعل والقوة علي فعل الجميل منها، وهذه تسمي الفلسفة العملية، والفلسفة المدنية.... والفلسفة المدنية صنفان: أحدهما به يحصل علم الأفعال الجميلة والأخلاق التي عنها تصدر الأفعال الجميلة، والقدرة علي اقتنايها... و هذه تسمي الصناعة الخلقية. والثاني يشتمل علي معرفة الأمور التي بها تحصل الأشياء الجميلة لأهل المدن، والقدرة علي تحصيلها لهم و حفظها عليهم. وهذه تسمي الفلسفة السياسية (فارابي، ۱۹۸۷، ص ۲۲۴-۲۲۵).
فارابي هرچند به‌طوركلي به تقسيم‌بندي مشائي پايبند ماند، در كتاب خود احصاءالعلوم، دو علم زبان و منطق را به‌منزلة پيش‌نياز علوم نظري و عملي آورد كه مي‌توان اين كار را تحولي در تقسيم‌بندي پيشين دانست. برخي اين تقسيم‌بندي را نه احصاي همة علوم زمان، كه نوعي برنامة آموزشي شناخت مشهورترين علوم زمانة فارابي مي‌دانند؛ چنان‌كه مقدمة خود مؤلف نيز چنين دلالتي دارد (فارابي، ۱۳۸۹، ص ۳۹). داوري در اين زمينه مي‌نويسد: «افلاطون و ارسطو... زبان چنان با تفكرشان يگانه بود كه تعليم فلسفه، تعليم زبان هم بود. ولي فارابي مي‌بايست زبان عربي را با فلسفه آشنا كند» (داوري اردكاني، ۱۳۸۹ب، ص ۲۸).
پس از زبان و منطق كه عملاً بخشي از دستة سوم علوم ارسطويي نظير شعر و جدل است و خطابه هم شامل آن مي‌شود، او در دو فصل به سه دستة علوم نظري ارسطويي، يعني رياضيات، علوم طبيعي و علم الهي يا همان فلسفة اولي، مي‌پردازد و نهايتاً در فصل پنجم، علوم مدني و فقه و كلام را مي‌آورد. افزودن فقه و كلام به علوم عملي نيز اولاً به دليل سرشت اسلامي انديشة فارابي و ثانياً به دليل پايبندي او به مقتضيات علم مدني در شرايط فقدان واضع‌النواميس يا رئيس اول است (داوري، ۱۳۸۹ب، ص ۳۱). بدين‌سان به نظر مي‌رسد هنگامي كه ابن‌خلدون از شباهت علم جديد خود به سياست مدني يا فقه سخن مي‌گويد، به تقسيم‌بندي علوم عملي فارابي نظر دارد.
پس از فارابي، ابن‌سينا نيز دوگانة ارسطويي، درباب حكمت نظري و حكمت عملي را پذيرفت. بايد در نظر داشت كه با توجه به توضيحي كه درباره تقسيم‌بندي ارسطو داده شد و معنايي كه او براي حكمت عملي، مفارق از علم به‌معناي اخص، در نظر دارد، تقسيم‌بندي رايج در تمدن اسلامي تا اندازه‌اي از ارسطو فاصله گرفته است و براي نخستين‌بار توسط مسلمين بدين صورت بسط يافته است (طباطبايي، 1379، ص ۲۳۹-۲۴۲). نظر ابن‌سينا مي‌گويد:
حكمت به دو بخش نظري مجرد و عملي تقسيم مي‌شود. غايت بخش نظري، حصول اعتقاد يقيني به احوال موجوداتي است كه وجود آنها به عمل انساني وابسته نيست، بلكه مقصود از آن حصول رأي تنهاست؛ مانند علم توحيد و هيئت. غايت بخش عملي، حصول اعتقاد يقيني به موجودات نيست، بلكه هدف آن مي‌تواند حصول صحت رأي در امري باشد كه وابسته به انسان است تا از مجراي آن به خير دست يابد، بلكه حصول رأي براي عمل است. بدين‌سان غايتِ بخشِ نظري، حق و غايت بخش عملي، خير است (طباطبايي، ۱۳۸۵، ص ۲۳۷، به نقل از ابن‌سينا، في اقسام العلوم العقليه).
ابن‌خلدون نيز همين دسته‌بندي علوم را مد نظر دارد و به دنبال سنجيدن علم نوبنياد خود در قبال اين دو دسته علوم است. به همين دليل يادآوري مي‌كند كه اگرچه ميان برخي مسائل اين علم با علوم عملي مانند فقه و سياست مدني اشتراكاتي هست، تفاوت ماهوي ميان اين دو دسته علوم وجود دارد (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص 70-71).
