معرفت فرهنگی اجتماعی

مقدّمه
در طول تاريخ پيدايش علوم اجتماعي، دانشمندان از روش‌هاي گوناگوني براي تبيين و بررسي پديده‌هاي اجتماعي بهره گرفته‌اند. هريك از اين روش‌ها از حيث روش‌شناسي، داراي مباني معرفتي و زمينه‌هاي غيرمعرفتي متفاوتي است كه در تكوين آن روش، نقش بسزايي داشته است. در دوره‌اي از تاريخ علم، كه تجربه‌گرايي بر فلسفة غرب حاكم بود، در علوم اجتماعي، بر برخي از روش‌ها مانند روش «اثبات‌گرايي» بيشتر تأكيد شده است. با توجه به كاستي‌هايي كه اين روش داشت، اعتبار آن در تحليل مسائل اجتماعي مورد ترديد قرار گرفت و روش‌هاي جاي‌گزيني همچون «تفهّمي» و «انتقادي» ارائه گرديد.
ماكس وبر يكي از انديشمنداني است كه بيش از همه، در تبيين رويكرد تفهّمي در علوم اجتماعي محل توجه است. وي در 21 آوريل 1864 در شهر ارفورت، در خانواده‌اي پروتستاني به دنيا آمد و در يك خاندان بورژواي بافرهنگ پرورش يافت. با اينكه رشته اصلي‌اش حقوق بود، در طول تحصيل در دانشگاه، به فراگيري تاريخ، اقتصاد، فلسفه، و الهيات نيز پرداخت.
وبر سال 1903 مجلة پژوهشي آرشيوهايي براي علوم اجتماعي و سياست‌هاي اجتماعي را با همكاري سومبارت بنيان‌گذاري كرد. او نخستين و تأثيرگذارترين اثر خود، تحت عنوان اخلاق پروتستاني و روح سرمايه‌داري را در سال 1904 منتشر ساخت. ازجملة ديگر آثار او، مي‌توان به عينيت شناخت در علوم و سياست اجتماعي (1904)، اخلاق اقتصادي مذاهب جهان (1915)، اقتصاد و جامعه، كه پس از مرگ وي منتشر شد، اشاره كرد. همچنين مقاله‌هايي تحت عنوان «روش‌شناسي ماكس وبر» منتشر شده كه بين سال‌هاي 1903 تا 1917 نوشته شده است و از پربارترين سال‌هاي زندگي او به حساب مي‌آيد (در بخش بعدي، به اين موضوع اشاره خواهد شد). در اين آثار، وبر به دنبال روشي تفهّمي به سبك جدلي (هيوز، 1369، ص268)، به جنگ سطحي‌گويي‌هاي اثبات‌گرايي و قواعد و موازين ذهن‌گرايي، به‌ويژه كساني رفته است كه امكان پژوهش‌هاي علمي در فرهنگ بشر را منكر بودند. او سعي كرده است با ايجاد حدّ وسطي مشتمل بر مفاهيمي كه منشأ تجربي دارند و همچنين دقت‌هايي مفهومي و معنايي به پديده‌ها دارند، پديده‌هاي اجتماعي را تفسير كند.
در اين مقاله، با روش‌شناسي بنيادين، پس از گذري مختصر بر آراء وبر، به زمينه‌هاي معرفتي و غيرمعرفتي تأثيرگذار بر انديشة او اشاره خواهد شد تا روشن شود از چه روي، وبر رويكردي «تفهمي ـ تبييني» اتخاذ كرد و چه تأثيراتي در انديشه‌هاي پس از خود گذاشت. در پايان، به ارزيابي انتقادي اين مباني خواهيم پرداخت.
مفاهيم اساسي در روش‌شناسي وبر    
تفهّم
پيش از وبر، تحليل جامعه‌شناختي بيشتر بر صورت‌هاي ساختاري- اجتماعي مبتني بود. وبر با طرح مفهوم «كنش اجتماعي» (Social Activate)، علاوه ‌بر ساخت‌ها و نهادها بر معناسازي عامل انساني نيز توجه داشت (كوزر، 1387، ص 299).
جهان مورد بررسي علوم اجتماعي از افرادي تشكيل مي‌شود كه با يكديگر در تعامل هستند. علوم اجتماعي در وهلة اول، به معاني مي‌پردازد، به‌ويژه به‌معناي فردي يا شيوه‌هايي كه معاني مشترك فرهنگي بر كنش‌هاي افراد تأثير مي‌گذارند (بنتون و كرايب، 1389، ص 149).
بنابراين، علوم اجتماعي به كنش معنادار نظر دارد، نه رفتار. منظور از «رفتار» حركاتي است كه پيامد نهايي زنجيرة علّي فيزيكي يا زيستي است. البته كنش معنادارِ مقابل رفتار، موضوع واقعي علوم اجتماعي نيست، بلكه بايد يك گام فراتر برويم و به كنش معنادار اجتماعي برسيم؛ كنشي كه به انسان ديگري معطوف شده است. 
اگر علوم اجتماعي موضوع خاص خود را داشته باشد ـ كنش معنادار اجتماعي ـ آن‌گاه روش‌شناسي خاص خود را نيز دارد. وبر اين روش‌شناسي را «تفهّم» يا «درك همدلانه» مي‌داند كه جامعه‌شناس بايد فهمي از نظام‌هاي منطقي و نمادين يا فرهنگي كه كنشگر در آن زيست مي‌كند، به‌ دست آورد (همان، ص154).
به‌عقيدة وبر، تمام تفسيرهاي علمي بايد به‌گونه‌اي با انگيزه‌هاي عامل مرتبط باشد، و جامعه‌شناسي مي‌تواند تنها از طريق رفتار يك فرد يا گروهي كوچك يا گروه بزرگي از افراد منفرد، در كنش‌هاي فردي نمايان شود (يوناس، 1386، ص 210-211).
هدف دانشمند علوم اجتماعي كشف قوانين عام جامعه نيست و حتي اگر چنين قوانيني هم باشد كاربرد چنداني براي او ندارد؛ چراكه وظيفة او فهم رويدادهاي جزئي و تبيين آنها از رهگذر معاني است كه افراد درگير در آن، به كنش‌هاي خود مي‌دهند.
در روش وبر، بايد خويشتن را به‌جاي عامل يا عاملان در تاريخ يا جامعه گذاشت و به اين وسيله، عمل تاريخي و اجتماعي را از درون احساس كرد، بلكه بايد آن را با تعليل‌هاي شبه‌اثبات‌گرايانه درهم آميخت و مهار درون فهمي را در دست گرفت. تبيين تفهّمي وبر از حيث تحليل علّي تجربي است و مي‌كوشد انگيزه‌هاي تعيين‌كنندة كنش انسان را اثبات كند. همچنين به فهميدن ارزيابي‌هايي كه به واقع و نه فقط در ادعا، محل اختلاف طرفين بحث است كمك مي‌كند و درنتيجه، آنها را قادر مي‌سازد دربارة اين ارزش، موضعي اتخاذ كنند (وبر، 1374، ص37).
وبر دو نوع تفهّم را نام مي‌برد: تجربي و تبييني. در «تفهّم تجربي»، صرفاً مسئله تشخيص كاري است كه شخص انجام مي‌دهد. در اين نوع تفهّم، كه عقلاني و كارش درك مستقيم يك انديشه و صرفاً يك توصيف است، معناي پديده را مستقيماً فهم مي‌كنيم. اين فهم هم از مشاهدة تجربي و عقلاني رفتار به دست آمده است (وبر، 1388، ص40ـ41). تفهّم تبييني هنگامي به دست مي‌دهد كه من دليل و انگيزة كنش فرد را به دست آورم (بنتون و كرايب، 1389، ص155). در اين نوع تفهّم، كنش به‌عنوان بخشي از يك وضعيتِ قابل‌فهم تلقي مي‌شود. اين تفهّم را مي‌توان به‌مثابة تبيين واقعي سير بالفعل رفتار قبول كرد.
وبر براي كفايت فهم دو معيار ارائه مي‌دهد:
1. بسندگي معنايي: يعني شرح داستاني دربارة موضوع موردمطالعه كه معقول، باوركردني و درخور اعتماد است.
2. بسندگي علّي: بررسي تطبيقي موقعيت‌هاي متفاوت، ولي مشابه كه سعي در شناسايي ويژگي‌هاي تعيين‌كننده‌اي دارد كه به پيامدهاي متفاوت منجر مي‌شود؛ مثلاً، نمي‌توان هيچ‌گونه توضيح فراگير و عامي از علل پيدايش سرمايه‌داري ارائه داد؛ اما مي‌توان شماري از عوامل مؤثري را كه منجر به سرمايه‌داري شده‌اند شناسايي كرد (همان، ص 157).
تفاوت تفهّم علوم طبيعي و رفتاري
علوم اجتماعي و علوم طبيعي هرچند از لحاظ منشأ الهام عقلاني هستند، اما وبر براي علوم اجتماعي سه خصلت بيان كرده است: تفهّمي بودن، تاريخي بودن و ناظر به فرهنگ بودن (آرون، 1387، ص571). او معتقد است: در علوم اجتماعي، جنبة كيفي پديده‌ها مورد توجه است، و ما با پديده‌هاي روان‌شناختي و ذهني سروكار داريم كه تفهّم همدلانة آنها مسئله‏اي است قطعاً متفاوت با مسائلي كه طرح و برنامه‌هاي علوم دقيقة طبيعي قادر به حل آنها هستند (وبر، 1387، ص 119).
