دین و بررسی انتقادی مبانی جامعه‌شناسان در مطالعه‌ی آن
Article data in English (انگلیسی)
مقدمه
بررسي و مطالعة جامعه‌شناختي دين و نيز نظريه‌هاي مربوط به آن، جذابيت بي‌نظير و محدوديت‌هايي گريز‌ناپذير دارد. مطالعة دين جذاب است؛ زيرا دين عمري به درازاي زندگي بشر و گستره‌اي به پهناي جوامع و فرهنگ‌هاي مختلف دارد و مطالعه‌اش پژوهشگر را تا دوردست‌هاي تاريخ و قلمروهاي جغرافيايي و فرهنگي گوناگون به سفر مي‌برد. مطالعة دين محدوديت‌آور است؛ زيرا تحقيقات و همچنين داوري دربارة تحقيقات، با جنبه‌هاي فرامادي و فراتاريخي دين دست به گريبان است. پژوهشگران دين با ظرفيت‌هاي نظري و ابزارهاي روشمند فراهم‌آمده از علوم گوناگون، تنها قادرند بخشي از عناصر و ابعاد دين را، كه در معرض احساس و تجربه است، بكاوند. در هر صورت، محققان علوم گوناگون، درصدد فهم و تبيين ابعاد پيدا و پنهان دين برآمده‌اند و حاصل آن، آثار ارزشمندي است كه در حوزه‌هاي گوناگون علوم، از دين به يادگار گذاشته‌اند. گستردگي قلمرو پژوهشي دين تابع گستردگي دامنة وجودشناختي، معرفتي و كاركردي دين است. بنا به اعتراف همه، ابعاد هستي‌شناختي دين آن‌قدر وسيع است كه ادعاي فهم كامل آن از سوي هريك از علوم، گزاف مي‌نمايد.
دانش «جامعه‌شناسي» به سهم خود، بررسي ابعاد اجتماعي دين را رسالت خود مي‌داند و در همين زمينه، از جنبه‌هاي گوناگون، به بررسي دين، ابعاد و عناصر آن و نيز كاركردها و پيامدهاي آن پرداخته است. «جامعه‌شناسي دين» همواره يكي از حوزه‌هاي بنيادين علم جامعه‌شناسي به‌شمار مي‌آيد. جامعه‌شناسي دين مدعي كشف و تبيين جلوه‌هاي اجتماعي و فرهنگي دين است. جامعه‌شناسان دين درصدد‌ند، دين را به‌عنوان يك عنصر فرهنگي و اجتماعي با روش‌هاي متداول خود، بررسي كند. نتايج بررسي‌هاي جامعه‌شناسان ضرورت «فراتحليل» نظريه‌هاي اجتماعي دين را مطرح مي‌كند و بابي مي‌گشايد تا از طريق آن نظريه‌ها، روش‌ها و نتايج به‌دست‌آمده از بررسي‌هاي جامعه‌شناختي دين، مجدداً بازخواني شود و ميزان موفقيت آنان در تبيين دين روشن گردد. نوشتة حاضر به همين منظور سامان يافته است؛ سعي دارد نظريه‌هاي اجتماعي دين را با يك رويكرد فراتحليلي بررسي و ارزيابي كند.
طرح مسئله
دين ريشه‌اي ديرينه در تاريخ زندگي بشر دارد. انسان‌ها در زمان‌ها، مكان‌ها و بسترهاي فرهنگي مختلف از باورهاي ديني برخوردار بوده‌اند. فارغ از شدت و ضعف‌هايي كه در گرايش‌ها و تعلقات مذهبي جوامع، گروه‌ها و افراد مشاهده مي‌شود، دين تقريباً در تمام جوامع حضور داشته و بر زندگي و روابط افراد تأثير گذاشته است. گسترة حضور دين در جوامع و كاركردهاي گوناگون آن در حوزه‌هاي زندگي جمعي انسان، جامعه‌شناسان را به تكاپو واداشته است تا با بررسي ابعاد دين، ارتباط دين با نهادهاي اجتماعي و نيز نحوة شكل‌گيري نظام‌هاي مذهبي، افق‌هاي جديدي براي فهم دين بگشايد. استقبال علمي از تحقيقات اجتماعي دين، هرچند فراز و فرودهايي داشته، اما مرور زمان مشخص كرد كه نظريه‌هاي اجتماعي و پژوهش‌هاي اجتماعي دين كاستي‌هايي دارد كه كشف و رفع آن در توان جامعه‌شناسي به‌عنوان يك علم نوين نيست. جامعه‌شناسان دين در تعريف موضوع (بازخواني ماهيت دين)، داده‌هاي پژوهشي (آمارها و اطلاعات حول موضوع) و شيوه‌هاي بررسي (روش‌هاي تحقيق) با نقص‌هايي غيرقابل اغماض روبه‌رو بوده است. اعتراض پيروان اديان مختلف به انطباق نداشتن باورداشت‌هاي جامعه‌شناسان از جنبه‌هاي فرهنگي و ارزشي دين با باورها و شيوه‌هاي عملي دين‌باوران، هميشه تحقيقات اجتماعي دين را به چالش كشيده است. از منظر دين‌باوران، نه تغافل از آيين‌هاي بزرگي مثل «اسلام» و «بوديسم» خوشايند است و نه تقليل همة اديان به «توتم‌پرستي». نه مطالعة اتيك (Etic)- نگاه برون‌ديني به دين- جامعه‌شناسان كفايت مي‌كند و نه سازواره‌هاي مطالعة اميك (Emic) - نگاه درون‌ديني به دين- در دانش جامعه‌شناسي در نظر گرفته شده است. در هر حال، «وحدت» و «جامعيت» تحقيقات اجتماعي دين گرچه باب ميل پژوهشگران اجتماعي، به‌ويژه، نسل‌هاي پيشين آنهاست، اما در محافل علمي، وحدت و جامعيت مطالعات جامعه‌شناختي دين اما و اگرهاي زيادي به دنبال داشته است. اگر چنين نبود نظرهاي جديد، روش‌هاي نوين و رهيافت‌هاي متأخر در حوزة جامعه‌شناسي دين هيچ‌گاه فرصت بروز و ظهور نمي‌يافت. كاستي‌هاي پيش‌گفته سبب شده نتايج به‌دست‌آمده از مطالعات اجتماعي دين در تبيين تمام اديان و همچنين تمام عناصر دين موفق نباشد.
شيوة جامعه‌شناسان بسان پژوهشگران ساير رشته‌ها، بر اين بوده است كه بر پاية اصول فلسفي و روش‌شناختي موردنظرشان، مطالعات خود را سامان بخشند. بدون ترديد، مبادي فلسفي و اصول روش‌شناختي جامعه‌شناسان در ميزان موفقيت و عدم موفقيت مطالعات نقشي بي‌بديل دارد. مطالعات اجتماعي دين اعتبار خود را مديون ساختارهاي منطقي و بنيادهاي معرفتي نظريه‌هاست. بررسي ساختارها، انسجام منطقي و شيوه استدلال نظريه‌هاي اجتماعي دين مدام از سوي جامعه‌شناسان طرح و بررسي شده است. بحثي كه كمتر مورد توجه قرار گرفته واكاوي مبادي معرفتي نظريه‌هاي اجتماعي دين است. بنابراين، جاي بررسي دارد كه چه مقدار مباني فلسفي و نظري مورد قبول جامعه‌شناسان مي‌تواند تكيه‌گاه استواري براي پي‌ريزي نظريه‌هاي جامع و فراگير در مطالعة دين باشد؟ و ميزان توجيه‌پذيري مباني لحاظ شده در تحقيقات چقدر است؟ با اين حساب، مسئلة اصلي اين تحقيق اين است كه مباني منظورشده در تحقيقات جامعه‌شناختي جامعه‌شناسان دين كدام است؟ و چقدر قابل توجيه است؟
هدف اصلي و اساسي از تحقيق موردنظر، نگاه انتقادي به نظريه‌هاي جامعه‌شناختي دين و فراهم ساختن زمينة طرح نظريه‌اي جامع، كارآمد و عاري از ذهنيت‌ها و پيش‌فرض‌هاي شخصي و فرهنگي در مطالعه جامعه‌شناختي دين است.
پيشينة تحقيق
مواجهه با نظريه‌ها، از چشم‌انداز مباني نظري، در ميان نظريه‌پردازان سابقة چنداني ندارد. با اين وصف، در آثار مكتوب پيشين، نوشته‌هاي محدودي وجود دارد كه نگاه مبناكاوانه داشته است. آرتور برت در كتاب مبادي مابعدالطبيعه علوم جديد، چرخش كامل نگرش به دانش از قرون وسطا تا عصر نوزايي را متأثر از جهان‌بيني و مباني حاكم در دو زمان دانسته و مباني غيرعلمي [غيرتجربي] دخيل در تحقيقات علمي را در نظريه‌هاي انديشمندان بزرگي همچون كوپرنيك، گاليله، كپلر و نيوتن برملا ساخته است. برت هرچند مبادي علوم جديد را به‌منظور متوجه ساختن طرف‌داران بي‌چون و چراي علم به دخالت مفروضات غيرعلمي در علم و شكستن بت تحقيق‌پذيري به نگارش درآورده است، اما اين ايده، كه هر نظريه‌اي ناخواسته از مفروضات و مباني خاصي تأثير مي‌پذيرد، مي‌تواند پيشينة تحقيق ما به حساب آيد. آلوين گلدنر در كتاب مشهور بحران جامعه‌شناسي در غرب، اولين كسي بود كه بحث مباني را تحت عنوان «مفروضات زمينه‌اي» وارد جامعه‌شناسي كرد. او سخن از مفروضاتي به ميان آورد كه جامعه‌شناسان آگاهانه يا ناآگانه نظريه‌هاي خود را بر آن استوار مي‌سازند.