اما دشواري ديگري كه در پايبندي به تقسيم‌بندي مشائي علوم در تمدن اسلامي پيش روي ابن‌خلدون بود، مسئلة علم تاريخ بود. تاريخ نه پيش از ابن‌خلدون و نه حتي تا مدت‌ها پس از او به‌مثابة يك علم كلي درنظر گرفته نمي‌شد. تاريخ از نظر ارسطو فاقد ارزش علمي بود و حتي از شعر پايين‌تر دانسته مي‌شد (پوئتیکس، 1451b). مطابق نظر ارسطو، علم هنگامي حاصل مي‌شود كه بتوان با استفاده از يك تصديق كلي، طبيعت و علت يك طبقه از اشيا را توضيح داد؛ اما تاريخْ علمي نظري نيست، چراكه موضوعش جزئي و متغير است (مهدي، ۱۳۸۳، ص ۱۷۹). با توجه به آنچه دربارة حكمت عملي نزد ارسطو گفته شد، مي‌توان با محسن مهدي هم‌نظر شد كه تاريخ مادة علوم عملي است (همان)؛ اما در اين معنا، تاريخ چيزي بيش از تجربه و نقل رويدادها نيست و تفاوتي با وقايع‌نگاري ندارد. چنين معنايي از تاريخ، هيچ نسبتي با علم عمران ندارد؛ چرا‌كه علم عمران، اولاً به واسطة علم بودن بايد واجد كليت باشد و ثانياً بايد علمي برهاني، در معناي ويژه‌اي كه ابن‌خلدون از آن مراد مي‌كند، باشد. تلاش ابن‌خلدون، چنان‌كه از مقدمه برمي‌آيد، ارتقاي تاريخ به يك علم برهاني است (جمشيديها و صبوريان، ۱۳۹۱). در اين زمينه و دربارة نسبت تاريخ و حكمت توضيح خواهيم داد، اما در اينجا بايد اشاره كنيم كه ابن‌خلدون نياز به علمي براي سنجش و تصحيح اخبار تاريخي را احساس كرده بود. پاسخ او به مسئلة تصحيح و جرح و تعديل اخبار، علم عمران بود.
در برابر حكمت نظري كه از واقعيت‌ها و هستي‌هاي خارجي بحث مي‌كند، حكمت عملي، علمي مطلقاً تجويزي است كه هدف آن رساندن انسان به خير اعلاي خويش است. فارابي در اين‌باره مي‌گويد:
«علم مدني از انواع افعال و رفتار ارادي و از آن ملكات و اخلاق و سجايا و عاداتي كه افعال و رفتار ارادي از آنها سرچشمه مي‌گيرند بحث مي‌كند، و از هدف‌هايي كه اين افعال و رفتار براي رسيدن به آنها انجام مي‌شود ياد مي‌كند، و بيان مي‌دارد كه چه ملكاتي براي انسان شايسته است و از چه راه مي‌توان زمينة پذيرا شدن اين ملكات را در انسان فراهم كرد» (فارابي، ۱۳89، ص ۱۰۶).
فارابي براي رسيدن به اين ملكات و رسيدن به سعادت واقعي، نياز به حكومت يا رياست فاضله را مطرح مي‌كند (همان، ص ۱۰۷)؛ اما در انديشة ابن‌خلدون حكمت عملي، نه به دليل غيرعلمي بودن يا فاقد ضرورت بودن آن، بلكه به دليل ناممكن بودن و تخيلي بودن غايات آن رد مي‌شود. از نظر ابن‌خلدون، سياست، حتي در معناي عقلي آن هم، چيزي جدا از مدينة فاضلة «نادر و ناياب» حكمايي چون فارابي است (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص ۵۹۰). بدين‌سان همچنان‌كه ابن‌خلدون هم تأكيد كرده است، نمي‌توان علم عمران را شاخه‌اي از حكمت عملي به‌شمار آورد.
اما دربارة حكمت نظري چطور؟ آيا مي‌توان علم عمران را ذيل علوم نظري جاي داد؟ محسن مهدي معتقد است كه علم عمران شاخه‌اي از طبيعيات فلسفة قديم است (مهدي، ۱۳۸۹، ص 428ـ431)، اما به نظر مي‌رسد در طبقه‌بندي علم عمران ذيل حكمت نظري هم مشكلات بسياري رخ مي‌نمايد. حكمت نظري، سه شعبه دارد: الهيات، رياضيات و طبيعيات. الهيات يا فلسفة اولي به مسائلي مي‌پردازد كه در ذهن و خارج محتاج ماده نيستند. موضوع رياضيات، چيزي است كه در ذهن بي‌نياز از ماده است، اما در خارج به ماده نياز دارد؛ و علم طبيعي هم به اموري مي‌پردازد كه هم در ذهن و هم در خارج محتاج ماده‌اند (ملكشاهي، ۱۳۸۸، ص ۱۶۷). بي‌ربط بودن علم عمران به الهيات بي‌نياز از استدلال است و با بحثي كه ابن‌خلدون «در ابطال فلسفه» و «زيان عظيمي» كه به دين مي‌رساند دارد، واضح است كه او نمي‌توانسته علم عمران را جزئي از الهيات قرار دهد (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص 1087ـ1091). به علاوه موضوع، غايت و مسائل علم عمران نيز نسبتي با فلسفة اولي ندارد.
علم عمران نسبتي با علم تعاليم يا همان رياضيات نيز ندارد. رياضيات مشتمل بر هندسه، جبر، علم مناظر، موسيقي و حتي هيئت مي‌شد و اين علوم هيچ‌يك اشتراكي در موضوع يا غايت با علم عمران ندارند. به بيان مهدي، هرچند علم عمران از نتايج علوم رياضي استفاده مي‌كند و با كميات نيز سر‌و‌كار دارد، موضوع آن كميات من حيث هي نيست، بلكه بررسي علل و طبيعت حادثات در تمدن‌هاي بشري است (مهدي، ۱۳۸۹، ص ۴۲۸). به اين ترتيب اگر علم عمران ذيل حكمت طبيعي هم قرار نگيرد، جايي در طبقه‌بندي علوم نظري و عملي پيشين نخواهد داشت.