تفهّم در علوم طبيعي، باواسطه است و از طريق مفاهيم يا نسبت‌ها صورت مي‌گيرد؛ يعني براي اينكه احساسي از فهم نمودها داشته باشيم بايد آنها را با قضايايي بيان كنيم كه به تجربه ثابت‌ شده باشند؛ اما تفهّم در علوم مربوط به رفتار بشري بي‌واسطه است؛ چراكه رفتار بشري در ذات خود معقول است و اين خود ناشي از استعدادِ آگاهي انسان‌هاست. ازاين‌رو، تفهّم در جامعة انساني بر اساس فهم مشتركي شكل مي‌گيرد كه از فرهنگ مشترك برمي‌خيزد. البته علوم مربوط به واقعيت بشري، حتي هنگامي كه هدفشان درك رويدادي خاص باشد، در صورتي علم محسوب مي‌شوند كه بتوانند به اثبات قضاياي عام برسند (آرون، 1387، ص 588).
كنش و عقلانيت
وبر در نخستين صفحات كتاب اقتصاد و جامعه، انواع كنش‌ها را بيان كرده است: كنش عقلاني معطوف به هدف(ابزاري) كه هم هدف و هم وسايل آن معقولانه برگزيده مي‌شوند؛ كنش عقلاني معطوف به ارزش(ارزش‌شناختي) كه در آن هدفي كه به خودي خود معقول نيست ـ مانند دست‌يابي به رستگاري ـ مي‌تواند با وسايل معقول پيگيري شود، مانند رفتار كساني كه در خدمت مذهبي يك فرقة بنيادگرا كار مي‌كنند؛ كنش عاطفي؛ و كنش سنتي كه به راهنمايي عادات مرسوم فكري و با اتكا بر گذشته انجام مي‌گيرد (وبر، 1374، ص3).
«عقلانيت» يعني حذف همة كليت‏هايي كه افراد در آن از وظيفه و شخصيت فردي خويش رها مي‌شوند. در چنين وضعيتي «كنش» به‌معناي پيروي كوركورانه نيست، بلكه به‌معناي استفادة منطقي از هدف‌ها و وسيله‌هاست و به‌عبارت ديگر، كنش عقلاني يعني: قصد ذهني فرد با برنامه‌ريزي كامل كه متوجه وسايلي است كه براي رسيدن به يك هدف معين درست تلقي مي‌شوند (همان، 1387، ص65).
بنابراين، عقلانيت تنها جايي پا مي‌گيرد كه افسون‌زدايي از جهان به واقعيت تبديل شود و جهان‌بيني‌هاي جادويي و عرفاني از بين بروند. در اين صورت است كه به‌جاي تركيب‌هاي اقتدارگرايانه، شاهد استفادة منطقي از قوانين هستيم.
نمونة آرماني
اگر فهم تفسيري روشي است كه دانشمند علوم اجتماعي موضوع خود را با آن بررسي مي‌كند ابزاري كه او به كار مي‌برد به تعبير وبر، «نمونة آرماني» است. هدف وبر از طرح و تدوين نمونة آرماني، فهم تفسيري از كنش اجتماعي و درنتيجه، تبيين علمي و علّي وقايع است. نمونة آرماني از نظر وبر، يك ساختار تحليلي يا ابزاري است كه مي‌توان به كمك آن، به تحقيق علوم اجتماعي پرداخت. 
«آرماني» به‌معناي ساختي است كه در ذهن دانشمند علوم اجتماعي وجود دارد و به‌عبارت ديگر، ايده است. از نظر وبر، فرايند تفكر عقلاني شناخت توليد مي‌كند. نمونة آرماني توضيحي است از اينكه موضوع مطالعه در عقلاني‌ترين صورت، چگونه بايد باشد. براي مثال، نوع آرماني بروكراسي وبر الگويي براي بروكراسي نيست و در جهان واقع وجود ندارد، بلكه صرفاً مجموعه‌اي از شيوه‌هاي صرفاً عقلاني و ساختارهاي نظام يافته است كه مي‌توان بروكراسي‌هاي موجود را با آن مقايسه نمود و كاركرد آنها را بهتر درك كرد (بنتون و كرايب، 1389، ص156).
نمونة آرماني نه واقعيت تاريخي و نه حتي واقعيت حقيقي است، بلكه صرفاً يك مفهوم حدّي آرماني است كه وضعيت يا كنش مشخصي با آن مقايسه و بررسي مي‌شود تا مؤلفه‌هاي مهم و معنادار آن آشكار شود (همان، ص145).
بنابراين، به‌سبب آنكه هر نمونة آرماني سازماني متشكل از روابط معقول است، براي رسيدن به مؤلفه‌هاي مهم و معنادارِ كنش عقلاني از طريق كشف عقلانيت دروني پديده‏ها، نمونة آرماني با تفهّم و عقلانيت ارتباط دارد (آرون، 1387، ص 588).
ارزش و ارزش‌گذاري (عينيت)
دوركيم كنار گذاشتن تصورات پيشين و تمسّك به واقعيت‌هاي اجتماعي را رهايي از ارزش‌گذاري مي‌دانست. از منظر ماركس، علوم اجتماعي ارزش‌هاي رهايي‌بخش انسان را با خود دارد و مبنايي براي كنش سياسي به وجود مي‌آورد. اما وبر با نگاهي متفاوت، معتقد است: حكم ارزشي دادن با رابطه داشتن با ارزش‌ها متفاوت است. توضيح آنكه جامعه‌شناس احكام ارزشي را بيان نمي‌كند، بلكه مادة موردمطالعه را به ارزش ربط مي‌دهد و خطوط كلي و موضوعات تحقيق خود را با رجوع به ارزش‌ها برمي‌گزيند؛ چراكه انسان‌ها موجوداتي ارزش‌گذارند و زندگي خود را با ارزش‌ها و براي ارزش‌ها مي‌گذرانند، و تاريخ در صورتي بامعناست كه از منظر ارزش‌ها ملاحظه شود (كرايب، 1376، ص 106ـ107)؛ مثلاً، جامعه‌شناس دربارة آزادي بيان قضاوت نمي‌كند، بلكه آن را با ارزشي كه همان آزادي سياسي است، ربط مي‌دهد. ربط ارزشي معنايي فلسفي است و علاقة خاص علمي كسي را توضيح مي‌دهد كه موضوع يك پژوهش تجربي را انتخاب و بيان كرده است (يوناس، 1386، ص223).
تبيين علّي در علوم انساني و پيش‌بيني و احتمال
علوم تاريخي و جامعه‌شناختي علاوه بر تعبير تفهّمي از پديده‌ها، به دنبال تبيين علّي نيز هستند؛ يعني درصددند چگونگي رويدادها و اين موضوع را كه يك شيوة اعتقادي معين چگونه تعيين‌كنندة شيوه معيني از عمل است، نشان دهند.
علّيت وبر علّيت جامعه‌شناختي است؛ بنا را بر اين مي‌گذارد كه ميان دو نمود، نسبتي منظّم وجود دارد. اما اين نسبت لزوماً به شكل «(الف) حتماً نمود (ب) را پديد مي‌آورد» نيست، بلكه مي‌تواند چنين باشد: «نمود (الف) كم و بيش به شدت موجب تسهيل نمود (ب) مي‌شود» (آرون، 1387، ص580).
تمامي انديشه علّي وبر به‌صورت بحث از احتمال يا شانس بيان مي‌شود. به بيان ديگر، احتمال اينكه يك عنصر همة جنبه‌هاي واقعيت را پوشش دهد و علت تام آن باشد منتفي است و عناصر ديگر هر كدام به نحوي مي‌توانند سهمي داشته باشند. نتيجة اين نگاه نفي پيش‌بيني آينده است (آرون، 1387، ص 586ـ587).
بنابراين، برخلاف علوم تجربي، كه پيش‌بيني در آنها قطعي است، اما پيش‌بيني در علوم اجتماعي محتمل است و دليل آن اين است كه:
الف. انسان موجودي متغيّر است. (پس انسان مفسر و تفسيرگر است).
ب. انسان يابندة معاني جديد است (انتخاب‌گر است).
وجود احتمال در علوم اجتماعي يعني: عدم شناخت كامل علت‌ها و عدم تبيين پديده‌ها كه موجب تلاش مضاعف براي كشف الگوهاي جديد نمونة آرماني و يافتن روابط علّي و تبيين علّي جديد در علوم اجتماعي مي‌شود. پس «تفهم» يعني: درك معاني؛ تفسير يعني: بيان معاني ذهني به‌صورت مفاهيم منظّم؛ «تبيين» يعني: بيان باقاعدگي‌هاي موجود در رفتارها (همان، ص 624)؛ و «جامعه‌شناسي تفسيري و تفهّمي» يعني: مطالعه‏اي بر اساس فهم معاني نهفته در پشت كنش و رفتار انسان با كمك روش‌هاي تفسيري و ابزار تجربي.
بنابراين، يك كنش علمي تلفيقي است از كنش عقلاني معطوف به هدف و كنش عقلاني معطوف به ارزش كه همان حقيقت است، و علم جنبه‌اي از فرايند پيشرفت عقلانيت است كه از ويژگي‌هاي ذاتي جوامع غربي نوين به‌شمار مي‌آيد.
علم اثباتي و عقلاني كه وبر بدان علاقه‌مند است، دو ويژگي دارد:
1. عينيت يعني: اعتبار علم در نظر تمام كساني كه جوياي اين نوع حقيقت هستند و امتناع آنان از توسّل به احكام ارزشي.
2. ناتماميت كه به نظر وبر، خصلت بنيادي علم نوين است. بدين‌روي، برخلاف تصور كنت، علم نمي‌تواند به مرحله‏اي برسد كه بتواند جدول مسدود و قطعي قوانين بنيادي را ترسيم كند. در گذشته، ممكن بود علم بتواند ـ به يك معنا ـ علمي تمام محسوب شود؛ چراكه خواهان درك اصل وجود بود، اما علم نوين علمي است كه ذاتاً در حال تحوّل است و معطوف به هدفي است كه در بي‌نهايت واقع شده و همواره در كار تجديد پرسش‌هايي است كه در برابر طبيعت مطرح مي‌شود و به‌عبارت ديگر، در حال شدن است.
