معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
ولي‌الدين عبدالرحمن‌بن‌خلدون (732ـ808ق) در بررسي‌هاي خود دريافت كه ميان پديده‌هاي اجتماعي، پيوندي متقابل است كه در مطالعات اجتماعي بايد بدين ارتباط‌ها و پيوستگي‌ها در جامعه پي برد. او به جاي بررسي رخدادها، در پي چرايي آنهاست؛ چنين باوري وي را تا مرز دستيابي به قلمرو آغازين «علم‌العمران» و دريافتي جامعه‌شناسانه از رويدادها نزديك مي‌كند (شيخ، 1388، ص 57؛ ساوجي، 1382، ص 57 و 60).
ابن‌خلدون در بررسي‌هاي خود به چگونگي پيدايش و افول دولت‌ها و تبيين شهرنشيني و زمينه‌هاي پيدايش جرايم توجه فراواني دارد؛ زيرا انسان را موجودي متفكر و اجتماعي مي‌داند كه در رابطة مستمر با ديگران است. اين رابطة دوسويه به شكل‌گيري ساختار اجتماعي و سياسي مي‌انجامد كه در كنار ويژگي‌هاي مثبت، كاركردهاي منفي نيز دارد. او در زمينة بررسي پديدة شهر و ويژگي‌هاي شهروندان، مدينة فاضله‌باف يا ايدئولوگ نيست و بر‌خلاف اتوپيست‌هايي همچون توماس مور، با واقعيات رو‌به‌روست و مي‌كوشد تا به علل پديده‌ها پي ببرد (عليمرداني، 1383، ص 230). او در اين زمينه به ديدگاه حكيمان استناد كرده، مي‌گويد: «در نزد حكما، مدينة فاضله نادر و بعيد‌الوقوع است و آنها فقط بر سبيل فرض و گمان دربارة آن سخن مي‌‌گويند» (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 590) تا شايد از رهگذر طرح اين موضوع و سنجش جوامع ناقص با مدينة فاضله، امكان شناخت و رفع كاستي‌هاي آن بهتر فراهم شود.
ابن‌خلدون با طرح و واكاوي سرشت انسان و چگونگي شكل‌گيري اجتماعات، به تأثير عواملي همچون شهرنشيني، دولت و معاش در بروز آسيب‌هاي اجتماعي و انحطاط حكومت و اجتماع آگاهي داشته و براي پيشگيري از آنها پيشنهادهايي ارائه كرده است. بنابراين، او با نگاهي اصلاحي به آسيب‌ها مي‌نگرد و معتقد است شهر بايد از زمينه‌هاي نامناسب پيراسته شود.
بي‌گمان شناخت عوامل اجتماعي جرم، براي اصلاح كاستي‌ها و كجروي‌ها و ارائة الگويي براي نهادهاي اجتماعي براي پيشگيري از جرايم، انجام چنين پژوهش‌هايي را ضروري مي‌نمايد. افزون بر اين، نشان مي‌دهد كه بسياري از نظريه‌هاي علمي و مدرن امروز در انديشه‌هاي متفكران مسلمان ريشه دارد (ريتزر، 1383، ص 8 و 53). البته در زمينة بررسي عوامل اجتماعي جرم از ديدگاه ابن‌خلدون تاكنون تحقيق مستقلي انجام نشده است. تنها اثر كمابيش مرتبط در اين‌باره، مقالة «آسيب‌هاي اجتماعي در انديشة ابن‌خلدون»، نوشتة رسول رباني و فتحيان صفايي‌نژاد (1382) است كه بيشتر با رويكرد به عوامل جغرافيايي و آسيب‌‌هاي شهرنشيني نوشته شده است.
اين مقاله با استفاده از روش توصيفي- تحليلي در پاسخ به اين پرسش كه مؤثرترين عوامل اجتماعي جرم از ديدگاه ابن‌خلدون كدام‌اند و اين ديدگاه با كدام‌يك از نظريه‌هاي جرم‌شناسي و جامعه‌شناسي هم‌خواني بيشتري دارد؛ بيان مي‌كند كه از نظر ابن‌خلدون، سست شدن هم‌بستگي‌هاي اجتماعي، فساد حكومت و عوامل اقتصادي مؤثرترين عوامل اجتماعي جرم‌اند. اين ديدگاه تلفيقي از نظريه‌هاي جرم‌شناسي، به‌ويژه نظريه‌هاي «فشار»، «يادگيري» و «تضاد» است.
چارچوب نظري
در تحقيق پيش‌رو، به نظريه‌هاي كلاسيك و متأخر جرم‌شناسي و جامعه‌شناسي، به‌ويژه نظريه‌هاي فشار، تضاد، يادگيري، كنترل اجتماعي و پديدة آنومي با دو رويكرد اثبات‌گرايي و برساخت‌گرايي توجه شده است.
اثبات‌گرايان در تعريف كج‌رفتاري سه فرض مطلق‌گرايي، عيني‌گرايي و جبرگرايي را مطرح كرده‌اند. به سخن ديگر، اثبات‌گرايان مدعي‌اند: 1. كج‌رفتاري مطلقاً يا ذاتاً واقعي است؛ 2. كج‌رفتاري موضوعي ملموس و كج‌رفتار موجودي واقعي و قابل مطالعه است؛ 3. كج‌رفتاري تعيني است؛ يعني علل و اسبابي فراتر از كنترل فرد دارد.
البته جامعه‌شناسان اثبات‌گراي امروزي، ارادة آزاد انساني را پذيرفته‌اند، هرچند آن را معلول علت‌هاي خاص مي‌دانند؛ براي نمونه، اگر زني با ارادة خود، همسرش را به قتل برساند، علل اصلي آن را در مفاهيمي همچون همسرآزاري، فروپاشي خانواده، محروميت اقتصادي و نبود كنترل اجتماعي مي‌دانند (صديق، 1389، ص 34-36؛ سليمي و داوري، 1387، ص 58).