فارابي در احصاء العلوم، علم طبيعي را چنين تعريف كرده است:
علم طبيعي، دربارة اجسام طبيعي، و در مورد عرض‌هايي كه قوام آنها به اين اجسام است، به مطالعه مي‌پردازد... اجسام بر دو قسم‌اند: صناعي و طبيعي. جسم صناعي مانند شيشه، شمشير، تخت، پارچه و به‌طوركلي هر چيزي كه با صنعت و ارادة انسان ايجاد مي‌شود. جسم طبيعي آن است كه وجودش به صنعت و ارادة انسان بستگي ندارد، مانند آسمان و زمين و آنچه ميان آنهاست و گياه و حيوان (فارابي، ۱۳۸۹، ص ۹۳).
بديهي است كه تمدن و عمران با تعريف مزبور نمي‌توانند از دستة اجسام يا موجودات صناعي انگاشته شوند؛ چرا‌كه انسان، در معناي رايج، صانع عمران نيست. پس ناگزير عمران بايد موجود طبيعي باشد كه وجودش مستقل از ارادة انسان است. بدين‌سان انسان بما هو انسان قدرت شكل دادن عمران را ندارد، بلكه كسي كه اولاً واجد عصبيت (در تمامي معاني موردنظر ابن‌خلدون) باشد و ثانياً قدرت كنترل و هدايت نيروهاي اجتماعي را نيز داشته باشد، مي‌تواند عمران و آباداني به وجود آورد. پس ابن‌خلدون را نه مي‌توان ساختارگرا در معناي رايج آن، يعني دست‌بستة ساختارهاي مافوق ارادة انساني دانست و نه عامليت‌گرا به‌معناي خرد آن. به اجمال دربارة بحث ساختار و عامليت در علوم اجتماعي ـ كه فراتر از محدودة اين مقاله است ـ به‌طور خلاصه مي‌توان گفت در انديشة ابن‌خلدون، عامل قدرت سياسي در كنار ديگر عناصر طبيعي مانند آب و هوا و سوانح زمين، نقشي عمده در شكل‌دهي تمدن و عمران دارد. عمران در نقاط معتدل زمين و همچنين مناطقي كه آب و هواي مناسبي داشته باشند پديد مي‌آيد، اما شرط لازم آن، وجود عصبيت در حاكم دولت است؛ به‌گونه‌اي‌كه علاوه بر نيرو و توان فردي، قدرت بسيج توده‌ها را نيز دارا باشد (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص 294-304 و 311ـ318 و پس از آن). ابن‌خلدون نيز در فصل ششم مقدمه، در تعريف طبيعيات چنين آورده است:
و آن دانشي است كه دربارة جسم از جهت آنچه از حركت و سكون بدان ملحق مي‌شود، بحث مي‌كند. از‌اين‌رو اين دانش به تحقيق در اين‌گونه مسائل مي‌پردازد: اجسام آسماني و عنصري و آنچه از اجسام عنصري به وجود مي‌آيد مانند حيوان و انسان و گياه و كان و آنچه در زمين تكوين مي‌شود، چون چشمه‌ها و زمين‌لرزه‌ها... و نيز دربارة مبدأ حركت اجسام كه همان نفس باشد بر حسب تنوع آن در انسان و حيوان و نبات گفت‌وگو مي‌كند (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص ۱۰۳۱).
محسن مهدي همچنان‌كه ابن‌خلدون را ادامه‌دهندة راه فلاسفة يوناني و اسلامي مي‌داند (مهدي، ۱۳۸۳، ص 95، 107-110، 116 و ۲۸۶)، معتقد است كه علم عمران نيز ذيل طبيعيات قرار مي‌گيرد. از نظر ما، هرچند اين قول او كه ابن‌خلدون خواستار علمِ طبيعي اجتماعِ بشري است، صواب است، اما اين نتيجه كه علم عمران جزئي از طبيعيات است خطاست. مهدي مي‌نويسد:
در نظر ابن‌خلدون اجتماع انساني يا عمران، يكي از خصوصيات طبيعي انسان به‌عنوان حيوان ناطق است، و او قصد دارد كه در وجوه يا احوال آن و امور مختلفي كه بر آن عارض مي‌شوند و پيدايش و زوال آن تحقيق كند... چون اساس مدني بالطبع بودن انسان و جلوه‌هاي اصلي آن را مي‌توان به حق جزء قلمرو علوم طبيعي محسوب داشت. پرورش و تكامل اين خصوصيت انساني و تحقيق در وجوه گوناگون سازمان اجتماعي كه زادة آن است نيز شايسته است كه جزء علوم طبيعي باشد (مهدي، ۱۳۸۹، ص ۴۳۱).
از نظر او، از‌آنجاكه علم عمران نيز به لحاظ موضوعي به يكي از كاينات، يعني عمران تعلق دارد، بايد بخشي از علم طبيعي باشد (همان، ص ۴۲۸).
در پاسخ بايد گفت، بحث طبيعت مدني انسان در حكمت عملي مطرح مي‌شود و ارسطو آن‌ را در كتاب‌هاي سياست و اخلاق نيكوماخوسي (پوئتیکس، I, 1253a؛ اخلاق نيكو ماخوسي، IX, 1169b) و فارابي نيز در مباحث فلسفة سياسي خود به تأسي از ارسطو مطرح كرده است. ابن‌خلدون نيز اجتماع انساني را ضروري مي‌داند:
اجتماع نوع انسان ضروري است و حكيمان اين معنا را بدين‌سان تعبير كنند كه انسان داراي سرشت مدني است؛ يعني ناگزير است اجتماعي تشكيل دهد كه در اصطلاح ايشان آن ‌را مدنيت گويند و معناي عمران همين است (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص ۷۷).