بنابراين، شناخت نوعي تسخير قلمرو واقعيت است كه هيچ‌گاه به پايان نمي‌رسد و تابع نوع مسئله‌اي است كه دانشمند در برابر واقعيت مطرح مي‌كند. پس غيرممكن است كه يك جامعه‌شناسي كامل و تمام داشته باشيم (آرون، 1387، ص 569ـ570).
وبر برخلاف دوركيم معتقد است: هيچ علمي نمي‌تواند به آدميان بگويد چگونه بايد زندگي كنند، يا به جوامع بگويد چگونه بايد خود را سازمان دهند؛ و برخلاف ماركس معتقد است: هيچ علمي نمي‌تواند به بشر بگويد آينده‌اش چه خواهد بود.
ازآن‌روكه انتخاب و ساختمان موضوع علم وابسته به پرسش‌هايي است كه شخص ناظر طرح مي‌كند پس نتايج علمي ظاهراً بسته به كنجكاوي دانشمند و بسته به شرايط تاريخي دربرگيرندة وي، نتايجي نسبي هستند (همان، ص578) و نتايج علمي را بايد با انتخاب شخصي و به كمك شيوه‌هايي به دست آورد كه قابل وارسي هستند و همة اذهان ناگزير به تصديق آنهايند.
به اعتقاد وبر، علم اثباتي رياضي و تجربي قداست را از اين جهان رانده و جنبة سحرآميز جهان را از آن بازگرفته و جهان را به سازوكاري تابع قوانين علّي مبدل كرده است، و اين علم به بحراني معنوي مي‌انجامد؛ زيرا مادام كه آدميان خاطرة دين را در خويش دارند علم براي آنان قانع‌كننده نيست.
از سوي ديگر، جهان‌بيني ديني به همه چيز معنا مي‌دهد، ولي علم اثباتي ذاتاً جرياني در حال شدن است و هيچ‌گاه سرانجام نخواهد داشت. بنابراين، ميان دانش اثباتي، كه دانشي ثابت‌شده ولي ناتمام است، و دانايي ديني، كه ثابت نشده، ولي پاسخگوي مسائل ذاتي است، تناقضي بنيادي وجود دارد (همان، ص 622 و 623).
كاربرد روش در انديشة وبر
اخلاق پروتستاني و روح سرمايه‌داري نمايندة نمونه‌اي از نظريات وبر است كه روش تبيين تفهّمي وي به خوبي در آن نمايان است. وبر معتقد است: نه‌تنها باورهاي توصيفي، بلكه باور‏هاي تجويزي و اخلاقي كنشگران هم دلايلي دارد و اين دلايل علت آن باورها هستند. ازاين‌رو، وي بر آن است كه باورهاي ديني، اخلاقي، تجويزي و توصيفي را به يك شكل تبيين كند و معتقد است: اين باورها در ذهن كنش‌گران اجتماعي دلايلي دارد و براي ما بامعناست (بودون، 1384، ج2، ص270).
وبر شخصاً ‌ايمان دينيِ مشخصي نداشت و خود مي‌گفت: هرگاه در نقش خويش دقيق مي‌شوم، مي‌بينم كه نه ضد مذهبم و نه لامذهب (هيوز، 1369، ص280). مرحلة پژوهش‌هاي ديني در زندگي وبر و روش‌شناسي او بين سال‌هاي 1904 تا 1920 با يكديگر همراه بوده است. ازاين‌رو، وي با درك دروني، خود را به‌جاي رهبران كالونيستي گذارده كه با ارادة آهنين، بر ديو درون پيروز شده‌اند و هيچ چيزي جز تكليف نمي‌شناسند.
وبر در اين اثر، به دنبال اين بود كه معيّن كند آيا عوامل مذهبي در شكل دادن به روح سرمايه‌داري از لحاظ كيفي و گسترش آن از لحاظ كمّي در جهان دخيل بوده‌اند يا نه؟ و اگر دخيل بوده‌اند تا چه حد دخالت داشته‌اند و كدام‌يك از جنبه‌هاي ملموس در فرهنگ سرمايه‌داري از آن عوامل سرچشمه مي‌گيرد؟
سرانجام، نتيجه‌اي كه وبر گرفت اين بود كه در جايي مثل آمريكا، اخلاق پروتستان و اخلاق سرمايه‌داري به كامل‏ترين وجه با هم جوش‌خورده و جامعة آن سرزمين از همة جوامع ديگر به نظام كاربر و كارآمد ولي يكنواخت و بي‌روحي كه اكنون به‌صورت الگوي آينده درآمده، نزديك‌تر شده است؛ اما چرا اين سرمايه‌داري در هندوستان و چين شكل نگرفت و منطق سرمايه‌داري در آنجا حاكم شد؟ در پاسخ به اين سؤال، وبر به اين نتيجه رسيد كه آنچه موجد اين تفاوت اساسي شده پويايي و تحرك مذهب پروتستان و به‌ويژه كالونيسم بوده است.
فرضية بنيادي وبر اين است: تعبيري معيّن از مذهب پروتستان موجب ايجاد انگيزش‌هايي مساعد براي تشكيل نظام سرمايه‌داري شده است. بدين‌روي، وي پژوهش‌هاي خود را در سه جهت بسط داد: در آغاز، وبر مانند دوركيم به تحليل‌هاي آماري پرداخت تا نشان دهد در مناطقي از آلمان كه گروه‌هاي متفاوت مذهبي در آنجا وجود دارند، پروتستان‌ها، به‌ويژه آنها كه وابسته به كليسا هستند، درصدهاي نامتعادلي از ثروت و موقعيت‌هاي اقتصادي را در اختيار دارند. او اين مسئله را مطرح كرد كه ممكن است دريافت‌هاي مذهبي در نوع جهت‌گيري و فعاليت اقتصادي افراد مؤثر بوده باشد. برخي ديگر از تحليل‌هاي وبر ناظر به ناسازگاري نوع معيّني از اخلاق پروتستان با روح سرمايه‌داري است كه به دنبال برقرار كردن نسبت بين انديشة ديني و تلقي معيّني از مشكل‌هاي عملي به شيوه‌اي تفهّمي است. سرانجام، جهت سوم انديشة وبر در پي آن است تا تعيين كند كه آيا شرايط اجتماعي و مذهبي در ديگر تمدن‌ها براي به وجود آمدن سرمايه‌داري از نوع غربي مساعد است يا نه؟ (آرون، 1387، ص607).
زمينه‌هاي تأثيرگذار بر انديشه وبر    
الف. فردي 
وبر غرق در روابط خانوادگي‌اش بود و نه‌تنها با پدر و مادرش، بلكه با خويشاوندانش پيوندهاي عاطفي گوناگوني داشت و از آنها الگو مي‌گرفت (كوزر، 1387، ص341). اجداد پدري‌اش بازرگاناني منظّم و منضبط و سخت‌كوش بودند كه در شغل خود، ريش‌سفيد محسوب مي‏شدند. وبر وقتي شروع به تحليل روح سرمايه‌داري كرد شخصيت آنان را در نظر داشت (هيوز، 1369، ص258).
وبر در جواني، با خاله و شوهر خاله‌اش همخانه شد و تقواي مسيحي شديد خاله و ليبراليسم منضبط و سرسختانة شوهر خاله، سرمشق او قرار گرفت. وبر پس از بازگشت به خانة پدري‌اش، با اينكه از نظر مالي كاملاً وابسته به پدرش بود، اما هر روز به خاطر اقتدارگرايي خودبينانه‏اش از او بيزارتر و به مادرش كه جنبه‌هاي عاطفي و احساسي و كارهاي عام‌المنفعه‌اش زياد بود، نزديك‌تر مي‌شد (كوزر، 1387، ص342).
ب. اجتماعي
وبر مي‌كوشيد تا با شركت فعالانه و غرق شدن در مسائل و سياست‌هاي زمانه‌اش، جاي مناسبي پيدا كند و از آنجا بتواند با بيشترين درجه، عينيت جامعه را تحليل كند (همان، ص 340). در زمينة سياسي، او مي‏كوشيد با وجود درگير شدن در صحنه، بي‌طرفي‌اش را همچنان حفظ كند، و به خاطر علايق شديد سياسي‌اش، به ملّيت آلماني سخت دل‌بسته بود، اما از محافظه‌كاري پروسي، كه حاكم بر فضاي سياسي آن زمان بود و نيز مادي‌انديشي جامعه نوين صنعتي بسيار ناخرسند بود و ادامة سلطة آنها را براي رسالت ملّي آلمان زيان‌بار مي‌دانست. 
وبر آرزومند بود كه يك بورژوازي از نظر طبقاتي آگاه در آلمان رشد يابد و اشتياق آن را داشته باشد كه حكومت را در دست گيرد. او پس از ورود به ميدان سياست، هرگز يك مرد حزبي نشد و حتي با وجود درگيري در يك نبرد سياسي، تا اندازه‌اي فاصله‌اش را با آن حفظ كرد (همان، 1387، ص 348).
وبر در دانشگاه نيز يكي از اركان صحنة دانشگاهي به‌شمار مي‌آمد؛ هرچند از انتقاد شديد جامعة دانشگاهي خودداري نمي‌كرد، اما خيلي زود به عضويت رسمي دانشگاه معتبر فرايبورگ پذيرفته شد و در 32 سالگي به كرسي استادي دانشگاه هايدلبرگ تكيه زد (همان، ص 348).
از ديگر تحولاتي كه در زندگي اجتماعي وبر مهم بوده، سنت ايده‌آليسم آلماني است. مسئلة اصلي ايده‏آليست‏هاي آلماني ارتباط عقل و واقعيت و ارتباط ذهن با عين بود. اين مكتب معتقد است: بين پديدارها يا عالم روحي يا معنوي ـ يا دنياي علوم طبيعي ـ و دنياي فعاليت‌هاي بشري شكافي پرنشدني وجود دارد. ازاين‌رو، به‌هيچ‌وجه نمي‌توان در علوم فرهنگي و اجتماعي با گرته‌برداري از علوم طبيعي درصدد كشف قوانين كلي برآمد.