برساخت‌گرايان نيز در تعريف كج‌رفتاري سه فرض نسبيت‌گرايي، ذهن‌گرايي و اختيارگرايي را مطرح كرده‌اند. به سخن ديگر، برساخت‌گرايان مدعي‌اند: 1. كج‌رفتاري، انگي بيش نيست و ويژگي ذاتي ندارد؛ يعني كج‌رفتاري ساخته و پرداختة جامعه است؛ 2. كج‌رفتاري تجربه‌اي ذهني، و كج‌رفتار شخصي است كه احساس، آگاهي و انديشه دارد؛ 3. كج‌رفتاري تجلي اراده و انتخاب انسان است (صديق، 1389، ص 36-38).
اما بايد گفت كج‌رفتاري آن چيزي نيست كه هر‌يك از آن دو به‌تنهايي ادعا مي‌كنند؛ بلكه تلفيقي از هر دو رويكرد، به واقعيت نزديك‌تر است؛ به سخن ديگر، كج‌رفتاري هم واقعيت دارد و هم يك انگ است. البته به‌كار بستن هر‌يك از دو رويكرد مطرح‌شده دربارة همة گونه‌هاي كج‌رفتاري‌ نيز درست نيست. رويكرد اثبات‌گرا براي توضيح انواع شديدتر كج‌رفتاري همچون قتل، تجاوز و سرقت مسلحانه، و رويكرد برساخت‌گرا بيشتر در تبيين انواع خفيف‌‌تر كج‌رفتاري‌ مانند اعتياد، مواد مخدر و روسپيگري به‌كار مي‌آيد (همان، ص 39). 
در رويكرد اثبات‌گرا سه نظريه مهم مطرح است: 1. فشار اجتماعي؛ 2. يادگيري اجتماعي؛ 3. كنترل اجتماعي.
بر اساس نظرية فشار، ماهيت جرم عمدتاً از نوع قرار گرفتن افراد «بهنجار» در موقعيت‌هاي «نابهنجار» تبيين‌پذير ‌است. نظريه‌هاي فشار، مفاهيم جامعه‌شناختي دوركيم را اساس كار خود ساخته است. مفاهيمي كه از ويژگي‌هاي فردي گذشته است و به مضمون‌هايي همچون آنومي و هم‌بستگي اجتماعي رهنمون مي‌شود (وايت و هينز، 1390، ص 174). آنومي يا بي‌هنجاري، وضعيتي است كه هنجارهاي سنتي بي‌آنكه توسط هنجارهاي جديد جايگزين گردند تضعيف مي‌شوند و درنتيجه، معيارهاي روشني براي راهنمايي رفتار در حوزه‌هاي مختلف زندگي اجتماعي وجود ندارد و مردم به حال خود رها مي‌شوند. در اين وضعيت، به نظر دوركيم، با از دست‌دادن حس جهت‌يابي و نگراني در مردم، تمايل به ارتكاب جرايم افزايش مي‌يابد (گيدنز، 1378، ص 159). در اين نظريه، رابرت كي مرتون، علت كج‌رفتاري مردم را شكاف ميان اهداف و ابزار مقبول اجتماعي دانسته و معتقد است واكنش همة افراد به فشارهاي اجتماعي به سبب دسترسي نداشتن به فرصت‌هاي مشروع براي تحقق اهداف، مشابه نيست. ضمناً همة فرودستان براي دستيابي به اهداف مقبول اجتماعي كج‌رفتاري نمي‌كنند، بلكه با يكي از راه‌هاي زير خود را با محيط سازگار مي‌سازند: 1. هم‌نوايي؛ 2. نوآوري؛ 3. مناسك يا شعائرگرايي؛ 4. انزواطلبي؛ 5. طغيان و شورش.
بنابراين، بعضي افراد كه نمي‌توانند از راه‌هاي مشروع به اهداف خود دست يابند، ممكن است راه‌هاي نامشروع را براي اهداف خود برگزينند و به بزهكاري متوسل شوند (سليمي و داوري، 1387، ص 125).
آلبرت كوهن با افزودن متغير ناكامي منزلتي به معادلة مرتون، مدعي شده است كه شكاف ميان اهداف و ابزار مقبول اجتماعي به واسطة ناكامي منزلتي افراد، سبب كج‌رفتاري مي‌شود. ريچارد ا. كلوارد و لويد اي. الين نيز اصل فرض مرتون دربارة شكاف اهداف و ابزار و ارتباط آن با كج‌رفتاري را پذيرفته‌اند، اما مدعي شده‌اند كه اين شكاف با دخالت متغير «فرصت‌هاي نامشروع افتراقي» به كج‌رفتاري مي‌انجامد (وايت و هينز، 1390، ص 151-162).
در نظريه‌هاي يادگيري اجتماعي، نخستين بار ادوين ساترلند از هم‌نشيني افتراقي بحث كرد و اينكه افراد بدين علت كج‌رفتاري مي‌كنند كه شمار تماس‌هاي انحرافي آنان بيش از تماس‌هاي غيرانحرافي‌شان است. او معتقد است رفتار جنايي آموختني است. رابرت برگس و رونالد ايكرز با طرح موضوع تقويت افتراقي، برآن شدند كه اگر كج‌رفتاري (نسبت به هم‌نوايي) با مقدار، فراواني و احتمال بيشتر، رضايت‌بخش‌تر باشد، افراد آن را به هم‌نوايي ترجيح خواهند داد (سليمي و داوري، 1387، ص 398-401).