در انديشة اسلامي، بازخورد مبناكاوانه حضور پررنگ‌تري داشته است. كتاب هستي و هبوط نوشتة حميد پارسانيا، مباني سه‌گانة هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و معرفت‌شناختي اثبات‌گرايي و فلسفة كلاسيك را بررسي كرده و كتاب روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات‌گرايي تا هنجارگرايي، اثر محمد امزيان مباني روش‌شناختي و معرفت‌شناختي علوم اجتماعي را بررسي و بازخواني و در نهايت، روش هنجارگرايانه را به‌عنوان روش جايگزين مطرح نموده است.
در خصوص «جامعه‌شناسي‌دين» مي‌توان از چند اثر به‌عنوان پيشينه ياد كرد. كتاب جامعه‌شناسي دين- درباره موضوع، تأليف علي‌رضا شجاعي‌زند مفروضات مدعيات جامعه‌شناختي را در فصول متعددي يادآور شده است. هرچند مفروضاتي كه در اين كتاب ذكر شده دقيقاً مباني و مبادي نظري را مورد توجه جدي قرار نداده و صرفاً از باب بازكاوي باورداشت‌هاي پيشين نظريه‌پردازان وارد بحث شده است، اما جهت‌گيري كتاب مذكور نسبت به نظريه‌ها فتح بابي براي بحث حاضر خواهد بود. كتاب روش‌شناسي انتقادي حكمت صدرايي و جهان‌هاي اجتماعي، پارسانيا نيز در چند مقاله نقدهاي مبناني - معرفتي نظريه‌ها و روش‌شناسي‌هاي متداول در جامعه‌شناسي را گوشزد نموده است.
چنانچه از گزارش اجمالي پيشينة بحث به دست آمد، در نوشته‌هاي پيش‌گفته بحث كافي انجام نشده است. برخي به مباني روش‌شناختي، برخي به مباني انسان‌شناختي و برخي ديگر به نقد جزئي انديشمند خاصي اكتفا كرده‌اند. در هر صورت، جا دارد مباني نظري جامعه‌شناسان در خصوص مطالعة دين بررسي شود تا از اين طريق، بستر ارائة نظرية جديدي براي مطالعة جامعه‌شناختي دين فراهم گردد.
چارچوب نظري
الگوهاي نقد
برخورد انتقادي با مباحث علمي ضرورتي است كه همه به آن اذعان دارند. در ساية نقد و بررسي انتقادي، علوم رشد مي‌كند؛ خطاهاي انساني، موقعيتي و گفتماني به حداقل مي‌رسد و راه به سوي فربه‌شدن، دقيق برخوردكردن و ثمربخش گرديدن نظريه‌ها گشوده مي‌شود. اما نقد، هنگامي به دستاوردهاي موردانتظار نايل مي‌آيد كه در چارچوب نظري قابل دفاع صورت گرفته باشد، وگرنه برايندي جز مشاجره، انكار و طرد بي‌حساب و كتاب ندارد. بنابراين، بحث «نظرية نقد» يا «مباني تئوريك نقد» به لحاظ منطقي بر «نقد كردن» يا «بازخورد انتقادي» تقدم مي‌يابد. سزاوار است كه هر ناقدي پيش از نقد و بررسي نظريه‌هاي علمي يا حتي رفتارهاي فردي و اجتماعي ديگران، يك چارچوب منطقي قابل دفاع براي نقد خود دست و پا كند و براساس چارچوب منطقي تعريف‌شده، به نقد بپردازد.
با توجه به اينكه هر نظريه‌اي در هر رشتة علمي حاوي دو سطح مستندات (نحوة استدلال، گردآوري اطلاعات، انسجام بحث و شواهد و استدلال‌هايي كه به گونة سلبي و ايجابي مدعاي بحث را فربه مي‌كند) و نيز داراي مفروضات (گزاره‌هاي از قبل تعريف‌شده و دخيل در نظريه) است، نظرية نقد نيز معمولاً در همين دو ساحت سازمان‌دهي مي‌شود. هركدام از دو سطح تحت عناوين «نقد بنايي» و «نقد مبنايي» بررسي مي‌شود:
رهيافت «نقد مبنايي» متداول‌ترين الگوي نقد در ميان جامعه‌شناسان، به‌ويژه جامعه‌شناسان دين، است. در اين رهيافت، سعي مي‌شود به اعتبار شواهد و داده‌ها، انسجام و عدم انسجام نظريه، شمول و عموميت نظريه، ابهام و شفافيت استدلال‌ها، جامعيت نظريه و مسائلي از اين دست توجه شود. بر پاية همين رهيافت است كه هميلتون نظرية عقل‌گرايان را به «ابتنا بر حدس و گمان»، عاطفه‌گرايان را به «عدم جامعيت»، ماركس را به «تقليل‌گرايي»، دوركيم را به «استدلال بر پاية داده‌هاي محدود» و وبر را به «برخورد انتزاعي با مقوله‌هاي» ديني متهم مي‌كند (هميلتون، 1387، ص 52، 112، 147، 179 و 259). پالس نيز گرچه گاهي سخن از مفروضات نظريه‌ها به ميان آورده است، اما ثقل نقد و بررسي‌اش در چارچوب نقد بنايي صورت مي‌گيرد. او يك‌سويه‌گرايي (توجه به جنبة اجتماعي و غفلت از جنبة اجتماعي و برعكس) را در نظرية فرويد و دوركيم و ابهام و بداهه‌گويي را در نظرية گيرتز برجسته مي‌بيند و ضعف شواهد تاريخي نظرية دوركيم را به رخ مي‌كشد (پالس، 1382، ص 74، 177، 182 و 363). ژان پل ويلم به «غفلت از نقش انقلابي دين در نظرية ماركس» توجه كرد و دين را توجيه‌گر رفتار نهادهاي دولتي مي‌دانست (ويلم، 1377، ص 10). همچنين يواخيم واخ از «توجه نكردن وبر به معاني مقولات و نوع طبقه‌بندي كه از دين انجام داده است»، اظهار نگراني كرد (واخ، 1390، ص 11). اين رويكردهاي مزبور تنها در جامعه‌شناسي دين به كارگرفته نمي‌شود، بلكه رويكرد عامي در باب نقد و بررسي نظريه‌هاي كلان جامعه‌شناسي است.
«نقد مبنايي» به‌عنوان دومين رويكرد انتقادي، به نقد نظريه‌هاي گوناگون علوم از روزنة مباني و اصول موضوعة نظريه‌ها مي‌پردازد. در اين رهيافت، سعي مي‌شود پيش‌فرض‌هاي نظريه‌پردازان، نقش شرايط اجتماعي و پارادايم‌هاي مسلط در جهت‌دهي نظريه و باورداشت‌هاي كلان نظريه‌پرداز نسبت به جهان، انسان و موضوع مطالعه بحث و بررسي شود.
الگوي روش‌شناسي بنيادين
«روش‌شناسي بنيادين» شكل تكامل‌يافته و ساخت‌يافتة «روش‌شناسي» است و در رهيافت الگوي «نقد مبنايي» مي‌گنجد. روش‌شناسي بنيادين برخلاف «روش‌شناسي»، كه درصدد بررسي اصول و روندهاي منطقي و موضوعات و ساختار علوم و كشف و گزارش اصول مخفي‌تر علوم بود (موالي، 1381، ص 60)، دغدغة اصلي‌اش بررسي چگونگي عملكرد جامعه‌شناسان و چگونگي انجام تحقيقات اجتماعي و نيز معيار دسترسي محققان به درستي و نادرستي تحقيقات است (مارشال، 1998، ص 412). روش‌شناسي بنيادين خود روش‌شناسي را به بحث مي‌گيرد و روش‌شناسي‌هاي گوناگون را كه متأثر از ديدگاه‌هاي فلسفي و نگرش‌هاي معرفت‌شناختي مختلف هستند، موضوع مطالعه قرار مي‌دهد (پارسانيا، 1390، ص 70). روش‌شناسي بنيادين، فرض بر اين مي‌گيرد كه روش‌شناسي متأثر از نظريه يا مكتب فكري نظريه‌پرداز در باب موضوع است و همچنين نظريه نيز به نوبة خود، از سطوح معرفتي مختلف و بنيان‌هاي فلسفي متفاوت اثر مي‌پذيرد. تأثير مباحث بنيادين وجودشناختي، معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي نه‌تنها روند فعاليت علمي را در سطح كاربرد، بلكه در سطح ايجاد و ساخت نظريه‌هاي علوم گوناگون دچار تغيير مي‌كند (همان، ص 72ـ75). چيزي كه روش‌شناسي بنيادين را از رويكرد مبناكاوانة متداول در جامعه‌شناسي نظير «نگاه پيوستاري» جفري الكساندر (لارسن، 1377، ص 44)، «تفكيك فرانظرية زمينه‌ساز از فرانظريه ارزياب‌گر» از سوي ترنر (ريتزر، 1374، ص 626) و طرح «مفروضات زمنيه‌اي» از سوي گلدنر (توسلي، 1369، ص 13؛ كرايب، 1389، ص 26) متمايز مي‌سازد اين است كه در روش‌شناسي بنيادين، از توصيف، بازخواني و فهم مفروضات و خط‌مشي‌هاي نظري فراتر رفته و به جهت‌گيري انتقادي در سطح كلان روي مي‌آورد. درحالي‌كه در جامعه‌شناسي، تلاش مي‌شود يك نظريه در ساية فهم مفروضات و مباني فهم شود، روش‌شناسي انتقادي سعي مي‌كند يك نظريه را از طريق بررسي صحت و سقم مباني و مبادي نظري ارزيابي كند.