از نظر ذهن‌گرايان آلمان، اين مسئله كه «چگونه ممكن است كسي بر فهم رفتار انساني موفق شود؟»، همچنان لاينحل باقي بود و تعيين علل اعمال و رفتارها با شيوه‌اي اثبات‌گرايانه هم رافع مشكل نبود. بنابراين، روش «درون فهمي» نخستين بار توسط ديلتاي، به طرز نسبتاً روشني صورت‌بندي شد (هيوز، 1369، ص167). بنابراين، طبيعي به نظر مي‌رسد ماكس وبر، كه پرورش‌يافته در اين محيط علمي و فكري است، از روش «تفهّم» و جدايي پديده‌هاي علوم طبيعي و اجتماعي سخن بگويد.
حسن بزرگ متفكران اجتماعي آلمان در اين بود كه در عالم تاريخ زندگي مي‌كردند. وبر نيز با آنكه هيچ‌گاه به تحصيل يا تدريس تاريخ نپرداخت، اما حيات فكري و عقلي‌اش سرشار از تفكر تاريخي بود (همان، ص 336).
وبر رهيافتش در تاريخ اقتصادي و جامعه‌شناسي را از مكتب تاريخ‏گرايي گرفت، اما معتقد بود: مقولات نظري تعميمي همچنان‌كه در علوم طبيعي لازم هستند، در علوم اجتماعي نيز ضرورت دارند. با اين حال، او با تاريخ‌گرايان هم‌داستان بود كه رفتار اقتصادي را بايد در چارچوب زمينة اجتماعي و نهادي مفهوم‌بندي كرد (همان، ص 337).
بخش ديگري از زندگي اجتماعي وبر مربوط به دورة 1903 تا 1917 است كه در تاريخ فكري آلمان، به «دورة نبرد روش‌ها» مشهور است؛ چراكه در اين دوره، ديدگاه‌هاي متنوع و متعارضي در باب روش‌شناسي شكل گرفت. فعاليت‌هاي علمي و پژوهشي در اين دوره، بر اثر نزاع بر سر هدف، موضوع و روش متوقف شده بود كه وبر اين مسائل را «مسائل روش‌شناختي» مي‌داند كه فلاسفة نسل بعد، از آنها به «مسائل متاتئوريك» ياد مي‌كنند.
مسائلي كه در دورة نبرد روش‌ها وبر را واداشت با طرح مباحث روش‌شناسي به آنها پاسخ دهد، مي‌توان در چهار دسته خلاصه كرد: 1. هدف معرفت اجتماعي؛ 2. خواص پديده‌هاي اجتماعي؛ 3. روش پژوهش‌هاي اجتماعي؛ 4. معيار شناخت پديده‌هاي اجتماعي (وبر، 1387، ص 2ـ5).
وبر با توجه به ريشه‌هاي عميق فلسفي‌اش، به اين پرسش‌ها پاسخ داد، اما انديشه‌هاي روش‌شناختي وي تا 1960 به دليل رواج انگارة «اثبات‌گرايي» و حاكميت دورة تجربه‌گرايي در علم، نتوانست چندان روشن به جامعه عرضه شود. اما پس از دهة 1960 و با انتشار آثار فلاسفة علم و آغاز دورة مابعد تجربه‌گرايي در فلسفة علم و انتشار آثار روش‌شناسي وبر به زبان انگليسي، طي سال‌هاي 1970 و 1980 زمينه‌هاي رفع كج‏فهمي‌ها از مباحث وي فراهم شد.
افراد تأثيرگذار بر انديشة وبر
چنان‌كه اشاره شد، انديشة وبر به ‌ميزان زيادي از سنت‌هاي فلسفي و تاريخي آلمان متأثر بوده است. وبر با آنكه در تعديل و آشتي ميان اثبات‌گرايي و مكتب تاريخي آلمان سعي نمود، شيوة خاص علوم انساني ـ اجتماعي را خارج از شيوه‌هاي متداول اثبات‌گرايي در علوم طبيعي دانست.
رهيافت كلي وبر دربارة علوم اجتماعي، بيشتر متأثر از بحث‌هاي روش‌شناختي در خصوص تفاوت علم طبيعت و جامعه است كه از فردريش نيچه و نسل كانت آغاز شد و در قرن 19 توسط هگل و رومانتيك‌ها بسط داده شد. همچنين وبر تحت تأثير هانريش ريكرت و ويلهلم ديلتاي نيز قرار گرفت (كوزر، 1387، ص332-333).
1. نيچه
وبر در معرفت‌شناسي خود، از نوكانتي‌ها متأثر بوده، اما بنيان معرفت‌شناسي او جهاني است كه نيچه با شهودي فلسفي درك كرده است. وبر اين شهود را با تحقيقات تجربي همراه كرده است. مقولة ربط ارزشي، كه وبر مطرح مي‌كند، منشأش واقعيت افسون‌زده و ازهم‌گسيختة نيچه است (اباذري، 1377، ص151).
2. كانت
كانت معتقد است: مرز مشخصي ميان جهان انساني و طبيعي وجود دارد و اين جهان را مي‌توان تنها به كمك ميانجي‌گري فراگردهاي فكري، كه اين رويدادها را از صافي انديشه مي‌گذرانند و آنها را دست‌چين و مقوله‌بندي مي‌كنند، بازشناخت (ريتزر، 1386، ص33).
وبر اين مرزبندي را از كانت پذيرفت. با اين حال، معتقد بود: از روش‌هاي طبيعي به فراخور حال و هدف تحقيق هم مي‌توان استفاده كرد. اما توجه اوليه و بنيادي جامعه‌شناسي بايد تفسيري باشد، نه اثباتي؛ و چون بنياد علوم انساني با بنياد علوم طبيعي متفاوت است، بنابراين، معناي «علم بودن» جامعه‌شناسي با فيزيك و شيمي متفاوت است. علوم اجتماعي علم است؛ زيرا افراد عقلاني رفتار مي‌كنند و مي‌توان تبيين‌هاي عقلاني از كنش‌هاي آنان به عمل آورد (كرايب، 1376، ص54).
كانت عقل نظري را در ارائة گزاره‌هاي اخلاقي يا به‌عبارت ديگر، «بايد»ها ناتوان مي‌دانست و اين مقوله را بر عهده و در توان عقل عملي مي‌دانست. بر اين اساس، وبر معتقد بود: علم نمي‌تواند به مردم بگويد چگونه زندگي كنند و يا چگونه خود را سازمان‌دهي كنند، اما مي‌تواند براي آنها اطلاعات لازم براي اتخاذ چنين تصميم‌هايي فراهم سازد (ترنر، 1380، ص143). وبر معتقد بود: عقل قادر به تشخيص خوب و بد و ارائة داوري‌هاي اخلاقي نيست. جامعه‌شناسي مي‌تواند دربارة پيامدهاي تعهدات ارزشي ما سخن بگويد، ولي نمي‌تواند بگويد آيا اين اثرات خوب هستند يا بد (آرون، 1387، ص574).
ج. ريكرت
هانريش ريكرت فيلسوف آلماني نوكانتي، معاصر وبر بود و انتقاد او از اثبات‌گرايي، براي آثار روش‌شناختي وبر اهميت داشت. وبر در مقالة «عينيت شناخت در علوم و سياست اجتماعي»، تحت تأثير ريكرت، هر امر خاص و واقعي را پديده‌اي داراي ربط ارزشي مي‌دانست كه دانشمند علوم اجتماعي بايد آن را بفهمد و روش مناسبي براي آن تبيين كند كه در اين مرحله، نظام مفاهيم نظري و نيز نظريه در حكم وسيله هستند (وبر، 1387، ص14).
وبر همچنين تضاد مفهوم «بازسازي كليت‌بخش» (بازسازي علوم طبيعي كه به قوانين كلي و عام توجه دارد) و «بازسازي خصوصيت‌بخش» (بازسازي علوم فرهنگ و تاريخ كه به رويداد خاص توجه دارد)، در پرتو ارزش‌ها را از ريكرت اقتباس كرد و از اين رهگذر، تفاوت علوم طبيعي و اجتماعي را بيشتر روشن نمود (آرون، 1387، ص577).
وبر تحت تأثير ريكرت، معتقد بود: شناخت هميشه به‌معناي اصلاح و تغيير شناخت واقعيت است و هميشه با توجه به پيش‌فرض‌هاي معين فراتجربي عمل مي‌كند. به‌عبارت ديگر، شناخت‌هاي جديد ما از واقعيت، بنا به پيش‌فرض‌هاي فراتجربي، شناخت قبلي ما را اصلاح مي‌كند يا آنها را تغيير مي‌دهد؛ اما وي هيچ‌وقت نكوشيد اين پيش‌فرض‌هاي فراتجربي را به ارزش‌هاي مطلق و مورد پذيرش دانشمندان ربط دهد، بلكه معتقد بود: اين پيش‌فرض‌ها ديدگاه‌هايي پژوهشي هستند كه بايد به همين عنوان، در پژوهش به اثبات برسند (يوناس، 1386، ص207).
هدف ريكرت «ارائة آموزة جهان‌بيني‌گرايي فراگير علمي بر اساس يك نظام جامع ارزشي» بود. به‌عبارت ديگر، او به دنبال ارائة ديدگاهي عام، فراگير و مطلق بود كه جنبة ارزشي هم داشته باشد، اما آن را ناممكن مي‌دانست و هدفش «ارائة علمي واقعي» بود و چنين هدفي نيز براي ريكرت ناممكن مي‌نمود (همان، ص 207).
ريكرت معتقد است: دانشمند علوم اجتماعي با انتخابي كه جنبة ذهني دارد تصميم مي‌گيرد كه كدام‌يك از جوانب واقعيت‌هاي اجتماعي را به تفكيك از ديگر جنبه‌ها براي بررسي و فهم برگزيند. او معتقد بود: چنين انتخابي ضرورتاً بايد بر پاية نظام ارزشي پژوهشگر صورت گيرد.