اما بررسي اين ضرورت نه از حيث وجوه حيواني انسان است و نه از جنبة عوارض مادي و حركتي عارض بر انسان، چنان‌كه در تعريف طبيعيات اشاره شد؛ بلكه به دليل قوة نطق و موجوديت انسان به‌منزلة حيوان سياسي است.
به علاوه ابن‌خلدون به‌طور بسيار فشرده‌اي به طبيعيات پرداخته و نه‌تنها علم خود را از جملة علوم طبيعي نپنداشته، بلكه در ابتداي مقدمه آن ‌را نوع جديدي علم انگاشته كه اصالتاً موضوعاتي مشابه حكمت عملي دارند نه نظري. ابن‌خلدون در فصل ابطال فلسفه، نيم‌نگاهي هم به خطاهاي فلسفة طبيعي دارد كه بيان‌كنندة ديدگاه منفي او دربارة مسائل رايج در فلسفة طبيعي زمانة اوست:
اما دليل نارسايي قسمتي از اين براهين دربارة موجودات جسماني كه آنها را دانش طبيعي مي‌نامند، اين است كه مطابقت ميان اين نتايج ذهني كه به گمان خودشان آنها را به حدود تعريفات و قياس‌ها استخراج مي‌كنند، و آنچه در خارج وجود دارد، مبتني بر يقين نيست، ... مگر در مواردي كه حس گواه بر آن است و در اين صورت دليل آن همان گواهي حس است نه آن براهين (همان، ص ۱۰۹۲).
ديدگاه ابن‌خلدون در اينجا و پس از آنكه ذوات روحاني را به دليل اينكه به قواي حسي ما درنمي‌آيند ناممكن مي‌داند، حس‌گرايانه است. همچنين هنگامي‌كه مي‌گويد «براهين و ادله از جملة مشاعر و ادراكات جسماني است» (همان، ص ۱۰۹۵)، صراحتاً عقل و فرايند فاهمه را مادي مي‌انگارد.
گذشته از موارد پيش‌گفته، اگر بنا بود علم عمران ذيل علوم طبيعي جاي بگيرد، ابن‌خلدون به صراحت در ابتداي مقدمه اشاره نمي‌كرد كه اولاً اين علم مشابهت‌هاي موضوعي با فقه و حكمت سياسي دارد و ثانياً با توجه به اينكه از وجود و حدود موضوعات حكمت طبيعي آگاه بود، ادعا نمي‌كرد كه «اين شيوه خود دانش مستقلي» است (همان، ص ۶۹).
بايد افزود كه علم عمران، علمي مستقل از ارادة انسان نيست كه بتوان آن ‌را جزء حكمت نظري در نظر گرفت. از نظر قدما، علوم نظري منهاي وجود انسان نيز واجد معنايند و وجود آنها مستقل از انسان است؛ اما علوم عملي، از‌آنجاكه وابسته به ارادة انسان‌اند، بدون او معناي محصلي نخواهند داشت. ازاين‌رو، به نظر مي‌رسد ابن‌خلدون با علمي روبه‌روست كه نه همچون علوم نظري مستقل از انسان است و نه همچون علوم عملي تجويزي است. از سوي ديگر، اين علم نوعي علم برهاني است كه ابن‌خلدون مي‌كوشد نشان دهد كه مي‌توان آن‌ را از علوم حكمت (در معناي خاص مورد نظر او) انگاشت.
نسبت علم عمران و حكمت
اگر علم عمران را نه ذيل حكمت عملي بدانيم و نه حكمت نظري، چطور مي‌توان به كار بردن مكرر لفظ حكمت را در مقدمه توجيه كرد؟ ابن‌خلدون به مناسبت‌هاي مختلفي علم خود را با «حكمت»، مقايسه كرده و گفته است كه سزاست اين علم از علوم حكمت دانسته شود.
حكمت، لفظي عربي است كه به‌منزلة جاي‌گزيني براي فلسفه در معناي عام آن، به‌ويژه پس از قرن ششم هجري به كار مي‌رفته است (گروف پیتر، 2007، ص 163). خواجه نصيرالدين طوسي در تعريف حكمت، معناي خاص آن يعني فلسفة اولي را مدنظر دارد: «گوييم كه حكمت در عرف اهل معرفت عبارت است از دانستن چيزها چنان‌كه باشد و قيام نمودن به كارها چنان‌كه بايد به قدر استطاعت، تا نفس به كمالي كه متوجه آن است برسد» (به نقل از: ملكشاهي، ۱۳۸۸، ص ۱۶۶). اما ابن‌خلدون حكمت را چنان‌كه در بخش ششم كتاب دوم، در بابي پيرامون علوم عقلي مي‌يابيم، به‌معناي عام فلسفه، يعني همة دانش‌هاي عقلي به كار مي‌برد و در ابتداي مقدمه هم به‌معناي عام‌تر آن اشاره مي‌كند؛ معنايي كه موبدان و حكيمان ايران باستان را نيز دربر مي‌گيرد (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص ۷۱). در بخش پيش‌گفته، يعني فصل «علوم عقلي و انواع آن»، از نظر او، منطق، طبيعيات، متافيزيك (يا همان علم الهي) و رياضيات، اساس فلسفه و حكمت را تشكيل مي‌دهند (همان، ص 999ـ1000). با اين حال در فصل ابطال فلسفه، هنگامي‌كه از حكمت سخن مي‌گويد، به‌طور خاص نظر به متافيزيك يا همان علم الهي و فلسفة اولي دارد (همان، ص ۱۰۸۸ـ۱۰۹۸).