روش‌شناسي بنيادين به‌مثابة يك چارچوب نظري
روش‌شناسي بنيادين به‌عنوان يك چارچوب نظري، بر اين اصل تأكيد مي‌ورزد كه نظريه‌هاي جامعه‌شناختي دين مانند هر نظريه‌اي ديگر، مسبوق به مباني و پيش‌فرض‌هاي نظري است كه بررسي خود مباني و جهت‌گيري‌ها و بازكاوي بازتاب‌هاي معرفتي و فرهنگي منتج از جهت‌گيري‌هاي فلسفي، زمينة ارزيابي صلاحيت و عدم صلاحيت نظريه‌ها در مطالعه دين را فراهم مي‌كند.
نظريه‌ها و رهيافت‌هاي علوم اجتماعي از چند مبناي فلسفي و غيرفلسفي تأثير مي‌پذيرد. مهم‌ترين مباني فلسفي دخيل در نظريه‌ها، «هستي‌شناسي»، «انسان‌شناسي» و «معرفت‌شناسي» است. مباني نظري اگر به‌معناي عام در نظر گرفته شود دو مبناي تأثيرگذار ديگر نيز حايز اهميت خواهد بود: «مبناي روش‌شناختي» كه شيوه‌هاي مطالعة پديده‌هاي اجتماعي را بررسي مي‌كند و «مبناي جامعه‌شناختي» كه ناظر به اصول اساسي جامعه‌شناختي است. روش‌شناسي بنيادين از سه منظر به مباني فوق مي‌پردازد:
1. جايگاه مباني در نظام معرفتي و انگاره‌هاي نظري؛ نگرش نظريه‌پرداز نسبت به جهان، انسان، معرفت و روش مطالعه؛
2. ارتباط مباني و نظرية خرد؛ در اين بخش، بررسي خواهد شد كه چگونه مباني در جهت‌گيري‌هاي نظري تبلور مي‌يابد؛
3. بازتاب‌هاي معرفتي و اجتماعي.
ويژگي‌هاي روش‌شناسي بنيادين
1. نگاه فرانظريه‌اي و پارادايمي
يكي از ويژگي‌هاي بارز روش‌شناسي بنيادين نگاه فرانظريه‌اي و پارادايمي است. «فرانظريه» چشم‌انداز وسيعي است كه بر دو يا چند نظريه اشراف دارد و منطق نظريه‌ها را موضوع بررسي قرار مي‌دهد (ريترز و رايان، 2011، ص 395 و 437). در نگاه پارادايمي و فرانظريه‌اي، مجموعه‌اي از باورداشت‌هاي بنيادين (متافيزيك) مربوط به غايت‌ها، اصول و روش‌ها مدنظر قرار مي‌گيرد (محمدپور، 1389، ص 32). پارادايمي بودن روش‌شناسي بنيادين به همان معنايي است كه جرج ريتزر در بحث فرانظرية خود، در كتاب نظريه‌هاي جامعه‌شناسي در دوران معاصر در نظر داشته است؛ يعني «جامعه‌شناسي جامعه‌شناسي»؛ يعني تحليل و بررسي انگاره‌هاي كلان جامعه‌شناسي در يك چارچوب نظام‌مند؛ چارچوبي كه در آن «الگوها» (exemplars)، «تصورات بنيادين نسبت به موضوع»، «نظريه‌ها» و «روش‌ها» مورد بررسي قرار مي‌گيرد (ريتزر، 1374، ص 635 و 636).
2. چند رويكردي بودن
روش‌شناسي بنيادين به‌عنوان يك نظريه و ابزار نقد، از فلسفة علوم اجتماعي در بررسي بازخورد جامعه‌شناسان در موضوع چيستي ماهيت جهان اجتماعي (پرسش هستي‌شناختي) و چگونگي تبيين جهان اجتماعي (پرسش معرفت‌شناختي) كمك مي‌گيرد. روش‌شناسي بنيادين علاوه بر بررسي رابطة مباني و نظريه، بازتاب اين ارتباط را در سطح جامعه و فرهنگ نيز پي‌مي‌جويد. اين جهت‌گيري روش‌شناسي بنيادين را با «جامعه‌شناسي معرفت» هم‌مسير مي‌سازد. بررسي و بازكاوي روش‌شناسي‌هاي گوناگون و دقت و تأمل در الگوهاي معرفت‌هاي علمي، كه نظريات جامعه‌شناسي دين را حمايت مي‌كنند، موجب مي‌شود تا الگوي روش‌شناسي بنيادين در كسوت «معرفت‌شناسي هنجاري» (Normative epistemology) ظاهر شود و بحث كند كه آيا دين مي‌تواند موضوع معرفت يا منبع معرفت واقع شود يا خير؟ حتي اگر روش‌شناسي بنيادين به نقد نظريه‌ها نسبت به خود دين بپردازد و دربارة برداشت نظريه‌پردازان دربارة چيستي دين چون و چرا كند بي‌دريغ، به حريم «فلسفة دين» نظر دوخته است.
3. هنجاري بودن
سومين ويژگي الگوي روش‌شناسي بنيادين «هنجاري بودن» است. «هنجاري بودن»، به اين معناست كه نسبت به حقيقت، درستي و نادرستي، هدايت‌بخش و مسئله‌ساز بودن و نيز قابليت تبيين‌كنندگي علوم و نظريه‌ها خنثا نيست. هر رهيافت علمي كه تناسب و قابليت نظريه‌هاي علمي و الگوهاي تحقيق را، اعم از مباني اساسي تا فنون بررسي مي‌كند، ذاتاً يك رهيافت هنجاري است (گولد و كولب، 1376، ص 468). همان‌گونه كه واخ نيز آورده است، درهم آميختن فلسفة علوم اجتماعي و جامعه‌شناسي در مقوله‌هاي هنجاري نظير دين و اخلاق، ناخواسته محقق را به سمت اتخاذ يك رهيافت هنجاري سوق مي‌دهد (واخ، 1390، ص 14). جهت‌گيري هنجاري ريشه در گرايش‌هاي ايدئولوژيك نظريه‌پرداز يا محقق ندارد و لزوماً به‌معناي بايدهاي اخلاقي نيست. هنجاري نگريستن به‌صورت پيدا و پنهان در هر نظريه‌اي وجود دارد؛ زيرا همان‌گونه كه يان كرايب به‌خوبي بيان كرده است، هر نظريه‌اي ضمن جهت‌گيري عينيت‌گرايانه، مطالبات و مفروضات هنجاري نيز دارد (كرايب، 1389، ص 26). همين مفروضات هنجاري است كه ارتباط نظريه‌هاي جامعه‌شناختي را با كنش‌هاي سياسي و يا كنش‌هاي ممكن و مطلوب توجيه مي‌كند.
4. انتقادي بودن
چهارمين ويژگي الگوي روش‌شناسي بنيادين اين است كه اين الگو به صرف توصيف مباني و مبادي نظري اكتفا نمي‌كند، بلكه علاوه بر توصيف، به تبيين موضوع و داوري در باب مباني و مبادي اتخاذشده نيز مي‌پردازد. انتقادي بودن الگوي پيش‌رو، دو چشم‌داشت را در محققان تقويت مي‌كند: يكي اينكه در ساية الگوي انتقادي، كژي‌ها، نارسايي‌ها و تناقض‌هاي مباني نظريه‌ها كشف و آشكار گردد. ديگر اينكه در طول نقد مباني نظري، رهيافت نظري جايگزين نيز بيان گردد. اهميت انتقادي بودن الگوي نظري در اين است كه لزوم اتخاذ رويكرد بي‌طرفانه در تحقيق، كه يكي از اصول روش‌شناسي علم به‌شمار مي‌رود، موجب شده است نظريه‌ها ابعاد انتقادي خود را از دست بدهد. از اين منظر، روش‌شناسي بنيادين با در نظر گرفتن ملاحظات معرفتي و روش‌شناختي، به طرح و تدوين الگوي جديدي براي بررسي و مطالعه موضوعات اجتماعي ازجمله دين وفادار خواهد بود.