نظريه‌هاي كنترل اجتماعي به‌طور كامل متأثر از آثار دوركيم است. به نظر وي شايد در جامعه‌اي كه هم‌بستگي اجتماعي قوي است اعضا با هنجارهاي مشترك هم‌نوا شوند، ولي در جامعه‌اي كه هم‌بستگي اعضاي آن ضعيف است احتمال بزهكاري مردم بيشتر است (مظفري‌زاده، 1391، ص 446). بنابراين، فرض اصلي نظريه‌هاي كنترل اجتماعي اين است كه سبب اصلي كج‌رفتاري، فقدان كنترل اجتماعي است. اينكه همة افراد به‌طور طبيعي انگيزة ارتكاب كج‌رفتاري را دارند و نيازي به تبيين اين انگيزه‌ها نيست، بلكه آنچه نياز به توضيح و تبيين دارد، هم‌نوايي با هنجارهاي اجتماعي است. تراويس هيرشي، مهم‌ترين نظريه‌پرداز اين گروه، مدعي است پيوند ميان فرد و جامعه، مهمترين سبب هم‌نوايي و عامل اصلي كنترل رفتارهاي فرد است و ضعف اين پيوند يا نبود آن عامل اصلي كج‌‌رفتاري است (صديق، 1389، ص 78).
در رويكرد برساخت‌گرا نيز نظريه‌‌هاي چندي مطرح شده است كه در اين ميان نظرية تضاد با مباحث اين تحقيق همسويي فراواني دارد.
اصطلاحاتي مانند «انتقادي»، «تضاد» و «راديكال» همگي در معاني مترادفي استعمال شده و در نظريه‌هايي به كار رفته است كه به اهميت دو متغير قدرت و نابرابري اجتماعي در ساخت و معناي پديدة بزهكاري اذعان دارند (وايت و هينز، 1390، ص 212). تضادگرايان عمدتاً مدعي‌اند كه توزيع افتراقي قدرت در جوامع متكثر سبب مي‌شود برخي گروه‌هاي قدرتمند بتوانند قوانيني را وضع و اجرا كنند كه در خدمت منافع خود و زيان منافع گروه‌هاي رقيب باشد.
تضادگرايان متقدم، اصولاً تضادهاي اجتماعي و فرهنگي را سبب كج‌رفتاري‌هاي گوناگون، و جرم را بخشي پيوسته، ذاتي و بهنجار از جامعة صنعتي تلقي كرده‌اند؛ اما برخي تضادگرايان متأخر، تحليل اثبات‌گرايانه را رها كرده، در رويكرد نوتضادي خود، مفاهيمي از نابرابري اجتماعي، ماركسيسم و قدرت را در تحليل‌هاي برساخت‌گرايانه خود از كج‌‌رفتاري به‌كار بسته‌اند. نظرية «قانون در عمل» معتقد است كه قوانين جنايي در طول تاريخ و درعمل، بيشتر در خدمت منافع قدرتمندان و حاكمان بوده است (صديق، 1389، ص 80). ريچارد كوئيني ويژگي‌هاي اقتصاد سرمايه‌داري را عامل پيدايش كج‌رفتاري مي‌داند. از نگاه او، قدرتمندان براي به زير سلطه درآوردن محرومان و حفظ وضع موجود به‌ناچار به مجرم‌سازي آنان مي‌پردازند و باعث نابرابري اجتماعي مي‌شوند (سليمي و داوري، 1387، ص 368).
نظرية ماركسيستي مدعي است فرايند انباشت سرمايه و افزايش منافع سرمايه‌داران به بيكاري بخشي از اعضاي طبقه محروم مي‌انجامد كه خود سبب اصلي كج‌رفتاري است.
سرانجام، نظرية قدرت مدعي است كه قدرتمندان مرتكب كج‌رفتاري‌هاي سودآورتر مي‌شوند و محرومان به جرايم كمتر سودآور دست مي‌زنند. از اين نظر، فقدان قدرت تا اندازة فراواني نوع كج‌رفتاري‌ها را تعيين مي‌كند، انگيزة كج‌رفتاري قدرتمندان قوي‌تر است، قدرتمندان فرصت‌هاي انحرافي بيشتري دارند و كمتر در معرض كنترل اجتماعي هستند (صديق، 1389، ص 81).
3. عوامل اجتماعي جرم از ديدگاه ابن‌خلدون
ابن‌خلدون با دقت نظر در شيوة زندگي و عوامل متعدد اجتماعي مؤثر بر ارتكاب جرم، به عواملي مهم در اين زمينه اشاره كرده است كه در ادامه به بررسي آنها خواهيم پرداخت.
3.1. سرشت انسان و اجتماع
بعضي جامعه‌شناسان از جمله پارسونز و دوركيم، جامعه را به‌صورت اجزاي پيوسته و وابسته به يكديگر در نظر گرفته‌اند و همكاري و وفاق را آشكارترين ويژگي جوامع مي‌دانند. بنابراين، براي ادامة حيات جامعه، نهادهاي خاص آن (مانند خانواده، دين و حكومت) بايد هماهنگ با يكديگر عمل كنند؛ اما در مقابل، بسياري از صاحب‌نظران با اثرپذيري از ماركس و وبر بر فراگير بودن تضاد اجتماعي و وجود طبقات نابرابر در جامعه تأكيد مي‌كنند. آنها جوامع را دستخوش اختلاف منافع و كشمكش‌ها مي‌بينند (گيدنز، 1378، ص 763ـ766).
ابن‌خلدون پس از بيان تفاوت انسان با حيوان، يعني همان قدرت تفكر و اختيار (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 74)، به زندگي اجتماعي انسان مي‌پردازد. او در زمينة پيوند انسان و اجتماع ارسطويي مي‌انديشد، ولي متأثر از نگاه اجتماعي افلاطون است. در بررسي مسائل جامعه واقع‌بين است و به مدينة فاضله كاري ندارد (شيخ، 1388، ص 60). اما منظور وي از «مدني‌الطبع» بودن انسان، بر‌خلاف ديگر فيلسوفان يوناني و نيز حكيم ايراني (فارابي) نياز او به «اجتماع» است كه مبيّن روابط اجتماعي و مناسبات اقتصادي است (طباطبايي، 1368، ‌ص 177).