بنابراين، چون مفهوم «ارزش» را اساس قرار مي‌دهد، معرفت تاريخي را از بيخ و بن ذهني قلمداد مي‌كند؛ و ارزش هم بايد از راه شهود حاصل شود و مورخ در نهايت، بايد بدون دليل عقلي، به ارزش‌هاي خود ايمان داشته باشد، و ارزش‌هايي كه اعتبار مطلق دارند جز در قلمرو مابعدالطبيعه يافت نمي‌شوند. بنابراين، نوكانتي‌ها هم نتوانستند اثبات‌گرايان را شكست دهند و مشكل همچنان در جاي خود باقي ماند.
وبر از ريكرت ياد گرفت كه مسئلة ارزش داوري‌ها را چگونه در چارچوب روش علوم اجتماعي صورت‌بندي كند. او معتقد بود: ارزش‌ها، به‌ويژه ارزش‌هاي اخلاقي، منشأ ذهني دارند و با هيچ شيوة تجربي قابل استنتاج نيستند (هيوز، 1369، ص271). اختلافي كه وبر با ريكرت داشت در اين بود كه اولاً، از اينكه قايل به اساس مابعدالطبيعي براي ارزش‌هاي خود شود، سرباز مي‌زد و ثانياً، به عينيت يا بي‌طرفي اخلاقي در كار علمي ـ به‌رغم امكان‌پذير نبودن آن از لحاظ رواني ـ معتقد بود.
هگل و ديلتاي
هگل از طريق ديلتاي بر وبر تأثيرگذار بود. به نظر ديلتاي، تبيين و تفسيرهاي منتج از علوم طبيعي براي شناخت علمي پديده‌هاي اجتماعي- تاريخي جهان نارسا و علوم اخلاقي و نخستين نمونة آن، يعني تاريخ، قابل تفهّم است. ازاين‌رو، براي تحقيق در تاريخ و اخلاق، تشريح و تحليل روان‌شناختي براي ايجاد معرفتي منظم از وقايع آگاهانه را ضروري تلقي مي‌كرد و مي‌خواست از طريق نقد عقل تاريخ، به وجهي به نوع‌شناسي غيرتاريخي دست يابد. بدين‌روي، انسان مستقر در تاريخ، واحدي همواره ثابت را تشكيل مي‏دهد كه صرفاً خود را به انحاي گوناگون، در زمان‌هاي متفاوت متجلي مي‌كند (يوناس، 1386، ص105). هدف ديلتاي توصيف تفهيمي شكل‌هاي زندگي بود كه در تاريخ، به شكل الگوهاي وابستگي‌هاي متقابل خود را نشان داده بود (همان، ص 199).
بنابراين، تأثيرِ تأكيدِ ديلتاي بر اهميت درك معاني ذهني را، كه افراد به رفتارشان مي‌دهند، مي‌توان بر مفهوم «تفهّم» وبر ديد (كوزر، 1387، ص 333ـ334) اما وبر تأكيد كرد كه فهم را تنها بايد به‌عنوان نخستين گام در يك فراگرد اِسناد علّي در نظر گرفت (همان، ص 336). همچنين تأكيد ديلتاي بر نوع‌شناسي غيرتاريخي در نوع آرماني وبر مشاهده مي‌شود.
ديلتاي فرق ميان علوم فرهنگي و علوم طبيعي را در سه چيز مي‏دانست: «روش تحقيق»، «نوع تجربه» و «نگرش‌ محقق». بدين‌روي، معرفت در علوم طبيعي منشأ خارجي دارد، اما علوم فرهنگي از گونه‌اي سلوك دروني و تجربة باطني و درك زنده سرچشمه مي‌گيرد. ازاين‌‌رو، معناي تاريخ ثابت نيست و بنا به اختلاف موقعيت زماني و محيط فرهنگي هر مورخ و تصميماتي كه او در زندگي خصوصي‌اش مي‌گيرد، متفاوت است (هيوز، 1369، ص173).
بنابراين، پويايي‌هاي حيات دروني انسان از شناخت و احساس و اراده تركيب شده است و ازاين‌رو، نمي‌توان آنها را تابع معيارهاي علت و دقت تفكر شبه‌مكانيكي و كمّي ساخت (پالمر، 1389، ص311). در نهايت، ما مي‌توانيم تجربيات ديگران را بازسازي كنيم و به وسيلة تفهّم، آنها را بفهميم. بازسازي‌ تجربيات ديگران به علتِ داشتن طبيعت مشترك بين انسان‌ها ميسر است كه وبر نيز بر اساس همين طبيعت مشترك، بر تفهّم تأكيد مي‌كند (بنتون و كرايب، 1389، ص 154).
وبر انديشة ديلتاي را دنبال كرد و با استفاده از «تفهّم»، جامعه‌شناسي تفهّمي يا تفسيري خود را بنياد نهاد. منظور اصلي وبر از «تفهّم» در جامعه‌شناسي، اين است كه بايد براي درك رفتار اجتماعي‌ انسان، همدلي كرد و خود را به‌جاي كنشگران نهاد. به اعتقاد ديلتاي، نظام ارزشي مورخ و آنچه توجه او را جلب مي‌كند از موقعيت تاريخي خود وي نشأت مي‌گيرد (هيوز، 1369، ص176)؛ وبر هم اين اعتقاد را با فرهنگي و تاريخي دانستن معرفت و ارزش‌ها دنبال كرد.
زمينه‌هاي معرفتي روش‌شناسي وبر    
الف. هستي‌شناختي
1. ذهني بودن واقعيت: هستي براي وبر واقعيتي تودرتو و لايه‏لايه دارد و هر كدام از لايه‌ها مي‌تواند به تناسب با روشي فهم شوند. وبر هستي‌هاي اجتماعي را قائم به ذات معرفي مي‌كند و اين خود مي‌رساند كه به مفهوم ذهن‌گرايي روح نهادها بازگشته است (همان، ص 288). بنابراين، وبر معتقد است. واقعيت اجتماعي، ذاتي واقعي ندارد؛ به اين معنا كه همواره مي‏توان آن را به‌گونه‌اي ساخت يا ترسيم كرد. واقعيت وابسته به مفهومي است كه هنگام مشاهده روي مي‏دهد (پاركين، 1389، ص37)؛ چراكه واقعيت بسيار پيچيده است؛ ما در ميان انبوهي از واقعيت‌ها، آنها را انتخاب مي‌كنيم. ما كه امور را آن‌گونه كه هستند، نمي‌شناسيم، بلكه آن‌گونه كه مي‌شناسيم، مي‌فهميم. هر كس طبق ظرف زباني ـ مكاني خود درك مي‌كند. ازاين‌رو، هر كس كنش‌هايش محصول خويش است.
2. همراه‌بودن واقعيت با ارزش: روش‌شناسي وبر پيش از هر چيز متكي به معنادار بودن پديده‌هاست؛ اما به محض آنكه سخن از معنا به ميان مي‌آيد، سروكارمان با «ارزش» مي‌افتد كه از نظر علم‌گرايان، جايي در مقولات علمي ندارد. وبر همچون تمامي اثبات‌گرايان، بين «واقعيت» و «ارزش» جدايي برقرار مي‌كند؛ اما برخلاف آنان، درصدد است نشان دهد كه هرگونه بررسي از واقعيت، متأثر از امري ارزشي است.
شناسايي انسان از هستي، همواره محدود و جزئي بوده و واقعيت اجتماعي نيز در نهايت پيچيدگي است. ازاين‌رو، هر نوع شناسايي اجتماعي مستلزم آن است‌ كه دست به انتخاب و گزينش بزنيم؛ يعني به جنبه‌هايي از آن واقعيت پيچيده توجه كنيم. درنتيجه، تا حدّ زيادي شناسايي ما از واقعيت اجتماعي بستگي به اين دارد كه چه سؤالاتي را مطرح كنيم؛ و سؤالات نيز بر اساس ارزش‌هاي ما تعيين مي‌شوند؛ زيرا هركس كه وارد پژوهش‌ دربارة جامعه مي‌شود در جهان واقعيات عملي كار مي‌كند و از اين حيث، نگرش خاصي‌ نسبت به زندگي و عالم هستي در او پديد مي‌آيد كه بعدها در تحقيقاتش متجلّي مي‌شود (هيوز، 1369، ص272).
3. فردگرايي: وبر معتقد است: جمع‌ها صرفاً نتايج و سازمان‌يافتة كنش‌هاي معيّنِ اشخاص منفرد تلقي مي‌شوند و چيزي به‌عنوان شخصيت جمعي كه «عمل مي‌كند»، وجود ندارد؛ چراكه جمع‌ها نمي‌توانند فكر كنند و احساس و دركي داشته باشند (پاركين، 1389، ص22). بنابراين، چيزي كه «جامعه» نام دارد شبكة روابطي خلق‌شده به وسيلة افراد است كه اعتقاد دارند به طرز معناداري مسير زندگي‌شان را تعيين مي‌كنند (اشلي و اورنشتين، 1383، ص279). بنابراين، هستي‌هاي جمعي مانند طبقات اجتماعي، نمي‌توانند وجود داشته باشند، ولي اگر مردمِ مورد مطالعة پژوهشگر فكر مي‌كنند آنها وجود دارند، مي‌توان درباره‌شان سخن گفت (بنتون و كرايب، 1389، ص 157).
4. تكامل‌گرايي: وبر تكامل‏گراست ـ به‌معناي نوعي تكامل روح، نه به‌معناي دارويني ـ و اين روند تكاملي، عقلانيت است كه در آن، نظام‌هاي باور و ارزشي به‌طور فزاينده‌اي جهان‌شمول و پيچيده‌اند (كرايب، 1376، ص282 و 284). در اين روند تكاملي، ديگر تكاليف و ممنوعيت‌هاي سابقاً نيرومند توان خود را از دست داده‌اند و به مقام «محرّمات» ـ به‌معناي امروزي كلمه، يعني ممنوعيت‌هايي كه بر اصل اقتدار بنا شده‌اند ـ سقوط كرده‌اند. براي مثال، نوع نگاه مردم به افراد هم‌جنس‌گرا يا پذيرش حقوق اقليت‌ها و بسياري از مسائل ديگر، كه نوعي بي‌اعتباري و كنار زده شدن محرّمات سابق است، مرحله‌اي نوين از فرايند افسون‌زدايي در دنياي نوين است. در اين شرايط، وبر سخن از چندخدايي در قلمرو ارزش‌ها و جنگ خدايان مي‌گويد و اينكه هر ارزشي را مي‌توان به صور گوناگون، تفسير كرد (بودون، 1384، ج2، ص304ـ309).