جهت‌گيري‌هاي فلسفي در تحقيقات جامعه‌شناختي دين
نظريه‌هاي جامعه‌شناسي دين در سطوح گوناگون، داراي جهت‌گيري‌هاي فلسفي و متافيزيكي است. اين جهت‌گيري‌ها نمودهاي مبادي نظري در نظريه و حوزه‌هاي نظري خاص به‌شمار مي‌رود؛ بدين معنا كه مكاتب فكري، مباني تعريف‌شده و از قبل تثبيت‌شده را نصب‌العين قرار مي‌دهد و در سطح خاص – مثلاً، جامعه‌شناسي دين- جهت‌گيري‌هاي متافيزيكي و فلسفي همسو با مباني مسبوق ابراز مي‌دارند. در بحث جهت‌گيري‌ها، به اتخاذ موضع مشترك نظريه‌ها اشاره مي‌شود؛ يعني بحث مي‌شود كه مبادي نظري به‌صورت ناخواسته جهت‌گيري‌هاي فلسفي را در بحث دين به دنبال آورده است.
دين به‌مثابة امري اجتماعي
نظريه‌هاي جامعه‌شناسي دين بر اين مبنا استوار است كه دين برساخته و آموختة اجتماع است. اين اصل به‌صورت افراطي در نظرية دوركيم و به‌صورت متعادل‌تر، در ساير نظريه‌ها به چشم مي‌خورد. دوركيم بر منشأ اجتماعي دين تأكيد داشت و بر اين باور بود كه عناصر ديني از سنخ مقوله‌هاي اجتماعي‌اند (كوزر، 1385، ص 197). بر پاية همين نگرش، دين را «نظام يكپارچه از عقايد و اعمال مرتبط با امور مقدس؛ يعني متمايز و ممنوع» معرفي نموده، وجه تمايز دين را چنين برمي‌شمارد: «دين همة كساني را كه به اين عقايد و اعمال وفا دارند در يك اجتماع اخلاقي به نام كليسا متحد مي‌سازد». مقدس را هم به‌عنوان اساسي‌ترين عنصر در دين، اجتماع مي‌دانست. از نظر او، نمود هستي اجتماعي دين نمادهايي است كه همزمان بر تارك دين و جامعه نقش مي‌بندد. بنا به تصريح دوركيم، اگر «توتم» همزمان، هم نماد «خدا» است و هم نماد «جامعه» اين خود، گواه بر يكي بودن خدا و جامعه است (دوركيم، 1382، ص190-191).
وبر هرچند رويكرد افراطي دوركيم را نمي‌پسنديد و تعجيل او در بررسي چيستي دين را نمي‌ستود (وبر، 1964، ص 1)، اما در پذيرش دين به‌عنوان يك امر اجتماعي با او هم‌نظر بود. وبر با نظر به اجتماعي بودن دين، تأثير انواع ديدگاه‌هاي ديني بر جنبه‌هاي اقتصادي را مطالعه مي‌كرد (هميلتون، 1387، ص 234-236). فريزر كه خرد انساني را زادگاه دين برمي‌شمرد و باورهاي ديني را بخش مهم و اساسي دين مي‌خواند (فريزر، 1925، ص 50)، نيز چهرة دين را در آيينة ابعاد فرهنگي و اجتماعي آن تماشا مي‌كرد و در «شاخة زرين» آيين‌هاي شاه‌كشي، روسپي‌گري، پرستش درختان و انتقال را به‌عنوان عناصر مذهبي معرفي مي‌كند (فريزر، 1382، ص 295-301، 375-380، 151-163 و 593-601). گيرتز هم بيش از آنكه دين را يك هستي قائم به ذات بداند، آن را يك «نظام فرهنگي» (گيرتز، 1973، ص 90) و معيار معناداري كنش‌هاي مذهبي نظير عبادت‌ها، آيين‌ها و رفتارهاي ارزشي را تبديل شدن به نشانه گرفتن رنگ فرهنگ مي‌دانست (فكوهي، 1386).
تلقي اجتماعي ـ فرهنگي از دين به‌صورت پنهان و نيمه‌آشكار در بيشتر نظريه‌ها به چشم مي‌خورد. بيشتر جامعه‌شناسان دين، دين را به‌عنوان يك پديدة اجتماعي و انساني در نظر مي‌گيرند (فورسته و رپستارد، 2006، ص 205). جامعه‌شناسان به هر دليل، «نظريه‌اي را مي‌پسندند كه مذهب را مخلوق سنت و آداب و رسوم مي‌داند، نه زايدة عقيده به مافوق طبيعت» (كينگ، 1353، ص 132). ويليام رابرتسون اسميت دين را نه براي محافظت از «ارواح»، بلكه براي پاسداري از «اجتماع» مي‌داند و به ابعاد رفتاري و مناسكي دين‌داري، كه تجليات بيروني و اجتماعي آشكاري دارد، بيش از جنبه‌هاي اعتقادي و ايماني دين اهميت مي‌دهد (شجاعي‌زند، 1382). پيتر بلا بارزترين ويژگي اديان مدني را پديدة «اجتماعي بودن» ذكر مي‌كند (فورسته و رپستارد، 2006، ص 104). زاكرمن دين را نه همچون واقعيت، موجوديتي در خود و قائم به ذات، بلكه درگير و گرفتار محيط اجتماعي- فرهنگي خاصي تعريف مي‌كند (زاكرمن، 1384، ص 141).
انسان‌معياري
جامعه‌شناسي به‌عنوان يك علم نوين و تأثيرگذار در تحليل رفتار و روابط انساني، تلقي انسان‌محورانه به موضوعات و پديده‌هاي اجتماعي – فرهنگي ازجمله دين دارد. در جامعه‌شناسي دين، اين تلقي حاكم است كه ارزش‌ها و وظايف آييني و مذهبي از طرف خدا به انسان محول نمي‌شود؛ بلكه از ماهيت خود انسان سرچشمه مي‌گيرد (گلدنر، 1368، ص 86). تاجايي‌كه دين و اعتقاد در نقش زيست جهان اجتماعي ظهور يافته است و انسان بر مسند خداوند اديان تكيه مي‌زند و سخن از امتداد وجودي و لزوم ستايش انسان به‌عنوان يك اصل مدرنيته مطرح مي‌شود (توسلي، 1369، ص 62-63). همان‌گونه كه چارلز لمرت گفته است، جامعه‌شناسي بر پاية انسان‌مداري‌اش، يعني «همان انديشة مختص سدة نوزدهم كه انسان را معيار همه چيز مي‌داند»، وحدت يافته است (ريتزر، 1374، ص 634). بر همين اساس، انسان‌شناسي نوين معيار هنجارمندي و ارزش‌گذاري را به نفع انسان تغيير داده و او را به‌عنوان معيار مي‌پذيرد (گلدنر، 1368، ص 86).
در جامعه‌شناسي، دين به‌عنوان يك دستاورد انساني به رسميت شناخته مي‌شود و جنبه‌هايي از دين شايستگي لازم براي تحقيق و بررسي مي‌يابد كه به زندگي و تعاملات و كنش‌هاي انسان ارتباط پيدا مي‌كند. دوركيم آيين‌هاي مذهبي را عاميانه و مطابق فهم انسان تفسير و تعبير مي‌كند و هستي اجتماعي دين را مديون پذيرش، احساس و آگاهي مي‌داند و تأكيد مي‌كند كه الوهيت، جامعه و آيين‌ها تا زماني واقعيت دارد كه در آگاهي و فهم انسان جاي مي‌گيرد (پالس، 1382، ص 167). عقلانيت معطوف به هدف وبر، همان عقلانيت خودبنياد نوين بود؛ عقلانيتي كه بر بنيادهاي مادي‌انگاري و بر محور فهم و درك مادي انسان استوار است (خاكي قراملكي، 1391، ص 30). فعاليت‌هاي ذهني، كه فريزر خالق باورهاي مذهبي مي‌شمرد، گستره‌اي انساني داشت و داير مدار نيازهاي زيستي و طبيعي انسان بود (فريزر، 1925، ص 48-50). گيرتز هم از فرهنگ سخن مي‌گفت و مرادش آن‌گونه كه خود او توصيف كرده است، چيزي بود كه در حاشية كنش انساني ايجاد شده بود. از نظر او، فرهنگ هرچه باشد، زماني به وجود مي‌آيد كه كنش تبديل به نشانه شود و كنش فردي وقتي قابليت نشانه شدن مي‌يابد كه در چارچوب جمعي تفسير و فهم شود و از اين طريق، شكل فرهنگ به خود بگيرد (فكوهي، 1386، ص 112).
بُعد ديگر انسان‌معياري، جهت‌گيري انسان‌شناختي سودانگار است كه بر پاية آن، مذهب، تابع كاركردها و منافع مادي انسان شناخته شده و سودمندي معيار ارزش‌هاي اجتماعي در نظر گرفته مي‌شود (گلدنر، 1368، ص 89). كاركرد معنابخشي دين، كه در نظريه وبر و گيرتز (هميلتون، 1387، ص 244، 267، 269) و انسجام اجتماعي، كه در نظرية دوركيم (دوركيم، 1369، ص 305) و تحولات ساختاري (جابه‌جايي قدرت و حاكميت)، كه در نظرية فريزر مطرح شده است (فريزر، 1382، ص 84؛ پالس، 1382، ص 64)، همه گوياي اين امر است كه دين براي زندگي دنيايي و مادي انسان كاركرد دارد و دين وقتي مفيد و باورپذير است كه در زندگي انسان و بهبود روابط انسان و كاهش ناملايمات نقش داشته باشد.