جامعه‌شناسان از ديرباز بر اهميت محيط و نهادهاي اجتماعي تأكيد داشته‌اند. از ديدگاه كنت و دوركيم انسان‌ها نمي‌توانند خود را از تأثير محيط اجتماعي رها سازند و فرد بدون كسب عادات فرهنگي يا نمادها از ديگران، نمي‌تواند موجودي اجتماعي باشد (رباني، 1385، ص 56).
از ديدگاه ابن‌خلدون نيز، انسان فرزند عادت‌ها و دل‌بستگي‌هاي خود است، نه فرزند طبيعت و مزاج خويش و به چيزي انس نمي‌گيرد، مگر اينكه به خوي و عادت او تبديل شود و سرانجام همان‌چيز جانشين طبيعت و سرشتش گردد؛ زيرا نفس انسان بسيار متلون است (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 165 و 236). وي بر آن است كه «خدا در طبايع بشر نيكي و بدي، هر دو را درآميخته است و بدي از همة خصايل به آدمي نزديك‌تر است، به‌ويژه اگر در چراگاه عادات و منافع رها شود و از راه پيروي از دين به تهذيب خود نپردازد» (همان،‌ ص 240ـ241)؛ پس به نظر او خير و شر هر دو در جهان وجود دارند و نمي‌توان آنها را ريشه‌كن كرد، بلكه بايد در موجبات حصول آنها دقت كرد. به سخن ديگر، ابن‌خلدون با اعتقاد به وجود شر و سركشي در نهاد انسان، همانند بسياري از انديشمندان از جمله دوركيم (ر.ك: كوزر، 1385، ص 203)، به وجود هميشگي شر و جرم در جامعه معتقد است و ساختن جامعه بدون جرم را ناممكن مي‌داند و از سويي، چون انديشة بشري در جامعه شكل مي‌گيرد، جامعه تعيين‌كننده است (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 79).
البته دانشمندان دربارة عوامل و عناصر مؤثر بر اجتماعي‌شدن انسان، هم‌داستان نيستند. در اين ميان ابن‌خلدون اجتماعي‌شدن انسان را فطري مي‌داند و نيازهاي نامحدود و توانايي‌هاي محدود او را در زندگي، دليل ادعاي خود برمي‌شمارد و تعاون اجتماعي را راهكار فطرت براي برآوردن نيازهاي انسان مي‌داند (آزاد ارمكي، 1389، ص 303). بنابراين، وي دستيابي انسان به كمال را بدون زيستن در اجتماع ناممكن و تشكيل اجتماع را براي موجوديت و كمال آدمي ضرورت مي‌داند (ابن‌خلدون، 1388، ج 1؛ ص 77 و 359؛ ج 2، ص 864)؛ هرچند بسياري از جرايم مانند سرقت، قتل و كلاهبرداري نيز پيامد زندگي اجتماعي‌اند.
ابن‌خلدون در طرح نظرية انسان اجتماعي، با توجه به مفهوم عصبيت به‌‌مثابة عامل هم‌بستگي و روح جمعي، چنان‌كه دوركيم نيز معتقد است، به بيان ديدگاه‌هاي خود دربارة وفاق اجتماعي مي‌پردازد. البته از ديدگاه او رفتار رواني- اخلاقي انسان تا اندازة بسيار فراواني تابع شيوة زندگي جامعه‌اي است كه بدان تعلق دارد؛ ازاين‌رو، شرايط زندگي نظام اجتماعي دگرگون مي‌شود؛ براي نمونه، مزاج تند كوچ‌نشين بر اثر تماس با شيوه‌هاي زندگي شهري و پيروي از قوانين و عادت‌هاي شهرنشينان، كم‌كم به نرمي مي‌گرايد (همان، ج 1، ص 267).
بنابراين، گرايش به رفاه و آرامش، آدمي را به هم‌نشيني با ديگران مي‌كشاند و به پاس‌داشت آن كمك مي‌كند. اين كشش‌ها هنگامي به اوج خود مي‌رسند كه پاي خانواده و نزديكان انسان در ميان باشد. اما در مقابل، ترك ياري و ميل به رياست پس از تشكيل اجتماعات بشري، در روابط ميان آنها نمايان مي‌‌شود؛ بدين‌ترتيب، زمينة ارضاي تجمل‌گرايي‌ها و شهوت‌هاي ديگر آدمي فراهم مي‌شود (همان، ج 2، ص 747).
نكتة جالب، اينكه كساني مثل افلاطون، ماركس و دوركيم نيز طمع و تجمل‌پرستي را از عوامل مؤثر در بروز نابساماني‌هاي اجتماعي مي‌دانند و بر آن‌اند مردم به زندگي ساده قناعت نمي‌كنند و سودپرست، جاه‌طلب و حسودند. آنها زودبه‌زود از داشته‌هاي خود سير مي‌شوند و در آتش حسرت آنچه ندارند مي‌سوزند (كوزر، 1385، ص 76 و 191).
همچنان‌كه كساني مثل اسپنسر و دوركيم با تقسيم جوامع، به جوامع سادة ابتدايي (جنگجو) و جوامع صنعتي يا جوامع مكانيكي و ارگانيكي (همان، ص 138 و 190)، گذار از جوامع سنتي به جوامع مدرن و تغييرات ايجادشدة آن را از عوامل بروز جرايم مي‌دانستند (ريتزر، 1383، ص 762)، ابن‌خلدون نيز به دو شيوة زندگي باديه‌نشيني و شهرنشيني قايل است و در مطالعات خود به بررسي سير تغيير اجتماع ساده و عميق باديه‌نشيني، به زندگي پيچيده و سطحي شهرنشيني كه بيشتر خواسته‌هاي انسان را برآورده مي‌سازد، پرداخته است.