ب. انسان‌شناختي
آزادي و اختيار انسان و معناداري رفتارهاي انساني: وبر انسان را موجودي خلّاق و اعمال او را ارادي، آگاهانه و معنادار مي‌دانست. او اختيارگرا بود و عقيده داشت: تنها انسان است كه مي‌تواند شناخت را به كلّيتي جهاني تبديل كند (يوناس، 1386، ص246). وبر در تأييد سنت ديلتاي، معتقد بود: برخلاف اشيا، انسان را تنها مي‌توان در تجلّيات خارجي‌اش، يعني از طريق رفتار و انگيزه‌هاي رفتارش درك كرد و علوم انساني با «فهم‌دروني رفتارِ معنا‌دار» سروكار دارد (گيدنز، 1385، ص 211).
رفتار انسان نيز مانند رويدادهاي عالم طبيعت، قانونمند است؛ زيرا اگر بنا باشد وجه عقلي داشته باشد بايد به نحوي از انحا، از قانون تبعيت كند و اين جنبة قانونمند آن چيزي جز «پيش‌بيني‌پذير بودن» آن نيست.
انسان‌ها هميشه درگير يك انتخاب هستند و چاره‌اي جز انتخاب ميان ارزش‌هاي غايي ندارند، و هيچ اساس عقلاني براي اين انتخاب وجود ندارد، و زماني كه اين انتخاب اتفاق افتاد كنش‌هاي متعاقب آن را مي‌توان عقلاني فرض كرد (كرايب، 1376، ص99).
ج. معرفت‌شناختي
1. امكان شناخت: وبر تحت تأثير نوكانتي‌ها، معتقد بود: هرگز شناخت ما از واقعيت كامل، ناب و يا به‌معناي متعارف، «رونوشت برابر اصل» نيست. واقعيت در فلسفة كانتي، مطلق و دست‌نيافتني است؛ زيرا ذهن انسان هميشه بخشي از واقعيت را، كه مي‌تواند و يا براي او مهم است، درمي‌يابد (تنهايي، 1377، ج2، ص270).
وبر متأثر از نيچه، وجود ارزش‌هاي عيني را، كه بر مبناي آنها وفاقي عقلاني‌ ميسر باشد، انكار مي‌كرد. او با توجه به اين نكته كه در جامعه و فرهنگ هيچ حقيقت ثابتي يافت نمي‌شود، بر«كثرتي از ارزش‌هاي‌ ناسازگار» تأكيد مي‌كرد (زيتلين، 1373، ص70).
بنابراين، از نظر وبر، هر نظام معرفتي، اعتباري بيش از يك ديدگاه ندارد و مي‌توان ديدگاه‌هاي ديگر را با همان مشروعيت با آن روبه‌رو كرد (فروند، 1368، ص10). حتي به همان اندازه كه در بررسي يك مسئله، ديدگاه‌هاي ويژه‌اي وجود دارد، مي‌تواند علم هم وجود داشته باشد (همان، ص 47) كه اين خود مي‌تواند به نوعي، افتادن در دام كثرت‌گرايي معرفتي باشد.
به‌عبارت ديگر، هر جا مسائل جديد به روش‌هاي جديد بررسي شود علم جديدي پديد مي‌آيد و حقايق جديدي از اين راه كشف مي‌شود كه نظرگاه‌هاي جديدي ايجاد مي‌كند. ازاين‌رو، موضوع پژوهش خودبه‌خود توسط روش تحقيق تعيين مي‌شود و پاسخ به آن بستگي به اين دارد كه از چه نظرگاهي به قضيه نگاه كنيم. بنابراين، مناقشة فلسفي بر سر صحت و اعتبار شناخت ما از عالم تاريخ يا جامعه، اصولاً ‌منتفي است و فلسفه نمي‌تواند تعيين كند كه تاريخيت چيست، بلكه فقط مي‌تواند به ما بگويد پديدارهاي تاريخي و اجتماعي را چگونه تحقيق كنيم (هيوز، 1369، ص275).
وبر معتقد است: در عالم جامعه و فرهنگ، هيچ حقيقت ثابتي يافت نمي‏شود و تنها چيزي كه به يقين مي‌توان گفت اين است كه افراد آدمي به برخي ارزش‌هاي اخلاقي و فرهنگي قايلند كه منشأ و معنايشان در پردة اسرار پنهان است و تحقيق در اين ارزش‌ها، فقط با تعقيب برخي روش‌هاي دلبخواه، كه عملاً منجر به نتايجِ قابل‌فهم مي‏شوند، امكان‌پذير است (همان، ص 275).
2. شهود: وبر معتقد بود: شهود از مقولة احساس است و نمي‌تواند يك شناخت علمي به ما بدهد، و به ديگر سخن، دريافت‌هاي شخصي تجربة شهودي را به لحاظ اينكه قابل آزمون نبوده و تكرارپذير نيستند، نمي‌توان «شناخت علمي» ناميد (تنهايي، 1377، ج2، ص271).
وبر استعمال الفاظي مانند «شهود» و «به جان درك كردن» را رد مي‌كرد و معتقد بود: بايد صورت ديگري از تبيين علّي ابداع شود كه جاي اين مفاهيم را بگيرد (هيوز، 1369، ص271). ازاين‌رو، وبر شهود را به حدس يا فهم خاصي كه در صورت‌بندي فرضيه‌ها مؤثر است، محدود مي‌ساخت و شهودي را كه فقط از بوتة آزمايش و برهان دقيق علمي(تجربي) موفق بيرون آيد، قبول داشت.
3. حقيقت علمي: به عقيدة وبر، حقيقت علمي نه حقيقتي فراسوي نظم موجود، بلكه اثبات فرضيه‌اي علمي است؛ و اثبات و ابطال يك دانش نيازمند استفاده از رويكرد منطقي نيست، بلكه بايد به نتايج اثبات‌پذير و تجربي آن توجه كرد (يوناس، 1386، ص 207). به‌عبارت ديگر، بايد اعتبار گزاره‌هاي علمي را نه در ارتباط با پيش‌فرض‌هاي فراتجربي آنها، بلكه بايد در واقعيت‌هاي قابل‌اثبات تجربي آنها پي‌گيري كرد (همان، ص 209).
مي‌توان گفت: پيش‌فرض‌هاي فراتجربي وبر ريشه در ارزش‌ها و ايده‏هاي مطلق ندارد، بلكه رويكردهايي پژوهشي است كه بر پاية آنها، مي‌توان پرسش‌هاي معيني را طراحي كرد و روش‌هايي را به كار گرفت كه داراي دستاوردهاي علمي موفقيت‌آميزي باشد. به عقيدة وبر، شناخت عقلاني، كه اخلاق ديني آن را تأييد و تبليغ مي‌كرد و جهان را متشكل از حقايقي مي‌دانست كه از هنجارهاي مستقل دنيوي بهره مي‌برد، متزلزل شده است و بايد طرد شود. آدمي بايد عاقلانه رفتار كند و نبايد تسليم ضمانت‌هاي سنتي و متافيزيكي شود، بلكه بايد خود را تسليم دست‌هاي استخواني نظم عقلاني كند. حقيقتي كه با آن سروكار داريم حقيقت جهاني افسون زدوده است؛ جهاني كه نمي‌توان نظم آن را از ارزش‌ها به دست آورد، بلكه اين نظم ريشه در خواسته‌ها و علايق مشروع شركت‌كنندگان دارد (همان، ص 214ـ215).
بنابراين، شناخت علمي نه توضيح حقايق متعالي (به‌معناي افلاطوني) است و نه راهي به سوي حقيقت پيش چشم ما مي‌نهد (به‌معناي نيوتوني)، بلكه موضوع داده‌هاي تجربي تحليل امكانات فني اين داده‌هاست، و وظيفة علم شناخت اموري است كه در گسترش عقلاني فرايند شناخت به منظور جدا كردن ارزش‌هاي آرماني از واقعيت‌ها به دست آمده است (همان، ص 216).
علم هميشه نتيجة پاسخ‌گويي به پرسش‌هايي مشخص است. ازاين‌رو، علوم طبيعي پرسش‌هايي دربارة وابستگي‌هاي علّي مطرح مي‌كنند وحقيقت موردنظر آنها وجود روابط علّي ميان پديده‌هاست و به‌ناچار، موضوع خود را به داده‌هاي كمّي و رياضي تبديل مي‌كنند. اما در علوم اجتماعي، وابستگي‌هاي علّي بي‌نهايت پيچيده است و وابستگي‌هاي علّي عمومي نمي‌تواند واقعيت مشخصي را، كه در آن زندگي مي‌كنيم، توضيح دهند (همان، ص 224ـ225).
4. نسبي‌گرايي: وبر را مي‌توان به لحاظ روش‌شناختي، «نسبي‌گرا» هم ناميد؛ چراكه معتقد است: انتخاب و ساختمان موضوع علم وابسته به پرسش‌هايي است كه ناظر مطرح مي‌كند. پس نتايج علمي ظاهراً بسته به كنجكاوي دانشمند و بسته به شرايط تاريخي دربرگيرندة وي، نتايجي نسبي است (آرون، 1387، ص 578).