خاستگاه اجتماعي معرفت ديني
دين بيش از همه، حاوي معارفي نسبت به جهان هستي و روابط انساني است. در هر ديني از نحوة خلقت عالم، جايگاه موجودات در منظومة هستي، روابط انسان با ساحت‌هاي هستي و روابط ميان انسان‌ها سخن گفته مي‌شود. تمام معارف ذكرشده كما‌بيش در اديان گوناگون موضوع توجه قرار گرفته و جامعه‌شناسان نيز بنا به اولويت‌هاي خودشان، دربارة آنها بحث و بررسي كرده‌اند.
عقل‌گرايان سدة نوزدهم فعاليت‌هاي ذهني و روحية كاوشگري انسان را ريشة معارف ديني شمرده و پذيرفته بودند كه درك ناقص انسان از رخدادهاي طبيعي و تبيين غيرروشمند آنان از توالي و ترتيب پديده‌ها و نيز خودآگاهي آنان از نادرستي تبيين‌هاي جادويي به باورداشت‌هاي مذهبي منجر گرديده است (فريزر، 1925، ص 58). ساختارگرايان ساخت‌هاي پهن دامن اجتماعي را منبع معرفت ديني مي‌دانستند و زبان، عادات، عقايد، واكنش‌هاي عاطفي افراد و حتي مفهومي را كه انسان‌ها از خويش دارند، ناشي از چارچوب‌هاي اجتماعي برمي‌شمردند (پالس، 1382، ص 151). تفسيرگرايان اديان را تابع ساخت‌هاي تاريخي و حاوي زنجيره‌اي از انگيزه‌هاي متفاوت و جلوه‌هاي نمادين كنش‌انساني مي‌دانند (وبر، 1374، ص 330؛ پالس، 1382، ص 342).
جامعه‌شناسان ميزان اعتبار گزاره‌هاي مذهبي را در حاشية منشأ معرفت‌هاي ديني به بحث گرفته‌اند. گرچه دوركيم سخن از حقيقت داشتن دين به ميان آورده (دوركيم، 1382، ص 3)، اما مراد او از حقانيت بسيار متفاوت از چيزي است كه معرفت‌شناسان مدنظر داشته‌اند. وانگهي، بسياري از جامعه‌شناسان اعتبار گزاره‌هاي ديني را مبهم خوانده‌اند. عقل‌گرايان و اثبات‌گرايان «برداشت‌هاي مذهبي را توهم‌آميز، نابخردانه و بيهوده مي‌انگاشتند» (هميلتون، 1387، ص 10). تفسيرگرايان تضاد و تناقض گزاره‌هاي ديني را به‌صورت يك اصل مي‌پذيرفتند و از «هاله‌اي از واقعيت داشتن» دين سخن مي‌گفتند (وبر، 1387، ص 330؛ گيرتز، 1973، ص 90).
علم‌گرايي روش‌شناختي
روش‌شناسي شيوه‌هاي كار و فنون تحقيقي را از حيث قابليتي كه در فراهم آوردن شناخت معيني دارند ارزيابي مي‌كند (گولد و كولب، 1376، ص 468) و اعتبار روش تحقيق را از حيث جمع‌آوري داده‌ها و تعميم نتايج تضمين مي‌كند (ترنر، 2006، ص 381). علم‌گرايي در جامعه‌شناسي به دو صورت عام (پذيرش دانش نوين به‌عنوان غايت فهم بشر، و معتبرترين دانش و زندگي نوين غربي به‌عنوان بهترين الگوي زندگي) و خاص (مشابهت پديده‌هاي طبيعي و واقعيت‌هاي اجتماعي و امكان استفاده از روش يكسان) نهادينه شده است. جامعه‌شناسان دين، هم در رهيافت‌هاي نظري و هم در تحقيقات ميداني خود، به علم، مدرنيته و تمدن نوين غرب علاقه‌مند بودند. اين ويژگي بوم‌شناختي در گردآوري داده‌ها، در تحليل و بازنگري اطلاعات و حتي در نتيجه‌گيري تحليل‌ها به چشم مي‌خورد. فريزر از اينكه بشر توانسته بود در ابتدا، بر سفرة علم (هرچند علم كاذب) سكنا گزيند، خوشحال بود. از نظر او و دوستانش، جادو صورت خام و نارساي علم، و علم صورت تكامل‌يافتة تبيين عقلاني پديده‌هاي طبيعي و انساني است. جادو و دين به اين سبب پندارهاي ذهني به‌شمار مي‌روند كه علم نيستند و از اين نظر براي زندگي انساني كافي نيستند كه علمي تبيين نمي‌كنند (فريزر، 1382، ص 117؛ پالس، 1382، ص 62). دوركيم به لحاظ روش‌شناختي، به شدت متأثر از رويكردهاي اثبات‌گرايانه بود. او در خودكشي از داده‌هاي آماري استفاده كرد (منتون و كرايب، 1384، ص 57-58) و شالودة تحليل‌هاي خود در «صور بنياني حيات مذهبي» را بر داده‌هاي مردم‌شناسي و باستان‌شناسي- كه شخصيت‌هاي همچون بالدوين، اسپنسر و اف جي جيلن جمع‌آوري كرده بودند- استوار ساخت (اسلامي، 1385). تكيه‌گاه تحقيق وبر در خودكشي و اخلاق پروتستان، چيزي جز داده‌ها و تحليل‌هاي آماري نبود (وبر، 1371، ص 44).
خاستگاه‌پژوهي و توجيه كاركردي
جامعه‌شناسان دين به برخي اصول جامعه‌شناختي پايبند بودند. آنها از يك‌سو، دين را به‌عنوان يك حقيقت اجتماعي علت‌يابي مي‌كردند و منشأ شكل‌گيري و تداوم آن را بررسي مي‌نمودند، و از سوي ديگر، سودمند بودن دين را براي كل نظام اجتماعي يا يكي از نظام‌هاي تابع آن تبيين مي‌نمودند. تأكيد بر اينكه دين بازتاب تأملات فكري بشر و صورت تكامل‌يافته و يا واكنش خردمندانه به انديشة ابتدايي است (عقل‌گرايان) (باوي، 2005، ص 12-15)؛ نتيجة تحليل عقلاني مرگ و رؤياست (اسپنسر) (موريس، 1383، ص 134)؛ برايند برخورد عقلاني انسان ابتدايي با گزاره‌هاي متافيزيكي است (تايلر) (موريس، 1383، ص 138)؛ شيوة تحليل عقلاني پديده‌هاي طبيعي و انساني است (فريزر) (فريزر، 1925، ص 56)؛ جامعه (همان نيروي بي و نام و نشان «مانا»)، هيجانات مذهبي، تجارت ديني، قدرت اخلاقي و نمادهاي مذهبي- اجتماعي را موجب مي‌شود (دوركيم) (رابرتسون، 1969، ص 47)، همه گوياي اين واقعيت است كه پژوهشگران اجتماعي دين بنابر تعلقات روش‌شناختي، راه تبيين پديده‌ها را بررسي خاستگاه انساني پديده‌ها مي‌دانستند.
برخورد كاركردكاوانه با دين نيز يك اصل در ميان جامعه‌شناسان دين بوده است. «كاركردكاوي» يعني: تبيين وجود يا عمل خاص بر حسب پيامدهاي سودمندشان براي كل نظام اجتماعي يا يكي از نظام‌هاي تابع آن (ليتل، 1373، ص 156)، كه كم‌وبيش در بيشتر نظريه‌هاي اجتماعي دين به چشم مي‌خورد. نظرية كاركردگرايي بر اين امر تأكيد داشت كه دين متناسب با دو ساحت زندگي اجتماعي يعني «ساحت انديشه» و «ساحت كنش» و براي ارضاي دو نياز اساسي، يعني «فهميدن» و «معاشرت‌كردن»، دو كاركرد حياتي به همراه مي‌آورد: كاركرد «انسجام‌بخشي»، كه به زندگي انسان كمك مي‌كند و چالش‌ها و ناملايمات را برطرف مي‌كند، و «كاركرد شناختي» كه باورداشت‌هاي انسان‌ها در زندگي اجتماعي را تحكيم مي‌بخشد (پيكرينگ، 1984، ص 301ـ303). پيروان اين نظريه بر كاركرد انسجام‌بخشي و تنظيم مراودات اجتماعي دين تأكيد داشتند (هميلتون، 1387، ص 177-178؛ دوركيم، 1382، ص 32، 37 و 47). معنابخشي مهم‌ترين كاركردي است كه تفسيرگرايان براي دين برشمرده‌اند. آنان پذيرفته بودند كه دين تلاش مي‌كند تا يك معناي نهايي و يك هدف نظم‌دهندة بزرگ براي جهان معرفي كند (پالس، 1382، ص 345). توجيه كاركردي دين از سوي بيشتر جامعه‌شناسان صورت مي‌گرفت. اسپنسر، فرويد، ماركس، براون، مالينوفسكي، ويليام جيمز، ديويس و بسياري از پژوهشگران اجتماعي دين تلاش مي‌كردند پيدايش، دوام و فراگيري دين در سطح زندگي اجتماعي مردم را با كاركردهاي گوناگون دين در ساحت‌هاي زندگي انسان توجيه كنند (هميلتون، 1387، ص 142-150 و 196-213).