در نوع نخست، وسايل معاش براي يك زندگي حداقلي و متأثر از محيط است، اما در نوع دوم، عامل تعيين‌كنندة رفتار، نه محيط جغرافيايي، بلكه محيط اجتماعي است (رباني، 1385، ص 60). بر اثر ايجاد صنايع و نوعي تقسيم كار، زندگي شهرنشينان مرفه‌تر مي‌شود، تا جايي كه در توانگري و رفاه به مرحله‌اي بيش از نيازمندي‌هاي خود دست مي‌يابند (ابن‌خلدون، 1388، ج 2، ص 793) و كم‌كم بر اثر رفاه‌زدگي به فساد مي‌گرايند؛ زيرا از فطرت پاك دور ‌‌شده و به احساس‌ها و نيازهايي كه نتيجة اخلاق فاسد شهري است، نزديك‌تر مي‌شوند.
او براي باديه‌نشينان ويژگي‌هايي مانند قناعت، خشونت، عصبيت، سلامت نفس، استقامت، شرافت، دوري از لذت‌ها و عادت‌هاي تجملي و پاك‌دامني برمي‌شمرد و براي شهرنشينان ويژگي‌هايي همچون عياشي، ترس، تجمل‌گرايي، راحت‌طلبي، دروغ‌گويي، اتكاي به حكومت، بي‌حيايي و دوري از رفتارهاي نيك را گريزناپذير مي‌داند؛ همچنان‌كه روسو زندگي در روستا را بر زندگي در شهر ترجيح مي‌دهد (روسو، 1389، ص 438). كوتاه سخن اينكه، وي زندگي در باديه را گهوارة تمدن و خوي شهرنشيني را عامل سقوط تمدن مي‌داند؛ در نتيجه، همواره درپي فروكوفتن و نفي شهرنشيني برمي‌آيد و معتقد است، شهرنشينان به سبب زيستن در لذت‌هاي دنيوي و تجمل‌پرستي، به بسياري از بدي‌ها آلوده و از شيوه‌ها و رفتارهاي نيك دور شده‌اند (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 164، 231 و 232).
ـ عوامل سياسي 
1ـ2ـ3. جايگاه حكومت
به نظر ابن‌خلدون، زندگي انسان بدون اجتماع، و بقاي اجتماع بدون حكومت ممكن نيست. او به‌نقل از ارسطو، جهان را بوستاني مي‌داند كه ديوار آن دولت است و دولت قدرتي است كه سنت بدان زنده مي‌شود؛ زيرا سركشي و عصيان در نهاد بشر نهفته است و بايد حاكمي با غلبه و قدرت، مانع از ستمگري‌ها شود (همان، ص 72 و80). در بخش ديگري مي‌نويسد:
ضرورت اقتضا مي‌كند كه انسان‌ها با يكديگر روابط گوناگون برقرار سازند و نيازمندي‌هاي خويش را برآورند و هم بر‌حسب اينكه در طبيعت انسان، ستمگري و تجاوز به يكديگر سرشته است، ناگزير هر‌يك به ديگري دست‌درازي مي‌كند تا حاجات خود را به زور از وي بستاند و ديگري... پيشگيري مي‌كند و سرانجام كار به كشمكش و جنگ مي‌انجامد و جنگ باعث هرج‌و‌مرج و نابودي نفوس بي‌شمار مي‌شود... پس بقاي نوع بشر به حالت هرج‌و‌مرج و بي‌سر‌و‌ساماني و نداشتن حاكمي كه مانع تجاوز آنان به يكديگر باشد محال و ناممكن است» (همان، ص 359).
البته ابن‌خلدون نيز همچون توماس هابز، وجود دولت را طبيعي و ضرور مي‌داند، نه قراردادي. از نظر او تضاد درون‌گروهي به رشد عصبيت ميان گروه‌هاي كوچك مثل خانواده يا محله مي‌انجامد و هرچه آهنگ رشد تضادهاي برون‌گروهي افزايش يابد، رشد عصبيت فزوني يافته، دولت نيرومندتر مي‌شود؛ اما با كاهش عصبيت و هم‌بستگي اجتماعي، جرم و فساد در جامعه فزوني مي‌يابد (جعفري‌نژاد، 1385، ص 53ـ54). بنابراين، چنان‌كه بوتول معتقد است عصبيت از مفاهيم كليدي در انديشة ابن‌خلدون و سازندة نهادهاي اجتماعي اعم از خانواده، دين، دولت و غيره است (اخوان كاظمي، 1374، ص 187). هرچند ابن‌خلدون، تعريف دقيقي از عصبيت به دست نداده است. 
از نظر دوركيم، هم‌بستگي اجتماعي بيشتر جنبة ارزشي دارد و شرط وجود جامعه شمرده مي‌شود و بدون آن، جامعه تحقق خارجي نمي‌يابد (گيدنز، 1378، ص 766) ولي هم‌بستگي (عصبيت) در نظر ابن‌خلدون، مقدمه‌اي براي رسيدن به دولت و آغاز تمدن و استمرار آن است. هرچند، عصبيت مسيري را مي‌پيمايد كه نتيجة آن، زوال خود اوست؛ يعني هدف عصبيت، پادشاهي است و پادشاهي به‌طور طبيعي، مستلزم تجمل‌گرايي و خودكامگي است كه هر‌دو نابودكنندة عصبيت‌اند؛ بنابراين، عصبيت به همان اندازه كه معطوف به قدرت است، محكوم به زوال نيز هست و به همان ميزان كه منشأ تغيير است، موضوع تغيير نيز هست (جعفري‌نژاد، 1385، ص 53؛ منوچهري، 1376، ص 349).
ابن‌خلدون با تقسيم سياست، به سياست شرعي و سياست عقلي يا تجربي، بر‌خلاف كساني كه پنداشته‌اند شرع، سلطنت غيرمذهبي را به‌طور كامل، نفي مي‌كند، او بر آن است كه شرع امور پادشاهي را بذاته نكوهش و منع نكرده است، بلكه مفاسد سلطنت همچون ستمگري و شهوت‌راني را مذمت كرده است (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 368). هرچند وي، سياست شرعي را از نظر ضمانت اجراها برتر از سياست عقلي مي‌داند (همان، ص 590).