ابن‌خلدون در آغاز مقدمه، در بيان معناي باطن «علم تاريخ»، يا علم‌العمران، آن را علمي مي‌داند كه دربارة كيفيات وقايع و موجبات و علل حقيقي آنها بحث مي‌كند، و به همين سبب، از نظر او، «[اين علمِ] تاريخ از حكمت سرچشمه مي‌گيرد و سزاست كه از دانش‌هاي آن شمرده شود» (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص ۲). محسن مهدي، با ذكر يك مقدمه، از جملة پيش‌گفته، چنين نتيجه گرفته است:
بررسي باطن تاريخ، اگر بخواهد شايستة نام علم باشد، بايد به‌مثابة بخش مهمي از يكي از علوم فلسفي يا دسته‌اي از علوم فلسفي... پذيرفته گردد. اين علوم عقلي همان علوم فلسفي يوناني (مكتب سقراطي) است (مهدي، ۱۳۸۹، ص ۴۲۶).
در مقدمة اين استدلال او توضيح مي‌دهد كه ابن‌خلدون بارها «فلاسفه» و «حكما» را به يك معنا به كار برده و علوم حكمي و علوم فلسفي را يكي مي‌دانسته است. بيان مهدي تا جايي كه در تأييد عقلي بودن و برهاني بودن باطن تاريخ است، مطابق روح كلي مقدمه است؛ اما وقتي وي از يوناني بودن و سقراطي بودن اين علم سخن مي‌گويد، به ديدگاه اشتراوسي‌اش در كتاب فلسفة تاريخ ابن‌خلدون (مهدي، ۱۳۸۳) نزديك مي‌شود (جمشيدي‌ها و صبوريان، ۱۳۹۱). همان‌گونه كه در بخش‌هاي پيشين توضيح داديم و در فصل حاضر هم به معاني مختلف حكمت در مقدمه اشاره كرديم و در ادامه خواهيم كرد، حكمت در مقدمه بيشتر به‌معناي كلي علوم عقلي است و اگر قرار بود علم عمران يا همان باطن تاريخ، ذيل حكمت عملي قرار گيرد، چه نيازي به بيان عدم كفايت اين دسته از علوم در بررسي مسائل علم عمران بود؛ به علاوه چطور ممكن است ابن‌خلدوني كه فصلي را در «ابطال فلسفه و فساد كساني كه در آن ممارست مي‌كنند» مي‌نويسد (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص ۱۰۸۷)، علم جديدالتأسيس خود را ذيل فلسفة يوناني تعريف كند؟
ابن‌خلدون در كيفيت علم جديدي كه در كتاب العبر عرضه داشته، مي‌گويد: «دربارة آغاز نژادها و دولت‌ها و... انقلاب و زوال و... شهر و چادرنشين‌ها و... دانش و... ثروت... جملگي آنها را به‌طور كامل و جامع آوردم و براهين و علل آنها را آشكار كردم  (همان، ص ۹).
وي سپس به برخي خطاهاي مورخان كه بدون توجه به سرشت و طبيعت جامعه و انسان به بازنشر نسنجيدة اخبار رسيده پرداخته‌اند اشاره مي‌كند. از نظر او اين مورخان دچار «غفلت از قياس» بوده‌اند (همان، ص ۵۰). در شرايطي كه اخباري اين‌چنين از گذشته به ما رسيده، «مورخ بصير به تاريخ به دانستن قواعد سياست و طبايع موجودات و اختلاف ملت‌ها و سرزمين‌ها و اعصارِ گوناگون از لحاظ سيرت‌ها و اخلاق و عادات و مذاهب و رسوم و ديگر كيفيات نيازمند است» (همان، ۵۱). با پيگيري اصولِ ابن‌خلدوني علمِ تاريخ، يعني فهم حقايق و طبيعتِ اجتماعات بشري، «بازشناختن حق از باطل و تشخيص دادن اخبار راست از دروغ براي ما به‌منزلة قانوني برهاني و منطقي خواهد بود كه هيچ‌گونه شك به آن راه نيابد» (همان، ص ۶۹).
اين علم جديد، بر خلاف فلسفه كه از براهين قياسي مدد مي‌جويد، بر «براهين طبيعي» مبتني است و به كمك اين براهين پرده از وقايع تاريخي برمي‌اندازد (همان، ص ۷۴). بدين‌ترتيب هنگامي‌كه ابن‌خلدون مدعي مي‌شود در اين علم جديد، آنچه در اجتماع بشر روي مي‌دهد با «روش‌هاي برهاني» آشكار مي‌شود، مراد او همان براهين طبيعي است. اين علمِ نوبنياد خطابه نيست؛ چرا‌كه هدف آن اقناع مستمعان نيست. سياست مدني هم نيست؛ چرا‌كه در سياست مدني، اخلاق و حكمت اقتضا مي‌كند كه تودة مردم را در امور خانه يا شهر به كاري كه متضمن حفظ بقاي آنهاست وادار كنند (همان، ص ۷۰). «حكيمان» صرفاً از‌اين‌رو از توجه به علم عمران بازمانده‌اند كه بيشتر به نتايج و غايت علم نظر مي‌كنند، حال آنكه نتيجة علم عمران كه تصحيح اخبار است، ضعيف است (همان، ص ۷۱).