جهت‌گيري‌هاي فلسفي در مطالعة دين و چالش‌هاي بنيادين
روش‌شناسي بنيادين با بررسي ارتباط مبادي و جهت‌گيري‌هاي نظري، مباني پيدا و پنهان نظريه را آشكار و زمينة نقد آنها را فراهم مي‌سازد. نقد و بررسي خود مبادي نظري گرچه ممكن و سزاوار مي‌نمايد، اما در صلاحيت جامعه‌شناس نيست، بلكه محقق، مبادي نظري را آشكار و سپس در معرض نقد متخصصان حوزه‌هاي تخصصي (همچون هستي‌شناسان، انسان‌شناسان و معرفت‌شناسان) قرار مي‌دهد. اما اين امر به‌معناي خنثا بودن روش‌شناسي بنيادين در نقد نظريه‌ها نيست. محقق اجتماعي وفادار به روش‌شناسي بنيادين مي‌تواند با بررسي پيامدهاي منتج از جهت‌گيري‌ها، نظريه‌هاي اجتماعي را نقد كند. در سطور آتي، از نتايج و پيامدهايي سخن به ميان آمده است كه جهت‌گيري‌هاي نظري در حوزة دين را موجب شده است:
تعارض ذاتي جامعه‌شناسي سنتي با دين
توجه گذرا به مولد جامعه‌شناسي نشان مي‌دهد كه بنيان‌گذاران اين رشته درصدد بودند با بنا نهادن دانش جامعه‌شناسي، خلأ كاركردي و معرفتي دين را در جوامع غربي پر كنند. به‌زعم متفكران آن روز، اين «جامعه‌شناسي» بود كه مي‌توانست بر اصول عيني استوار و جايگزين شايسته‌اي براي دين باشد (هميلتون، 1387، ص 11). آگوست كنت بريدن بند ناف جامعه‌شناسي از ماوراءالطبيعه را تنها راه استقلال جامعه‌شناسي مي‌دانست (كتابي و ديگران، 1379). جامعه‌شناسي بيش از آنكه دغدغة ماوراءالطبيعه داشته باشد انسان‌مدار، مادي‌انگار و تجربي‌پژوه است (ر.ك. ريتزر، 1374، ص 634؛ گلدنر، 1368، ص 86؛ خاكي قراملكي، 1391، ص 30). اين در حالي است كه دين اساساً با نمادهايي سروكار دارد كه غيرعيني‌اند؛ احساسات، ارزش‌ها و اميدهاي مؤمنان را بيان مي‌كنند؛ جريان كنش متقابل ميان انسان و اعيان خارجي را به نظم مي‌كشند؛ و تقليل‌پذير به قضاياي تجربي نيستند (هميلتون، 1387، ص 22).
ناهمسويي جهت‌گيري جامعه‌شناسي و مدعيات مذهبي سبب شده است جامعه‌شناسان در بررسي هستي‌شناسي دين ناموفق عمل كنند؛ زيرا جامعه‌شناسي با مباني نظري اوليه، روش‌هاي مطالعة سنتي و علم‌گرايي افراطي قادر نيست به عمق هستي‌شناختي دين دست يابد و يا بتواند نسبت به هستي و ماهيت اديان نظر واقع‌بينانه ابراز دارد. جامعه‌شناسي، ابزاري در اختيار ندارد كه بتواند جلوه‌هاي معنوي و ماورايي دين را بكاود و لايه‌هاي عميق حقايق مذهبي را فهم‌پذير سازد. تنها در صورتي به اين مهم دست مي‌يابد كه از موضع علم‌گري افراطي فرود آيد و با الهيات و ديگر دانش‌هاي دين‌پژوهي همدلي كند.
علم‌گرايي و ناتواني روش‌شناختي
«انسان‌معياري» آبشخور اصلي جهت‌گيري‌هاي روش‌شناختي جامعه‌شناسان دين است. آنان با اعتماد بيش از حد به ادراكات انساني، نوعي روش‌شناسي پايه‌ريزي نموده‌اند كه علم (ساينس) و تجربة انساني بر تارك پژوهش‌هاي انساني خيمه زده و روش‌هاي ديگر تحقيق را ناكارآمد و نامعتبر به‌حساب مي‌آوردند. اعتبار ادراكات حسي انسان، پذيرش تحقيق‌پذيري به‌عنوان معيار دانش، و كارآمدي روش‌هاي علمي در بررسي حقايق كيفي، ازجمله احساسات و مفاهيم مذهبي چند و چون فراواني دارد كه در جاي خود مطرح شده است. در اينجا، فقط اين نكته يادآوري مي‌شود كه اعتماد بي‌حساب و كتاب جامعه‌شناسان به علم و روش‌هاي علمي آثاري به دنبال داشته است كه خود جامعه‌شناسان نيز از وقوع آنها دل‌خوش نيستند؛ ازجمله:
1. تساهل در گردآوري داده‌ها
انتقادهاي وارد بر جامعه‌شناسان همچون اتكا بر حدس و گمان (هميلتون، 1387، ص 52)، فرض كردن خود به‌جاي انسان‌هاي اوليه و بازخواني دين از حالات رواني و انگيزش‌هاي دروني خود جامعه‌شناسان (زاكرمن، 1386، ص 61-62)، مشكوك بودن پايه‌هاي تجربي داده‌هاي جامعه‌شناسان دين (گيدنز، 1363، ص 87)، بي‌توجهي در بررسي شواهد (پالس، 1382، ص 177) و آسان‌گيري بيش از اندازة داده‌هاي آماري (گيدنز، 1363، ص 99ـ100) از اعتماد بي‌رويه به روش‌هاي علمي نشئت مي‌گيرد. اغلب جامعه‌شناسان استفاده از داده‌هاي مردم‌شناختي را بر وفق مراد مي‌دانستند و تحليل‌هاي خود را بر آن استوار مي‌ساختند، درحالي‌كه داده‌هاي مردم‌شناختي، به‌ويژه مردم‌شناسان سنتي از دقت لازم برخوردار نبود و به تعبير گيدنز به «مردم‌شناسي ببر و بدوز» شبيه بود (گيدنز، 1363، ص 72).
در هر حال، آنچه جامعه‌شناسان را به اين بازخورد روش‌شناختي دعوت كرده جهت‌گيري‌هاي فلسفي آنان است. روشن است هنگامي كه دين ساخته و پرداختة انسان شمرده مي‌شود، ايدة كشف زادگاه و خاستگاه دين از ميان قبايل اوليه در ذهن جامعه‌شناس جوانه مي‌زند و مشاهدات سطحي مردم‌شناسان منبع، و جامعة موضوع مطالعه نمونه‌اي از كل جوامع در نظر گرفته مي‌شود.
2. تسامح در تبيين
دومين پيامد علم‌گرايي «سطحي‌نگري در تبيين دين و امور مذهبي» است. دوركيم كتاب خودكشي را بر پاية آمارهاي آمارگران دوران خود تأليف كرده بود. درحالي‌كه خودكشي را، كه يك سازوكار پيچيده دارد و دوستان، پزشكان، پليس، و پزشكان قانوني در تبيين آن حضور چشمگير دارند، نمي‌توان صرفاً براساس فراواني آماري تبيين كرد (گيدنز، 1363، ص 100). گاستون ريچارد، كه قبلاً همكار دوركيم بود، گزارش‌هاي مربوط به استراليا را به دقت ارزيابي كرد و موارد متعددي را كاملاً خلاف آنچه دوركيم نتيجه‌گيري كرده بود، ثابت كرد. ريچارد به‌طور متقاعدكننده‌اي ادعا كرد كه بخش اعظم نظرية دوركيم پيش از آنكه حتي به گزارش‌هاي استراليا نگاه بيندازد تنظيم شده است (پالس، 1382، ص 177). طبق باور بنديكس، يكي از شارحان وبر، «وبر تأثيرات متقابل جامعه و دين را تا آنجا كه براي يافتن مقايسه با تحولات غرب لازم است، تجزيه و تحليل كرده است» (بنديكس، 1382، ص 285). فريزر، گيرتز و بسياري از جامعه‌شناسان ديگر نيز از اين قاعده مستثنا نبودند.
تسامح و تساهل در تبيين مسائل مذهبي ريشة اجتماعي و معرفت‌شناختي دارد. ويتگنشتاين در نقد فريزر، ويژگي تسامح‌نگري در مطالعة دين را به فرهنگ و زمان جامعه‌شناسان نسبت مي‌دهد و معتقد است: فرهنگ حاكم بر دوران جامعه‌شناسي، فرهنگ ستايش علم است (زنديه، 1386)؛ چيزي كه سبب خوش‌بيني فريزر به پيشرفت‌هاي فناوري، عامل دل‌گرمي وبر در طرح عقلانيت «معطوف به هدف» به‌عنوان شاخصة تمدن غرب و عنصر كليدي در پيشرفت اقتصادي، و علت دل‌خوشي دوركيم به وحدت روية علوم اجتماعي و طبيعي گرديده بود.