او يكي از وظايف دولت را منع مردم از اعمال خلاف قانون و از جمله جرم مي‌داند. او در اين‌باره از دولت قوي و ضعيف سخن مي‌گويد. از نظر او دولت قوي آن است كه هر نوع اختلال در درون نظام را به سادگي از ميان ببرد و بتواند رفاه و توانگري را بگسترد. او عامل اساسي در حسن رابطه ميان دولت و مردم را خصال نيكوي حاكم، مجريان و قانون‌گذار مي‌داند؛ اما دولت ضعيف، با داشتن تعارض‌هاي دروني بسيار، سبب خروج فعاليت‌هاي اقتصادي از روال عادي مي‌شود و رعايت نكردن قانون از سوي حاكمان، جامعه را با هرج‌و‌مرج و جرم‌زايي روبه‌رو مي‌كند (همان، ص 361-362). با وجود اين، وي توده‌هاي مردمي را به انقلاب و خروج مسلحانه عليه زمام‌داران ستمگر تشويق نكرده است؛ زيرا وي يكي از پيامدهاي دوران گذار و تغيير حكومت‌ها را، برخورد حكومت جديد، به شكل قتل يا تبعيد، با افرادي مي‌داند كه به‌گونه‌اي در حكومت پيشين فعاليت داشته‌اند (همان، ج 2، ص 748).
از نظر او، دولت‌ها در آغاز كار با مردم همراهي مي‌كنند و شيوة اعتدال را از دست نمي‌دهند، اما در اواخر كار با افزايش تجملات و هزينه‌ها، يا بايد بر ماليات‌ها بيافزايند كه به گراني، فقر، فساد و ديگر عوارض خاص خود مي‌انجامد، يا بايد مستقيماً وارد تجارت و اقتصاد شوند كه هر دو راه به پيدايش شكاف طبقاتي روزافزون، دل‌سردي مردم در فعاليت‌هاي اقتصادي، كاهش جمعيت، ناتواني جسمي نفوس و شيوع بيماري‌ها و بلاها، ايجاد تنش و نابساماني و سرانجام تضعيف پايه‌هاي حكومت و زوال آن خواهد انجاميد؛ زيرا با قيام معترضان و سركشان، فتنه‌ها و فسادها پديد مي‌آيند (همان، ج 1، ص 587-588). درنتيجه، به نظر مي‌رسد ابن‌خلدون ريشة نابساماني‌ها و آسيب‌هاي اجتماعي را به ساخت حكومت يا برگزيدگان قدرت مي‌داند كه با نظرية تضاد هم‌خواني فراواني دارد. اين نظريه بر عواقب فردي و اجتماعي تمركز ثروت و قدرت در دست عده‌اي معدود تكيه مي‌كند. طرف‌داران اين نظريه معتقدند قدرتمندان از قدرت سياسي خود براي تدوين قوانيني استفاده مي‌كنند كه حامي منافع مشترك خودشان باشد و نيز اينكه نوعي ايدئولوژي تدوين كنند كه مبيّن رفتار مجرمانه و تحقيركنندة فرودستان باشد (صديق، 1389، ص 80؛ مظفري‌زاده، 1391، ص 416) و اينكه مطابق نظريه تضاد، وجود تنش و تعارض در جامعه، علت اصلي پيدايي و افزايش جرم است (سليمي و داوري، 1387، ص 351).
بنابراين، به نظر ابن‌‌خلدون بعضي جرايم مثل زنا، قتل و مستي همگاني است و هركس مي‌تواند مرتكب آنها شود، اما ستمگري جرمي است كه فقط خداوندان زر و زور قادر به ارتكاب آن هستند؛ از‌اين‌رو، شارع ستمگران را بسيار نكوهش كرده است. او ستمگري را در مواردي مي‌داند كه شخص چنان قدرتي دارد كه هيچ‌كس ياراي معارضه با او را ندارد؛ گناهي كه به ويراني اجتماع مي‌انجامد (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 555ـ557).
ديگر اينكه، مردم همواره به راه حاكمان خود مي‌روند. اگر فرهنگ مصرف‌گرايي و رفاه‌زدگي، در طبقة بالاي جامعه و متوليان حكومت رايج شود، از اقشار پايين و متوسط جامعه جز تقليد و تلاش براي همانندسازي چه انتظاري مي‌توان داشت. حال اگر وسايل و امكانات مشروع براي ارضاي اين نيازها براي همگان فراهم نباشد با وجود ضعف ديني و اخلاقي شهرنشينان، آنان به راه‌هاي نامشروع مانند دزدي، شرارت، قماربازي و تقلب روي خواهند آورد (همان، ج 1، ص 282؛ ج 2، ص 737 و 741).
2ـ2ـ3. نظارت نهادهاي حكومتي
سياست عاقلانه، سياستي است كه درشتي را با نرمي و انعطاف‌پذيري درآميزد. سلطان نبايد بيش از توان رعاياي خود از آنان مطالبه كند و بايد به خواسته‌هاي قوم خود گوش سپارد و مانع خودكامگي واسطه‌ها شود. در ضمن حكومت را از خشونت بسيار و كيفرهاي شديد و تفحص در امور خصوصي افراد منع مي‌كند و ارتكاب اين اعمال از سوي حكومت را سبب خواري مردم و روي‌آوردن آنان به دروغ و فريب مي‌داند (همان، ج 1، ص 361ـ362). او در جايي ديگر، اشاره مي‌كند كه حكومت گاه بايد از لغزش‌هاي مردم درگذرد و معاش بيچارگان را فراهم كند، ارزش‌ها را گرامي دارد، انصاف و عدالت را در دادرسي‌هاي قضايي رعايت، و به شكايت‌هاي قضايي مردم رسيدگي كند و از پيمان‌شكني و فريب دوري گزيند (همان، ص 274).