ازآن‌رو كه حقيقت علمي تنها براي كساني مطرح است كه خواهان حقيقت هستند و معطوف به ارادة آنهاست، وبر همانند نيچه معتقد بود: در عالَم جامعه و فرهنگ، هيچ حقيقت ثابتي يافت نمي‌شود. ازاين‌رو، وي هيچ جنبة مطلقي در ارزش داوري‌ها نمي‌ديد.
به اعتقاد وبر، در علوم اجتماعي، آنچه شناخت محسوب مي‌شود وابسته به هنجارها و ارزش‌هاي جامعة علمي و فرهنگ است كه البته اينها در طول زمان تغيير مي‌كنند و آنچه در يك دوره قابل قبول است ضرورتاً در دورة ديگر قابل قبول نخواهد بود (بنتون و كرايب، 1389، ص 159). بنابراين، او تا حدّ زيادي به طرح «نسبي‌گرايي در علوم» انساني كمك كرد.
5. اخلاق: هيوم تنها راه معرفت را تجربه مي‌دانست. ازاين‌رو، بحث تفكيك «است» از «بايد» را مطرح كرد و نشان داد هيچ بايدي از يك امر تجربي منطقاً قابل استنتاج نيست. سپس كانت خواست مشكل اعتبار اخلاق را حل كند كه مشكل را تثبيت كرد؛ چراكه وجودشناسي را بي‌اعتبار و مابعدالطبيعه را از حوزة شناخت واقعيت طرد كرد و براي حل مشكل اخلاق، تمايز حوزة اخلاق از وجودشناسي فتوا داد و سعي كرد اعتبار اخلاق را با يك گرايش وجداني حل كند و پس از آن، افراد ديگر ازجمله وبر در زميني بازي كردند كه كانت براي آنها طراحي كرده بود و جدايي علم از اخلاق را مسلّم مي‌انگاشتند. كانت در عين اينكه شناخت عالم را تنها به روش تجربي ممكن مي‌دانست، با اين حال تبييني از ماهيت علم ارائه داد كه بر اساس آن، همين روش تجربي نيز واقعيت را در اختيار ما قرار نمي‌دهد، بلكه واقعيت خارجي را با مقوله‌هاي ذهني خويش درمي‌آميزد و عالم را از پس عينك ذهني خويش مي‌نگرد. البته كانت اين مقوله‌هاي ذهني را در همگان مشترك مي‌ديد و حوزة بايدها و نبايدها را تا حد يك دسته گرايش‌هاي دروني تقليل داد. ولي وبر و رويكردهاي تفهّمي پس از او اينها را يك سلسله مقوله‌هايي تحت تأثير فرهنگ جامعه و تاريخي مي‌دانند.
وبر معتقد بود: اخلاق نفي‌كنندة تمام ارزش‌هاي فرهنگي است. اخلاق نمي‌تواند نتايج فرض پاية عدالت را به‌صورت ابهام‌ناپذير تعيين كند. حتي در رفتارهاي شخصي، مسائل اخلاقي ويژه‌اي وجود دارد كه اخلاق نمي‌تواند بر مبناي پيش‌فرض خود، پاسخگوي آنها باشد. (وبر، 1387، ص 36-39). ازاين‌رو، حكم به بايد و نبايد، فقط با ارجاع به مقدمات مابعدالطبيعي امكان‌پذير است كه هرگز توسط علم اثبات نمي‌شود (همان، ص 51).
نقد و بررسي
با توجه به اين مباني و زمينه‌ها، نقدهاي فراواني بر انديشة وبر وارد است كه در ادامه، به نقدهايي چند در حدّ اين مختصر، بر بنيادهاي فكري وبر و بيشتر با اتكا بر فلسفة اسلامي، اشاره خواهد شد:
وبر معتقد بود: واقعيت اجتماعي ذاتي واقعي ندارد؛ به اين معنا كه همواره مي‏توان آن را به‌گونه‌اي ساخت يا ترسيم كرد. واقعيت وابسته به مفهومي است كه هنگام مشاهده روي مي‌دهد. اما در نگاه فلسفة اسلامي، وجود واقعيت خارجي از بديهيات است و نه‌تنها ترديد در آن راه ندارد، بلكه اگر ترديد هم بشود قابل‌اثبات نيست. از‌اين‌رو، واقعيت نه‌تنها موجود، بلكه ضروري است و جهان هستي هم با اراده و مشيّت الهي پديد مي‌آيد و بدون عنايت او نيست و نابود مي‌شود. نگاه اسلام به هستي، نگاهي كل‏گراست و همة عالم را به‌مثابة يك كل منسجم مي‌بيند. بنابراين، هستي‌شناسي اسلامي مبتني بر كل‌گرايي وحدت‌گراست، برخلاف هستي‌شناسي وبر كه مبتني بر فردگرايي است. 
از يك‌سو، وبر فردگراست و به اراده و اختيار آزاد انسان اهميت مي‌دهد، ولي از سوي ديگر، فرد را در انتخاب ارزشي‌اش محكوم به ساختار جامعه و قاعده‌مندي‏هايي مي‌داند كه ريشه در فرهنگ دارند و معتقد است: اگر اختيار وارد مسائل تاريخي و تبعات آن شود درست مانند وارد كردن معجزات در توالي‌هاي علّي تاريخي، ويژگي‌هاي يك علم تجربي را از آن سلب خواهد كرد (همان، ص 186). اين تناقض از اينجا ناشي مي‌شود كه در انديشة وبر، فهم مسائل انساني بيش از آنكه تحت روابط علّي واقع شود، كه در علوم طبيعي حاكم است، تحت روابط اعتباري قرار مي‌گيرد. بنابراين، علوم انساني بيش از آنكه نيازمند تبيين علّي باشد نيازمند فهم اعتباريات است. اما بايد توجه داشت كه اين بدان معنا نيست كه وجود اعتباريات در علوم انساني و قاعده‌مندي‌ها، رفتارهاي انساني را از حوزة تبيين‌هاي علّي خارج و انسان را محكوم و مجبور از ناحية ساختارها مي‌كند؛ چراكه اعتباريات ريشه در عقل عملي دارند و در متن واقعيت‎هاي انساني، اجتماعي، تاريخي و فرهنگي قرار مي‎گيرند. اين اعتباريات، هم خود به وساطت اراده و عزم انساني موجود مي‎شوند و هم پيامد‎‎هاي غيراعتباري و تكويني دارند. بنابراين، با وجود پيچيده بودن رفتارهاي انساني، هيچ‌گاه اختيار او با علّيت منافاتي نخواهد داشت، و برخلاف تصور وبر، تنها با پذيرش علّيت است كه اختيار معنا پيدا مي‌كند؛ چراكه مهم‌ترين مطلب در مسئلة اختيار، اثبات ارتباط واقعي بين «اراده» و «فعل ناشي از اراده» است و پذيرش اين ارتباط تنها با پذيرش «علّيت اراده براي فعل مذكور» ميسر است (ر.ك: سوزنچي، 1383).
وبر معتقد بود: موضوع پژوهش خودبه‌خود، توسط روش تحقيق تعيين مي‌شود و روش هم در مواجهه با پديده‌هاي انساني، روش «تفهّم تبييني» خواهد بود. اين نوع نگاه به علم، از اينجا ناشي مي‌شود كه نگاه معرفت‌شناسانه به علم و تحليل منطقي و فلسفي از علم جاي خود را به نگاه فرهنگي و تحليل تاريخي و جامعه‌شناختي داد و علم به‌جاي اينكه كشف واقع كند، صرفاً به رفتار دستة خاصي از جامعه، كه «دانشمند» ناميده مي‌شدند، معطوف گرديد. حال سؤال اين است كه آيا علم بايد كشف واقع كند يا رسالت مجاب كردن ديگران را دنبال نمايد؟ وبر در بحث «بسندگي معنايي»، در ملاك كفايت فهم، از دادن شرح باوركردني از پديده‌ها سخن مي‌گفت. اين نوع نگاه وبر و ديگر رويكردهاي تفهّمي پس از وي، فتوا دادن به برتري امري است كه معلوم نيست حقيقتاً علم و معرفت باشد، درحالي‌كه حقيقت علم و تحولات علمي در گرو ميزان كشف آنها از واقع است.
از سوي ديگر، اين اعتقاد وبر، كه راهي براي فلسفه و علوم عقلي در مسير شناخت بازنمي‌گذارد و اعتبار گزاره‌هاي علمي را بايد در واقعيت‌هاي قابل اثبات تجربي آنها پيگيري كرد، اعتقادي خودشمول است؛ چراكه اين اعتقاد هم اعتقادي است كه با گزاره‌هاي تجربي قابل‌اثبات نيست و سخناني است غيرتجربي و اگر منابع فراتجربه راهي براي رسيدن به واقعيت نداشته باشد اين سخنان محملي نخواهد داشت، جز شكّاكيت، و شكّاكيت ضرورتاً باطل است. 
وبر پژوهش‌ها را تحت تأثير انگيزه‌ها و خواسته‌هاي افراد مي‌دانست. بنابراين، شناخت را تابع گرايش‌ها و گرايش‏ها اموري سليقه‌اي و غيرعيني و ازاين‌رو، غيرواقع‌نما قلمداد مي‌كرد. اما در فلسفة اسلامي، انسان ذات و حقيقتي به نام «فطرت» دارد كه امري وجودي در نهاد آدمي است و مهم‌ترين «فطرت، فطرت حقيقت‌جويي» است كه اگر پژوهش‌هاي علمي بر آن بنا نهاده شود نه‌تنها انحرافي در مسير حقيقت‌يابي ايجاد نمي‌كند، بلكه انسان را در اين مسير كمك نيز مي‌كند.