بدين‌سان روشن است كه علم عمران، علمي است عقلي و برهاني كه هرچند سزاست از علوم حكمي شمرده شود، اما چنان‌كه در بخش پيشين اشاره كرديم نه زير‌مجموعة حكمتِ عملي است و نه زيرمجموعة حكمتِ نظري. اين علم هرچند مشابهت‌هاي بسياري با حكمتِ عملي دارد، حكمتِ عملي نيست. به‌اختصار بايد گفت كه نسبتِ ميان عقلِ عملي و عقل نظري، يا حكمت عملي و حكمت نظري همچنان مورد مناقشه است (براي مثال، ر. ك: هدايتي و شمالي، ۱۳۸۸؛ جوادي آملي، ۱۳۸۶، ص ۳۳)؛ اما تا جايي كه به بحث حاضر و نظر ابن‌خلدون مربوط مي‌شود، حكمتِ عملي هرچند برهاني است، يقيني نيست. به بيان ديگر در حكمت نظري چون بحث دربارة هست و نيست‌هاي مجرد است، مي‌توان با اصول عقلي از بديهيات به معارف نظري دست يافت. حتي اگر قايل به بطلان يا دست‌كم بيهودگي مابعدالطبيعه باشيم، چنان‌كه ابن‌خلدون قايل بود، بايد گفت قياس‌هاي منطقي موجود در اين علوم، دست‌كم از حيثِ صورت از «صحيح‌ترين قوانين انديشه و مسائل نظري به‌شمار مي‌روند» (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص ۱۰۹۸)، و عقل، همان ميزانِ صحيحي است كه احكامش يقيني است (همان، ص ۹۳۶). با اين حال حكمتِ عملي وضع ديگري دارد و از نظر ابن‌خلدون، نه يقيني است و نه ضروري. نقدي كه ابن‌خلدون بر نظرية نبوت حكماي سلف وارد مي‌كند، گذشته از ميزان صحت و سقم آن، نشانگر آن است كه اين علم نه يقين‌آور است و نه بر ضرورت‌هاي حيات مادي و طبيعي انساني مبتني است. محسن مهدي ظاهر استدلال او را اگر نه خام، بسيار ساده مي‌انگارد (مهدي، ۱۳۸۹، ص ۵۱۶). داوري هم معتقد است ابن‌خلدون آغاز كار بشر را با عقل عملي مي‌دانست و به حاصل عقل نظري اعتمادي نداشت. با اين حال بايد توجه كرد كه داوري، عقل عملي را در معناي عقل تجربي به كار برده است (داوري، ۱۳۸۹الف، ص ۳۳۳).
بر همين اساس ابن‌خلدون نظرية نبوت ابن‌سينا را نقد مي‌كند: 
فيلسوفان هنگامي‌كه مي‌خواهند نبوت را اثبات كنند به استدلال منطقي مي‌پردازند و آن ‌را خاصيت طبيعي براي انسان مي‌شمرند و اين برهان را تا غايت آن بدين‌سان اثبات مي‌كنند كه ناچار بشر بايد در زير فرمان حاكمي باشد. سپس مي‌گويند آن حاكم بايد داراي شريعتي از جانب خدا باشد... ولي اين قضيه را چنان‌كه مي‌بينيد حكما نمي‌توانند با برهان ثابت كنند؛ زيرا موجوديت و زندگاني بشر بي ‌آمدن پيامبراني هم ممكن است تحقق يابد و اين امر به وسيلة مقرراتي است كه حاكم بين خويش يا به نيروي عصبيتي كه به قدرت آن بشر را مقهور مي‌سازد بر مردم فرض مي‌كند.
در اين فقرة مهم از مقدمه، ابن‌خلدون استدلالِ حكمت عملي را با مثال نقضي تجربي رد مي‌كند و ادعا مي‌كند كه نياز به نبوت يك ضرورت طبيعي بشري نيست، بلكه امري است كه شريعت آن‌ را اثبات مي‌كند (همان، ص ۸۰).
به اجمال بايد اشاره كرد كه موضع ابن‌خلدون دربارة فلسفة نظري هرچند تا جايي كه به ذوات روحاني و نظرية عقول برمي‌گردد، جزمي و انتقادي است، در برخي مواضع تا اندازه‌اي آسان‌گيرانه است. شايد به همين جهت باشد كه برخي او را دنباله‌روي فلاسفه دانسته‌اند (مهدي، ۱۳۸۳). هرچند در فقرات مختلف مقدمه، او به نقد فلاسفه، به‌ويژه فارابي و ابن‌سينا پرداخته است (مانند فصل ۲۵ از كتاب ششم كه در ابطال فلسفه و فساد كساني است كه در آن ممارست مي‌كنند: ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص ۱۰۸۷)، در برخي موارد مانند نظريات فلسفة طبيعي، دربارة اقاليم و رنگ پوست و نظاير آن، نظر آنان را پذيرفته است. با اين حال درخور توجه است كه مخالفت ابن‌خلدون، از جنس مخالفت غزالي نيست. او در پايان فصل ۲۵ از كتاب ششم مقدمه مي‌گويد: «چنان‌كه ما دريافته‌ايم، دانش فلسفه تنها داراي يك ثمره است كه عبارت است از تشحيذ ذهن در تركيب دليل‌ها و حجت‌ها براي به‌دست آوردن ملكة نيكو و درست در براهين» (همان، ص ۱۰۹۷). وي كمي بعد در جمع‌بندي فصل آورده است:
بنابراين جويندة حكمت بايد بكوشد كه از پرتگاه‌هاي آن احتراز جويد و بايد نخست به‌طور كامل و جامع علوم شرعي را بخواند و از تفسير و فقه آگاه شود؛ آن‌گاه به حكمت گرايد و به هيچ‌رو نبايد كسي كه از علوم اسلامي بي‌بهره است رو به حكمت آورد (همان، ص ۱۰۹۸. تأكيد از ماست).