با وجود اين، او عدم پيشگيري و برخورد نكردن با بزهكاران را سبب نابودي اجتماع مي‌داند و بر آن است كشف جرم و اجراي كيفرها بايد به دست شرطه (پليس) انجام گيرد و وسيله‌اي براي اصلاح حال عموم باشد (همان، ص 427 و 479) و اگر اجراي كيفرها به‌ويژه كيفرهاي مالي، وسيله‌اي براي آزمندي حاكمان قرار گيرد و نه اصلاح مردم، هيچ اثري بر اصلاح اجتماع نخواهد داشت. از‌اين‌رو، چنين كيفرهايي هرگز براي سركوبي مجرمان مالي كافي نيست، بلكه بر تجاوز و جرايم آنان مي‌افزايد؛ زيرا مجرمان پرداختن باج (جزاي نقدي) را در برابر رسيدن به مقاصد پليد خود ناچيز مي‌شمرند؛ درنتيجه، اجتماع به هرج‌و‌مرج و آشوب خواهد كشيد (همان، ص 287 و 290). بنابراين، از نظر او اجراي بعضي از قوانين و مجازات‌ها، خود مي‌تواند سبب افزايش جرايم شود.
از سويي، دولت بايد به كمك دستگاه اداري منظم و ياري مشاوران، دانشمندان و بازرسان خود بر پيمانه‌ها و وزن‌ها نظارت، اختلاس‌ها و تقلب در سكه‌هاي معاملاتي را مجازات، سد معابر و اعمال مضر براي اخلاق را اصلاح كند. سپس تأسيس دستگاه «محتسبي» را طرح مي‌كند. همچنين به اين سازمان براي مجازات متخلفان و تعزير آنان اختياراتي داده مي‌شود. سازمان «حسبه» در‌واقع به وظيفة همگاني امر‌به‌معروف و نهي‌از‌منكر، شكل رسمي و حكومتي مي‌دهد. ضمناً بايد با نظارت دقيق خود از ثروت‌اندوزي نامشروع و خلاف جلوگيري كند (ر.ك: همان، ص 430-450). بنابراين، شهروندان همواره بايد از سوي طبقة حاكم كنترل شوند تا امكان ايجاد فساد و تجاوز به حقوق ديگران به وجود نيايد.
او سپردن امور به افراد غيرقابل اطمينان را كه گاه مجرمان سابقه‌دارند، نادرست مي‌داند؛ زيرا آنان در كارها و اموال خيانت مي‌كنند و چون تجربة ارتكاب جرم و منافع حاصل از آن را دارند، براي دستيابي به منافع بيشتر حتي به راه‌هاي نامشروع روي مي‌آورند؛ براي مثال، با اجير كردن عده‌اي مزدور به سراغ گنجينه‌ها و دفينه‌ها (آثار ملي و فرهنگي) رفته و با فروش غيرقانوني آنها، بخش عظيمي از سرمايه‌هاي ملي را هدر مي‌دهند. به‌هر‌حال، اين افراد انواع راه‌هاي خلاف مانند دروغ‌گويي، شرارت و فحشا را براي كسب درآمد در پيش مي‌گيرند (همان، ج 2، ص 761-764).
3ـ2ـ3. جرايم اقتصادي حكومت و ارباب قدرت
ابن‌خلدون غوطه‌ور شدن ارباب قدرت در تجملات را آغاز انحطاط مي‌داند. قدرت، نخستين نهادي است كه از ثروت‌هاي اجتماعي و اقتصادي بهره‌مند مي‌شود و بزرگ‌ترين بازار مصرف جهان است. از‌اين‌رو، آثار «ترف» و فساد، بيش از همه در ميان حاكمان بروز مي‌كند و به علت فزوني نيازهاي ثانوي و عادات نكوهيدة آنان، به‌تدريج استقرار مي‌يابد. ابن‌خلدون بر اين جنبه تحول قدرت بسيار تأكيد مي‌ورزد (همان، ج1، ص 537ـ539).
سپس به انواع بديعي از ستم‌هاي سلطان اشاره مي‌كند كه پاره‌اي از آنها در نوع خود بي‌همتا و يادآور نظريه‌هاي اقتصادي چند قرن اخير است؛ براي نمونه، وي مداخلة انحصاري دولت در امور اقتصادي را ستمگري دانسته، معتقد است كه اين مداخلة منفعت‌جويانه، جريان عادي جامعه را مختل مي‌كند و به تباهي دولت مي‌انجامد. همچنين سلطان بايد اموال مردم را از دستبرد ستمگران نگه دارد و به كار رعيت درنگرد كه اگر به ستم رو ‌آورده و به حقوق مردم تجاوز ‌كند، مردم نااميد شده و از كوشش براي توليد ثروت دست مي‌كشند (همان، ص 543). بنابراين، دولت بايد تنظيم‌كنندة اقتصاد كشور باشد، نه آنكه با كاستن از مستمري‌ها و زراندوزي و راكد كردن اموال نزد خود، گردش ثروت را در جامعه مختل سازد و اقتصاد جامعه و حكومت را نابود كند (همان، ص 551).
وي همچنين به‌گونة ديگري از سوءاستفادة دولت از قدرت اشاره كرده، مي‌گويد: «ستمگري ديگري كه اجتماع و دولت را به‌‌يقين به سراشيبي سقوط نزديك مي‌سازد، تسلط يافتن بر اموال مردم از راه خريدن (محصولات و كالاهاي ايشان) به ارزان‌ترين بها و سپس عرضة همان كالاها به گران‌ترين قيمت‌ها، به‌طور غصب و اكراه در خريد و فروش به آنان است، درنتيجه، بازارها كساد و كسب معاش براي رعايا دشوار مي‌شود و در اين وضعيت كم‌كم فقر، بيماري‌ها و شورش همه جا را فرا مي‌گيرد» (همان، ص 558).