وبر همانند نيچه معتقد بود: در عالَم جامعه و فرهنگ، هيچ حقيقت ثابتي يافت نمي‌شود و حقيقت بسته به ذهنيت دانشمند است و ذهنيت هم بسته به فرهنگ‌ها و جوامع متفاوت است. بر اين اساس، انتخاب و ساختمان موضوع علم وابسته به پرسش‌هايي است كه ناظر طرح مي‌كند. پس نتايج علمي ظاهراً بسته به كنجكاوي دانشمند و بسته به شرايط تاريخي، دربرگيرندة نتايجي نسبي است. بنابراين، نمي‌توان يك شناخت را مطلقاً درست و ديگر شناخت‌ها را در مقايسه با آن اشتباه خواند. اين نوع نسبيت باطل است؛ چراكه اگر بر نسبي بودن حقيقت اصرار بورزد اين اصرار تنها در محدودة فهم نسبي آنها مي‌تواند معنا پيدا كند و نمي‌توانند فهم ديگران را هم نسبي بدانند، و حال آنكه در انديشة ما، حقيقت با آگاهي و علم انسان تعيين نمي‌شود و يا تغيير پيدا نمي‌كند و عالمان مي‌كوشند فقط مفاهيم و روابط آنها را كشف كنند. علاوه بر اين، به نظر استوارت هيوز، وبر دوست نداشت كسي او را نسبي‌گرا بپندارد (هيوز، 1369، ص 294). اما وي هيچ دليل منطقي براي منشأ ‌شناختش و هيچ توجيه فلسفي براي پاي‌بندي به معتقداتش نداشت. براي مثال، وي عميقاً به ارزش آزادي براي انسان معتقد بود، ولي مي‌ديد در جامعه‌اي كه مقصد محتومش حاكم كردن ديوان‌سالاري و انضباط عقلي و منطقي است، آيندة آزادي چقدر مشكوك و نامعلوم است؛ ولي باز مي‌كوشيد آزادي را در درون چارچوب جامعه‌اي كه انضباط منطقي بر آن حاكم است تأييد كند.
وبر معتقد بود: اگر ارزش‌ها و هنجارها ابزارهاي معرفت علمي باشند و نه معيارهاي ارزش، آن‌گاه داراي نقش منطقي خواهند بود، و ديگر نه در مقام هنجار، بلكه در مقام فعليت محضِ خود و در مقام محتواي تجربي ممكن يك واقعة رواني، وارد صحنه مي‌شوند (وبر، 1387، ص 219).
اين در حالي است كه در نگاه اسلامي، علم جدا افتاده از فلسفه و دين نيست و ارزش‌ها ريشة وجودشناختي دارند و ديگر حاصل سليقه‌هاي انساني نيستند كه حضورشان در علم ابزاري باشد كه در موارد نياز، برخي امور سليقه‌اي به‌جاي امور سليقه‌اي ديگر جايگزين شود، بلكه برگرفته از غايات واقعي انسان‌هاست؛ بنابراين، مي‌توانيم گزاره‌هاي تجويزي و نظريه‏هاي هنجاري در علوم انساني داشته باشيم كه برخلاف تصور وبر، به انسان و جامعه بگويد چه كاري بايد انجام دهي و چه كاري را نبايد انجام دهي و توانايي داوري در جهت صدق و كذب معرفت‌ها را نيز خواهند داشت. 
وبر به پيروي از سنت اثبات‌گرايي، معيار را در كسب معرفت و تفهّم معناي يك پديده و رفتار اجتماعي، ابزارهاي تجربي مي‌داند، و حال آنكه نازل‌ترين معرفت، دانش مفهومي حسّي است كه اين دانش در پرتو مفاهيم كلي عقلي مي‌تواند به كشف ساية ربّاني كه در عالم ظاهر شده است، بپردازد و اگر از آن مبادي عقلي نيز محروم بماند بدون اينكه راهي به يقين داشته باشد، وسيله و ابزار قدرت و عمل انسان در عالم طبيعت مي‌گردد (پارسانيا، 1385 ص 151).
نتيجه‌گيري
نظم و سخت‌كوشي و جنبه‌هاي عاطفي و احساسي زندگي خانوادگي وبر، شركت فعالانه و غرق شدن در مسائل و سياست‌هاي زمانه‌ و سنت‌هاي فلسفي و تاريخي آلمان تأثير زيادي در شكل‌گيري انديشة او داشت. ماكس وبر، كه پرورش‌يافته در محيط علمي و فكري آلمان بود، حرف از روش «تفهّم» و «جدايي پديده‌هاي علوم طبيعي و اجتماعي» از يكديگر سخن مي‌گفت و متأثر از مكتب تاريخ‏گرايي آلمان، رهيافتي تاريخي و فرهنگي را در تاريخ اقتصادي و جامعه‌شناسي پيش مي‌گرفت.
در دورة نبرد روش‌ها در تاريخ فكري آلمان، ديدگاه‌هاي متنوع و متعارضي در باب روش‌شناسي شكل گرفت كه مسائلي را به وجود آورد و وبر را واداشت با توجه به ريشه‌هاي عميق فلسفي‌اش، به اين پرسش‌ها پاسخ دهد. انديشة وبر با اين زمينه‌هاي فردي و اجتماعي و متأثر از افرادي همچون نيچه، كانت، هگل، ديلتاي و ريكرت شكل گرفت.
در انديشة او، واقعيت اجتماعي ذاتي واقعي ندارد و همواره مي‏توان آن را به‌گونه‌اي ساخت يا ترسيم كرد؛ اما پديده‌هاي اجتماعي معنادار بوده و هرگونه بررسي از واقعيت، متأثر از امري ارزشي است. هستي‌هاي جمعي مانند طبقات اجتماعي، نمي‌توانند وجود داشته باشند، ولي اگر مردمي كه توسط پژوهشگر مطالعه مي‌شوند، فكر مي‌كنند آنها وجود دارند مي‌توان درباره‌شان سخن گفت.
وبر در تحليل پديده‌ها از نوعي تكامل عقلانيت سخن مي‌گفت كه در آن نظام‌هاي باور و ارزش، به طور فزاينده‌اي، جهان‌شمول و پيچيده است. انسانِ وبر، موجودي خلّاق است كه اعمالش ارادي، آگاهانه و معنادار، و قانونمند است.
وبر تحت تأثير نوكانتي‌ها، هرگز شناخت ما را از واقعيت كامل و ناب نمي‌دانست و وجود ارزش‌هاي عيني را كه بر مبناي آنها وفاقي عقلاني‌ ميسر باشد، منكر بود و از اين رهگذر، وجود حقيقت ثابت را نفي مي‌كرد. او شهود را نيز از مقولة احساس دانست كه نمي‌تواند يك شناخت علمي به ما بدهد.
بنابراين، حقيقت علمي ريشه در ارزش‌ها يا واقعيت ندارد، بلكه ريشه‌اش در ارادة معطوف به شناخت كساني است كه خواهان دستيابي به گونة خاصي از حقيقت هستند. اخلاق نيز نفي‌كنندة تمام ارزش‌هاي فرهنگي است و حكم به بايد و نبايد، فقط با ارجاع به مقدمات مابعدالطبيعي امكان‌پذير است كه هرگز توسط علم اثبات‌پذير نيست.
با توجه به اين زمينه‌هاي معرفتي و غيرمعرفتي، كه انديشة وبر را شكل داده است، او رويكردي تفهّمي در علوم اجتماعي پي گرفت؛ اما به‌رغم اينكه در قرن 19 و 20 اثبات‌گرايان حاكم بودند و وبر در اين فضا زندگي مي‌كرد، معاني را همانند حلقة ويني‌ها، فقط محسوس نمي‌دانست. او آمپريسيست نبود، ولي در تلاش بود در ادبيات آن زمان، به‌معناي علم بپردازد. به اعتقاد وبر، پديده‌هاي محسوسِ پيش‌روي ما تنها واقعيت نيستند، بلكه وسيله‏اي هستند براي پي بردن به واقعيتي كه با تفسير معناي پديده‌ها به دست مي‌آيند و در نهايت، با روش‌هاي علمي (تجربي) بررسي مي‌شوند (همان، 1385، ص 206).
وبر با تاريخي دانستن معرفت، شكل‌گيري نگاه تاريخي به معرفت را در انديشه‌هاي پس از خودش، از وينچ تا هايدگر، سرعت بخشيد. وي معتقد بود: دانش ما دربارة قطعي‌ترين گزاره‌هاي علوم نظري ـ مثلاً، علوم دقيقة طبيعي يا رياضيات ـ درست به اندازة احكام مربوط به تزكية نفس محصول فرهنگ است (همان، ص 94). فرهنگ بخش محدودي از لايتناهي بي‌معناي جهان است؛ بخشي كه انسان‌ها بدان معنا و اهميت مي‌دهند. ما موجوداتي فرهنگي هستيم كه ارادة اعطاي معنا به جهان در ما به وديعه نهاده شده است (همان، ص 128).
در اسلام، به «نيّت» انسان توجه فراواني شده است و اين نشان مي‌دهد به رويكرد تفهّمي توجه دارد. اما برخلاف رويكرد تفهّمي نوين، نيّت و انگيزه‌هاي انسان را محدود در نيّات مادي دنيايي نمي‌بيند و اراده و اختيار انسان را به بهانة تأثير فرهنگ و ساختارهاي جامعه، سلب نمي‌كند. بنابراين، رويكرد تفهّمي اسلام علاوه بر توصيف، مي‌تواند دست به تبيين و انتقاد هم بزند و نظريه‌هاي هنجاري توليد كند؛ چراكه به هر دو بُعد مادي و غيرمادي انسان و عالم هستي توجه دارد. 
در نهايت، فقط اين ايده كه بايد به معاني رفتارها و پديده‌هاي اجتماعي هم توجه كرد، مي‌تواند در مسير توسعة علوم انساني به پژوهشگران اين عرصه كمك كند؛ اما بايد تحليل علّي و برهاني و ديدگاه‌هاي وحياني و نقلي هم در اين زمينه مورد توجه قرار گيرد تا تبيين درستي از اين رفتارها و پديده‌ها به دست آيد كه مطابق واقع باشد. به‌عبارت ديگر، شناخت كامل در علوم اجتماعي هنگامي ممكن است كه اين علم با نظر به بنيانهاي متافيزيكي حاكم بر انسان و عالم بازشناسي شود.