ابن‌خلدون مشخصاً در اين دو فقره از سودمند بودن فلسفه براي ذهن سخن مي‌گويد و صرفاً هشدار مي‌دهد كه مبادا عقايد فلسفي بر ديانت علم‌آموزان تأثير گذارد. علاوه بر اين او به مناسبت‌هاي ديگري هم از اصطلاحات فلاسفه بهره برده است. مثلاً در مبحث عليت يا ماده و صورت او از اصطلاحات فلاسفه استفاده كرده است (همان، ص ۷۴۴، ۷۵۰ و ۹۳۳).
اكنون مي‌توان به فهم معناي حكمي و برهاني بودنِ علمِ تاريخِ ابن‌خلدون پي برد. آنچه علم تاريخ ابن‌خلدون را به شعبه‌اي از حكمت تبديل مي‌كند، ابتناي آن بر ضرورت‌هاي طبيعي و مادي حياتِ انسان است و مراد از حكمت در اينجا عام‌ترين معناي آن، يعني يكي از علومِ عقلي (در مقابل علوم شرعي و نقلي) است. منظور ابن‌خلدون از «كيفيات ذاتي و طبيعي» يا «براهين طبيعي» چنين چيزي است (همان، ص ۶۹ و ۷۰). محسن مهدي، كه در كتاب فلسفة تاريخ ابن‌خلدون، وي را پيرو فلاسفه دانسته و علم او را در چارچوب مباحث فلاسفه و جزئي از فلسفة سياسي اسلامي به‌شمار آورده بود (مهدي، ۱۳۸۳، ص ۱۱۹ و سراسر كتاب، به‌ويژه فصل دوم)، چندي بعد با تعديل نظر پيشين خود، و البته حفظ اين ديدگاه كه ابن‌خلدون رويكردي ابن‌رشدي به دين و فلسفه دارد، مي‌نويسد:
اكنون بهتر مي‌توانيم دريابيم كه چرا ابن‌خلدون ميان علم جديد عمران خود از يك‌سو و علوم فلسفي عملي، علوم شرعي و عرف عام از سوي ديگر فرق مي‌گذارد... تنها در علم طبيعت است كه ما مي‌توانيم دربارة آنچه براي انسان و جامعه طبيعي و ضروري است به نتايج مدلل برسيم (مهدي، ۱۳۸۹، ص‌ ۵۱۹).
به‌منزلة تأييدي بر ديدگاه طبيعت‌گرايانه و به يك معنا واقع‌گرايانة ابن‌خلدون، مي‌توان بر نظرية هابزي حكومت او انگشت گذاشت. استدلال ابن‌خلدون دربارة لزوم داشتن حاكم در ميان مردم، تأييدي است بر رويكرد طبيعي و ضرورت‌گرايانة او. وجود حاكم بدان سبب لازم است كه از تجاوز دسته‌اي از مردم به دسته‌اي ديگر جلوگيري كند؛ زيرا «تجاوز و ستم در طبايع حيواني بشر مخمر است» (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص ۷۹).
با آگاهي از اينكه علم عمران يك علم برهاني، از نوع براهين ضروري و طبيعي است، چه نسبتي ميان آن و تاريخ وجود دارد؟ به بيان ديگر، اگر تاريخ جايگاهي در علوم ارسطويي نداشت، اين علم جديد چگونه با اين مسئله كنار مي‌آيد؟ با توجه به توضيح مقدماتي دربارة رابطة علم عمران و تاريخ نقلي، مشخص است كه نسبت ميان علمِ عمران و تاريخ، مانند نسبت ميان منطق و فلسفه، يا اصول فقه و فقه است. علوم دستة دوم خود هدف نيستند، بلكه براي هدف علم ديگري كه سودمندي‌اش پذيرفته شده است، به كار برده مي‌شوند. منطقْ قواعد بحث عقلي در فلسفه را شرح مي‌دهد؛ اصولِ فقه روش‌شناسي و فلسفة روشِ فقه است و نهايتاً علم عمران نيز علمي درجة دوم و ابزاري نسبت به تاريخ است كه براي مورخ، واقع‌سنجي خبر را مقدور مي‌سازد. به اين ترتيب بيراه نخواهد بود اگر علم عمران را منطقِ تاريخ بناميم (جابري، ۱۳۹۱، ص ۲۰۵ و ۲۰۹).
ماهيت روش‌شناختي علم عمران
اشاره شد كه علم عمران و يا همان منطق تاريخ، يك علم عقلي (در معناي مقابل علوم نقلي) است كه هرچند به حكمت عملي شباهت دارد، موجوديتي مستقل از حكمت نظري و عملي است. همچنين علم عمران، روش ويژة خود را داراست، ولو اينكه ابن‌خلدون صراحتي در بيان روش اين علم ندارد. علوم در كلي‌ترين حالت، به عقلي و نقلي تقسيم مي‌شدند كه روش يكي برهاني و روش ديگري مبتني بر نقل بوده است. در بخش پيشين نشان داديم كه روش ابن‌خلدون، به گفتة خود او، در درجة اول، عقلي و برهاني است و بدين‌سان «عمران» از علوم نقلي به‌شمار نمي‌آيد؛ اما اين علمِ عقلي مانند علمِ الهي (فلسفة اولي) نيست كه ضرورت نظري داشته باشد، بلكه واجد ضرورتِ تجربي است؛ به اين معنا كه با مشاهدات و شناخت تجربي ما از انسان و جوامع انساني سازگار است.