خاستگاه‌پژوهي دين؛ خاستگاهي براي سكولاريسم
«سكولاريسم» پديده‌اي است اجتماعي كه اواخر قرن نوزده و اوايل قرن بيست وارد ادبيات اجتماعي گرديد. «سكولاريسم» به‌معناي افول دين و حمايت از جامعه‌اي بدون دين، همنوايي با دنيا و روي برتافتن از ماورا، بي‌اهميت خواندن ارزش‌هاي اخلاقي و معنوي، رهايي جامعه از قيد دين، حمايت از كيش‌هاي فردگرايانه، جابه‌جايي باورها و نهادهاي مذهبي با نهادهاي انساني و مدني و تقدس‌زدايي از دين است (براي اطلاع بيشتر از معاني سكولاريسم، ر.ك: شمسيني غياثوند، 1387)، سكولاريسم بازتاب انديشة متفكران جامعه‌شناسي در باب منشأ دين است. جامعه‌شناسان با تحليل‌هاي متفاوتي خاستگاه دين را مشخص نموده بودند. فويرباخ و ماركس دين را وضعيت ازخودبيگانگي و عنصر تخديركنندة عموم افراد جامعه در برابر ناملايمات تحميل‌شده از سوي كانون‌هاي قدرت و ثروت مي‌دانستند (ر.ك. پالس، 1382، ص 209-215؛ هميلتون، 1387، ص 142-147؛ كويري، 1375، ص 326). كنت، تايلر و فريزر دين را ناشي از جهل انسان به علل پديده‌ها مي‌دانستند و معتقد بودند: چون دانش انسان‌هاي اوليه در تبيين پديده‌هاي طبيعي محدود و ناقص بود، خدا و امور ماورايي را علت تحقق پديده‌ها مي‌دانستند (ر.ك. كوزر، 1385، ص 28-31؛ موريس، 1383، ص 134-138؛ فريزر، 1382، ص 89). فرويد، عقدة «اديپ جنسي» (پالس، 1382، ص 106-108)، دوركيم «جامعه و الزامات اجتماعي» (دوركيم، 1382، ص 190-191)، راسل ترس و وحشت از چيزهاي نامرئي (راسل، 1349، ص 35 و 36) و وبر و گيرتز ضرورت معناكاوي (هميلتون، 1387، ص 265ـ270؛ گيويان، 1386) را عوامل مؤثر بر شكل‌گيري باورهاي مذهبي برمي‌شمردند.
خاستگاه‌هايي كه جامعه‌شناسان براي دين مطرح كرده بودند در عصر نوين روبه افول گذارد و يا تقريباً در حاشية زندگي انسان قرار گرفت. اين امر سبب گرديد مردم به‌تدريج نسبت به دين بدگمان و به ارزش‌هاي ديني و اخلاقي كم‌توجه شوند و يا حتي به الحاد و بي‌ديني بگرايند. در دوره‌اي كه علم در تبيين پديده‌هاي طبيعي شهرت به دست آورده بود، تبيين ماورايي پديده‌ها مضحك به نظر مي‌رسيد. ديگر نيازي نبود شرور ناشي از حوادث طبيعي را با دين معنادار سازند، بلكه سزاوار بود با تمهيدات كنترلي و پيش‌گيرانه پيامدهاي ناگوار زندگي را به حداقل برسانند. در زندگي نوين، تقسيم كار، دموكراسي، آزادي روابط جنسي، امنيت، مراقبت‌هاي الكترونيكي، رشته‌هاي علوم انساني و فردگرايي وجود داشت كه هر كدام به سهم خود، بخشي از ضرورت ريشه‌اي دين را تأمين و كاركردهاي آن را جبران مي‌كرد. از‌اين‌رو، در دنياي نوين، ضرورت‌هاي توجيه‌كنندة دين محمل موجهي نداشت و مردم هم با كم‌رنگي خاستگاه‌ها به كم‌رنگ‌خواني مذهب روي آورند و اين‌گونه بود كه سكولاريسم در غرب جوانه زد و به بركت تحليل‌ها و تبيين‌هاي عجولانه و ناتمام جامعه‌شناسان در باب خاستگاه دين، به بار نشست.
نمودار (2):
انسان‌معياري، پلوراليزم و جنبش‌هاي نوظهور مذهبي
پلوراليزم مذهبي و جنبش‌هاي نوظهور به‌عنوان پديدة اجتماعي- معرفتي دنياي نوين و مابعد نوين معلول اسباب و علل گوناگوني است كه جهت‌گيري‌هاي جامعه‌شناسان يكي از آنهاست. به‌زعم پژوهشگران، پلوراليزم و جنبش‌هاي مذهبي ازجمله مشخصه‌هاي جامعة نويني است كه جامعه‌شناسان ازجمله دوركيم، وبر و ويلسون ترسيم كرده بودند و موجب از دست رفتن موقعيت دين در ميان ساير نهادها و تفنني، محرمانه و فردي شدن زندگي شده است (ويلسون و كرسول، 1386، ص 20). جامعه‌شناسان دين با جهت‌گيري‌هاي ماترياليستي از دين، و تحليل‌هاي مكانيكي از انسان و اجتماع، وضعيت متكثر را توجيه‌پذير جلوه مي‌دادند؛ وضعيتي كه براساس آن، جهان‌بيني‌هاي رقيب و متكثر فرصت بروز مي‌يافت و حتي از موقعيت مطلقشان به زير كشيده مي‌شد (شجاعي‌زند، 1380، ص 139). در حاشية نظريه‌هاي جامعه‌شناختي دين، كاربرد توصيفي پلوراليزم با كاربرد هنجاري آن درهم مي‌آميزد و از تركيبشان، ارزش بودن پلوراليزم استنباط و بر معناي ايدئولوژيك آن پافشاري مي‌شود (بكفورد، 1389، ص 146).
پلوراليسم با زمينه‌هاي اجتماعي خود، محملي براي بروز و شكوفايي جنبش‌هاي متكثر و بعضاً متضاد مذهبي مي‌شود؛ زيرا پلوراليزم در وجهة ليبرال خود، «از ديانتي دفاع مي‌كند كه در عرصة فرهنگ عمومي و زندگي اجتماعي، هيچ معيار و ميزاني را براي تبيين حق و باطل عرضه نمي‌كند، بلكه خود به آنچه عرف جامعه مي‌گويد سر مي‌سپارد» (پارسانيا، 1381). به همين سبب، جنبش‌هايي كه عنوان «مذهبي» و «ديني» را يدك مي‌كشند بيش از آنكه بر ايمان، باورها و اصول و احكام ديني استوار باشند، بر تجربه، آموزش، تمرين و آزمايش شخصي همراه با نوعي عقلانيت استوارند تا سلامت و آسايش گروندگان را تأمين كنند (ويلم، 1377، ص 94؛ بكفورد، 1389، ص 322). تاجايي‌كه جنبش مذهبي «سوكا – گاكاي» ژاپن، كه پيرواني زيادي هم دارد و جزو نخستين جنبش‌هاي مذهبي نوين به‌شمار مي‌رود، تشكيلاتي دست و پا كرده كه بيشتر اعضاي آن افراد لاييك هستند؛ يا كليساي آمريكايي «كشيش رون هوبارد» با درمان‌شناسي علمي، كارش را آغاز كرد و در قامت يك آيين جديد فراگير شد (ويلم، 1377، ص 90). در ذيل مطالعات جامعه‌شناختي، دين از حقيقت و حقانيت خود جدا گرديده و به‌مثابة يك واقعيت تحقق‌يافته، تاريخي، بشري و نسبي تلقي مي‌شود و ويژگي‌هاي فراتاريخي، ماورايي و مطلق آن انكار مي‌شود. ازاين‌روست كه دامنة مذهب به جنبش‌هايي باز مي‌شود كه سنخيتي با مذهب ندارند و يا رسماً غيرمذهبي‌اند.
جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
مطالعة نظريه‌هاي جامعه‌شناسي دين نشان مي‌دهد كه نظريه‌پردازان هنگام بازخواني ماهيت موضوع، يعني حقيقت دين، بر اصل «برساخته و آموختة اجتماعي بودن دين»؛ هنگام بازخواني جلوه‌هاي انساني‌شناسي نظرية دين، بر اصل «محور و معيار بودن انسان»؛ و هنگام بازخورد معرفت‌شناسانه با گزاره‌هاي ديني، بر اصل «انساني، تاريخي و فرهنگي بودن معارف ديني» پايبند بودند. تعلق‌خاطر جامعه‌شناسان به علم و بررسي تطبيقي دين و علم در مطالعات جامعه‌شناختي دين، يك ويژگي بوم‌شناختي است كه هم در اتخاذ رويكرد و هم در گردآوري، تحليل و بازنگري داده‌ها تجلي يافته است.
جهت‌گيري‌هاي فلسفي جامعه‌شناسان در مطالعة دين، بازتاب‌هايي داشته كه حتي با معيارهاي خود جامعه‌شناسان توجيه‌پذير نيست. چشم‌پوشي از امور ماورايي به‌عنوان اصل جامعه‌شناختي، گسست معرفتي عميق ميان جامعه‌شناسي و دين ايجاد مي‌كند. اعتماد بي‌حساب و كتاب به علم نيز دستاوردي براي جامعه‌شناسان بجز تساهل در گردآوري اطلاعات و تسامح در تبيين به همراه نداشته است. اصرار جامعه‌شناسان بر كشف خاستگاه دين و تعجيل آنان در نامزد كردن عوامل رواني و اجتماعي به‌عنوان ريشة باورها و اعمال مذهبي، با سامان يافتن زندگي نوين، بي‌ديني، كم‌توجهي به مذهب، لاادري‌گري، الحاد و در مجموع، سكولار شدن را سرعت داد و پايه‌هاي فرهنگي آن را قوام بخشيد. جهت‌گيري سكولار جامعه‌شناسان، قلمرو هويتي مذهب را به شدت توسعه داد و باعث شد كه حتي جنبش‌هاي غيرمذهبي نيز مذهبي شمرده شوند و جامعه‌شناسان نيز تعريفي مذهبي از آنان ارائه دهند.
از مجموع مباحث، چنين به دست مي‌آيد كه جهت‌گيري‌هاي جامعه‌شناسان پيامدهايي در ساحت‌هاي معرفتي و فلسفي و نيز عرصه‌هاي فرهنگي و اجتماعي به بار آورده كه در خوش‌بينانه‌ترين حالت، موجب نگراني خود جامعه‌شناسان گرديده و آنها را به واكنش‌هاي انتقادي واداشته است. هرچه باشد، پيامدهاي ذكرشده كفايت نظري رهيافت‌هاي جامعه‌شناسي در باب دين را زير سؤال مي‌برد و انگشت اتهام را به سمت مباني دخيل در نظريه‌ها هدايت مي‌كند. در چنين وضعيتي، گزارة شرطية روش‌شناسي بنيادين فرصت شكفتن مي‌يابد و اين سؤال را متواضعانه و با حسن نيت تمام مطرح مي‌كند: اگر جامعه‌شناسان مباني ديگري مدنظر داشتند باز هم نظريه‌هاي اجتماعي دين، سمت‌وسوي كنوني‌اش را حفظ مي‌كرد؟
- اسلامي، سيدحسن، «نگرش جامعه¬شناسي به دين، با تكيد بر نظرية دوركيم» (تابستان 1385)، پژوهش حوزه، ش26، ص78-116.
- بكفورد، جيمز اي(1389)، دين و نظريه اجتماعي، ترجمة مسعود آريايي، تهران، دانشگاه امام صادق(ع).
- بنديكس، رابنهارد(1382)، سيماي فكري ماكس وبر، ترجمة محمود رامبد، تهران، هرمس.
- پارسانيا، حميد، «تحمل اجتماعي و پلوراليزم ديني» (تابستان1381)، كتاب نقد، ش23، ص55-81.
- ـــــ ، (1390)، روش‌شناسي انتقادي حكمت صدرايي، قم، كتاب فردا.
- پالس، دانيل(1382)، هفت نظريه در باب دين، ترجمة محمدعزيز بختياري، قم، مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني(ره).
- توسلي، غلامعباس(1369)، نظريه‌هاي جامعه¬شناسي، تهران، سمت.
- دوركيم، اميل(1382)، صور ابتدايي حيات مذهبي، ترجمة نادر سالارزاده، تهران، دانشگاه علامه طباطبايي.
- ـــــ ، (1369)، درباره تقسيم كار اجتماعي، ترجمة باقر پرهام، بابل، كتابسراي بابل.
- راسل، برتراند(1349)، چرا مسيحى نيستم، ترجمة س. الف. س. طاهرى، تهران، كتابخانه ملّى.
- ريتزر، جرج(1374)، نظريه جامعه¬شناسي در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثي، چ دوم، تهران، علمي.
- زاكرمن، فيل(1384)، درآمدي بر جامعه شناسي دين، ترجمة خشايار ديهيمي، تهران، لوح فكر.
- زنديه، عطيه، «شاخه زرين فريزر و ملاحظات ويتگنشتاين بر آن» (زمستان1386)، حكمت و فلسفه، ش4، ص23-44.
- شجاعي¬زند، علي‌رضا، «جامعه¬شناسي دين: عبور از محدوديت‌ها» (بهار 1382)، قبسات، ش27، ص105-126.
- شمسيني غياثوند، حسن، «درآمدي بر معناي سكولاريسم» (پاييز 1387)، مطالعات سياسي، ش1، ص155-183.
- فريزر، جيمز جرج(1382)، شاخة زرين، ترجمة كاظم فيروزمند، تهران، آگاه.
- فكوهي، ناصر، «نگاهي بر رويكرد تفسيري كليفورد گيرتز با تاكيد بر تفسير او از پديدة ديني» (پاييز 1386)، نامه علوم اجتماعي، ش31، ص103-124.
- خاكي قراملكي، محمدرضا (1391)، تحليل هويت علم ديني و علم مدرن، چ دوم، قم، كتاب فردا.
- كتابي، محمود، و ديگران، «جامعه¬شناسي دين و انگاره عرفي شدن» (پاييز و زمستان 1379)، مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني (دانشگاه اصفهان)، ش 22و23، ص55-88.
- كرايب، يان(1389)، نظريه‌هاي اجتماعي مدرن، ترجمة عباس مخبر، چ ششم، تهران، آگه.
- كوزر، ليوئيس(1385)، زندگي و انديشه بزرگان جامعه¬شناسي، ترجمة محسن ثلاثي، چ دوازدهم، تهران، علمي.
- كويري، جان مك(1375)، تفكر ديني در قرن بيستم، ترجمة عباس شيخ شعاعي و محمد محمدرضايي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
- كينگ، ساموئيل(1353)، جامعه¬شناسي، ترجمة مشفق همداني، چ چهارم، تهران، سيمرغ.
- گلدنر، آلوين(1368)، بحران جامعه¬شناسي در غرب، ترجمة فريده ممتاز، تهران، شركت سهامي انتشار.
- گولد، جوليوس و ويليام ل كولب (1376)، فرهنگ علوم اجتماعي، مجموعه مترجمان، تهران، مازيار.
- گيدتز، آنتوني(1363)، دوركيم، ترجمة يوسف اباذري، تهران، خوارزمي.
- گيويان، عبدالله، «كليفورد گيرتز و ديدگاه تفسيري او در باب دين و فرهنگ» (زمستان 1386)، مطالعات فرهنگي و ارتباطات، ش10، ص1-28.
- لارسن، كالوين، جي(1377)، نظريه‌هاي جامعه¬شناسي محض و كاربردي، ترجمة غلامعباس توسلي و رضا فاضل، تهران، سمت.
- محمدپور، احمد(1389)، روش در روش: درباره ساخت معرفت در علوم انساني، تهران، جامعه¬شناسان.
- منتون، تد و يان كرايب (1384)، فلسفه علوم اجتماعي، ترجمة شهناز مسمي¬پرست و محمود مخبر، تهران، آگه.
- موالي، محمود(1381)، فلسفة علم و متدلوژي، چ دوم، تبريز، دانشگاه تبريز.
- موريس، برايان(1383)، مطالعات مردم شناختي دين، ترجمة سيدحسين شرف¬الدين و محمد فولادي، قم، مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني (ره).
- هميلتون، ملكم(1387)، جامعه¬شناسي دين، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، ثالث.
- واخ، يواخيم(1390)، جامعه¬شناسي دين، ترجمة جمشيد آزادگان، چ چهارم، تهران، سمت.
- وبر، ماكس(1371)، اخلاق پروتستان و روح سرمايه‌داري، ترجمة عبدالمعبود انصاري، تهران، سمت.
- ـــــ ، (1387)، دين قدرت جامعه، ترجمة احمد تدين، چ سوم، تهران، هرمس.
- ويلسون، برايان، كرسول، جيمي(1386)، جنبش‌هاي نوين ديني، ترجمة محمد قلي¬پور، مشهد، مرنديز.
- ويلم، ژان پل(1377)، جامعه¬شناسي اديان، ترجمة عبدالرحيم گواهي، تهران، تبيان.
- Bowie, Fiona, THE ANTHROPOLOGY OF RELIGION, second edition, UK, Blackwell,
- Frazer, Sir James George(1925), THE GOLDEN BOUGH, The Macmillan Company
- Furseth, Inger and Repstad, Pål (2006), An Introduction to the Sociology of Religion, Classical and Contemporary Perspectives, USA, Ashgate Publishing Limited.
- Geertz, Clifford (1973), THE INTERPRETATION OF CULTURES, NEW YORK, Basic Books, Inc
- Marshall, Gordon (1998), Oxford dictionary of sociology, oxford New York, oxford university press, secand ed
- Pickering, W.S.F, Durkheim’s sociology of religion, London, Boston, Melbourne & Henley, Routledge & Kegan Paul publisher
- Ritzer, George & J. Michael Ryan(2011), THE CONCISE ENCYCLOPEDIA OF SOCIOLOGY, USA & UK, Wilay-Blakwell, first edition
- Robertson, Roland(1969), sociology of religion, great Britain, Richard Clay Ltd
- Turner, Bryan S.(2006), The Cambridge Dictionary of Sociology, New York, Cambridge University Press
- Weber, Max,(1964) the sociology of religion, translated by Ephriam Fischoff, USA, Beacon Press Publisher, furth