ابن‌خلدون براي به‌دست آوردن يك تاريخ برهاني و سنجيده، ناگزير از يافتن راه‌حلي براي توجيه معقوليت وقايع تاريخي بر اساس تبيين علّي آن پديده‌هاست (نصار، ۱۳۶۶، ص ۱۰۶) و مسئوليت اين تحليل علّي بر عهدة علم نوآيين عمران است. در اين علم، مواد تببين تاريخي او متعدد است. تلاش ابن‌خلدون متمركز بر توضيح امرِ اجتماعي با امر اجتماعي است، اما جايي كه چنين توضيحي ميسر نشود، از عقل سليم، فقه، حديث، جغرافيا، طبيعيات و مواد ديگر كمك مي‌گيرد (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸، ص 14ـ16، 18ـ21، 23ـ24، 25ـ36، 152ـ153، 47ـ57، ۶۹۰ و 694ـ695). تأكيدي كه همواره ابن‌خلدون را از اسلاف فيلسوف او متمايز مي‌كند، تأكيد او بر علل و عوامل مادي است. وي در فصلي دربارة اختلاف سرزمين‌ها از لحاظ فقر و غنا، به اعتقاد ستاره‌شناساني اشاره مي‌كند كه معتقد شدند علت رفاه و توانگري در شرق، بهرة بيشتر آنها از «حصة عطاياي كواكب و سهام در مواليد مردم» است. ابن‌خلدون هرچند اين موضوع را «از نظر مطابقت ميان احكام نجومي و احوال زميني» صحيح مي‌داند، مي‌نويسد:
تنها سبب مزبور كافي نيست، بلكه لازم است علت ارضي آن‌ را نيز به ياد آورند و آن همان است كه ما ياد كرديم و گفتيم... فزوني عمران به علت بسياري نتايج كارها منشأ منافع و كسب‌هاي فراوان مي‌شود و از‌اين‌رو مشرق‌زمين از ميان همة سرزمين‌ها به رفاه اختصاص يافته است (همان، ص ۷۲۵ـ۷۲۴).
مثال ديگري كه استفادة ابن‌خلدون از برهان طبيعي را نشان مي‌دهد، مربوط به بخش هجدهم از باب دوم مقدمه دربارة عقيده‌اي است كه دربارة آثار و بقاياي موجود از دولت‌ها و نسبت آن با قدرت فردي و خصوصيات بدني انسان‌هاي گذشته وجود دارد. ابن‌خلدون، در امتداد نظرية عمران خود، كه همة آثار اقتصادي، تمدني و فرهنگي را به دولت مقتدر نسبت مي‌دهد، كلية اين يادگارها را نيز به قدرت دولت‌ها و نه نيروي بدني انسان‌هاي گذشته منتسب مي‌سازد. او براي رد نسبت‌هاي مبالغه‌آميز و گزافي كه دربارة پيشينيان وجود دارد، درب‌هاي بيت‌المقدس را مثال مي‌زند كه اندازة آن بيانگر اندازة قد انسان‌هاي امروزي است. وي مي‌نويسد:
مسعودي به گمان خويش پندار غيرمستندي از فلاسفه نقل كرده است... چنان‌كه گويد چون خدا خلق را بيافريد، طبيعتي كه سرشت اجسام است در تمام كره و در نهايت نيرومندي و كمال وجود داشت و در آن روزگار به سبب كمال آن طبيعت عمرها درازتر و بدن‌ها نيرومندتر بود؛ چه عارض شدن مرگ فقط به علت انحلال نيروهاي طبيعي است... پس جهان در آغاز آفرينش چنان بود كه موجودات آن داراي سنين و اجسام كامل و بي‌نقص بودند (همان، ص 339).
ابن‌خلدون اين استدلال را باطل و آن ‌را غيرمبتني بر هر‌گونه «علت طبيعي و برهان منطقي» مي‌داند و نهايتاً در تأييد نظرية عمران، يا دولت و تمدن خود نتيجه مي‌گيرد كه كلية آثار و يادگارهاي دولت‌ها، وابسته به قدرت آنهاست (همان، ص ۳۴۸ و ۶۷۹).
نتيجه‌گيري
ابن‌خلدون در مقام تأسيس علم عمران، هدفي جز تصحيح اخبار تاريخي نداشت؛ اما در راه رسيدن به اين هدف، آگاهانه از چارچوب تقسيم علوم رايج در روزگار خود فراتر رفت. اين فراروي به دليل نزديك شدن او به ماهيت علوم تجربي، غيرتجويزي و طبيعي بود و از اين حيث شباهت بسياري به علوم جديد پيدا كرد. در اين مقاله به چگونگي خروج ابن‌خلدون از چارچوب رايج تقسيم علوم اشاره كرديم و همچنين در واپسين بخش نشان داديم كه هرچند علم عمران شباهت‌هايي با علوم جديد دارد، از حيث روشي به‌كلي از علوم جديد متمايز است؛ چرا‌كه مواد آن از فقه و حديث تا فلسفة طبيعي را دربرمي‌گيرد. به علاوه بر خلاف حكمت عملي و فقه، علم عمران تا اندازه‌اي خالي از جنبه‌هاي تجويزي است و وجهي مادي و طبيعي به خود مي‌گيرد. اين چرخش همچون چرخشي است كه حدود دو-سه سده بعد در اروپا توسط كساني چون ماكياولي و هابز انجام گرفت. در اين چرخش، به‌جاي توضيح نظم حاكم سياسي و اجتماعي با امكانات هستي‌شناسي ديني و ارسطويي، به توضيح آن با عوامل مادي، ضروري و طبيعي (در معناي جديد طبيعت) روي آوردند.