نزديكان حاكم نيز با سوء‌استفاده از موقعيت و قدرت خود بر اين هرج‌و‌مرج مي‌افزايند؛ زيرا از يك‌سو با دريافت رشوه، امتيازاتي خاص به بعضي افراد مي‌دهند، و از پرداخت ماليات نيز معاف‌اند. از‌سوي‌ديگر، مردم نيز براي در امان ماندن يا استفاده از نفوذ و قدرت آنان، به ايشان خدمات رايگان مي‌دهند و درنتيجه، ارتشا در همة كشور رايج مي‌شود (همان، ج 1، ص 543؛ ج 2، ص 770) كه اين ديدگاه‌ها به‌نوعي جرايم يقه‌سفيدها را كه نخستين‌بار از سوي ادوين ساترلند مطرح گرديد، در ذهن تداعي مي‌كند. مطابق اين نظريه، ارتكاب جرم، خاص قشرهاي فقير جامعه نيست، بلكه بسياري از افراد ثروتمند و قدرتمند مرتكب جرايمي مي‌شوند كه نتايج آنها به مراتب ويران‌گرتر از جرايم غالباً كوچك توده‌هاي فقير است (گيدنز، 1378، ص 177).
3ـ3. مهاجرت
مهاجرت از مسائلي است كه پيامدهاي اقتصادي، سياسي و فرهنگي بسياري در اجتماعات انساني به همراه دارد؛ از جمله، حاشيه‌نشيني كه زمينه‌ساز بسياري از جرايم است. پيش‌تر انديشمندي چون ارسطو به موضوع مهاجرت پرداخت و دريافت كه آمدن بيگانگان به يك شهر و همچنين افزايش جمعيت، نظم شهر را بر هم مي‌زند (رباني، 1385، ص 55).
از ديد بوتول، نظريه‌هاي ابن‌خلدون دربارة جمعيت، همانند نظريه‌هاي جمعيت‌گرايان است كه در آن جمعيت را عامل ثروت‌ساز به‌شمار مي‌آورند (اخوان كاظمي، 1374، ص 180). بنابراين، چون آباداني و رونق اقتصادي در پرتو كار و كوشش مردم به‌دست مي‌آيد، چنانچه مردم از كوشش در راه معاش خود بازمانند، ناگزير به سرزمين‌هاي پررونق ديگر كوچ مي‌كنند. بدين‌سان، بر اثر مهاجرت، شهرها ويران شده و مردم پريشان مي‌گردند (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 552). ابن‌خلدون معتقد است باديه‌نشينان مهاجر، پس از مدتي در شهر به‌سختي و ناتواني گرفتار مي‌شوند و كارشان به رسوايي مي‌كشد؛ زيرا آنان بدون پشتوانة مالي و اجتماعي به شهر مي‌آيند و درنتيجه، براي رفع نيازهاي خود به مشاغل كاذب، سرقت و فساد روي مي‌آورند (همان، ج 2، ص 722).
در جامعة شهري انواع رفتارهاي نامشروع، غيرانساني و حيله‌ها انجام مي‌شود كه به نظر ابن‌خلدون، اين امور زمينه سقوط شهر را فراهم مي‌سازند. «شهر همچون دريايي است كه امواج فرومايگان و صاحبان اخلاق ناپسند در آن به جنبش درمي‌آيد. بسياري از پرورش‌يافتگان دستگاه دولت و فرزندان ايشان كه از تربيت صحيح محروم مانده‌اند نيز در اين صفات با ديگر بدخويان شركت مي‌جويند» (همان، ص 737) كه اين بيان با نظرية «انتقال فرهنگي» ادوين ساترلند دربارة آثار معاشرت با دوستان ناشايست بي‌شباهت نيست. بر اساس اين نظريه، شخص بر اثر هم‌نشيني با دوستان ناشايست و گروه‌هاي منحرف، نه‌تنها مهارت‌هاي كجروي، بلكه انگيزه‌ها، سائق‌ها و حتي شيوة توجيه رفتار انحرافي را نيز مي‌آموزد. ساترلند مي‌گويد: «براي آنكه شخصي جنايت‌كار شود، نخست بايد بياموزد كه چگونه مي‌توان جنايت كرد» (مظفري‌زاده، 1391، ص 449)؛ همچنان‌كه روسو معتقد است هر اندازه رابطة اجتماعي گسترش يابد به همان نسبت هم‌بستگي‌ها سست‌تر مي‌شود (روسو، 1389، ص 223). او علت اين رفتارها و سقوط جامعة شهري را در افزايش جمعيت و پيچيده‌تر شدن روابط اجتماعي مي‌داند كه به كم‌رنگ شدن حس نوع‌دوستي، سطحي شدن روابط و كاهش تقيدات اجتماعي، و درنتيجه افزايش جرايم مي‌انجامد؛ همان‌طور كه بر اساس نظرية كنترل اجتماعي، كاهش يا از ميان رفتن تعهدات فرد در برابر اجتماع، زمينه‌ساز بزهكاري است. هيرشي معتقد است ميزان پذيرش هنجارهاي جامعه از سوي افراد به پيوستگي آنان با نظام اجتماعي بستگي دارد (مظفري‌زاده، 1391، ص 446).
4ـ3. نقش دين و باورهاي مذهبي
ابن‌خلدون با درنگ در جامعه‌هاي تاريخي كه دعوت ديني در آنها غالباً عاملي تعيين‌كننده در تأسيس دولت بوده است، جايگاه برتر عامل ديني را، به‌‌منزلة پديدة اجتماعي، در تعيين نوع زندگي انكارناپذير دانسته است. او حتي عدم حاكميت احكام شرعي و سست‌شدن باورهاي ديني را در مفاسد اقتصادي شهرنشينان نيز مؤثر مي‌داند (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 238 و 249).
از ديدگاه وي، باورهاي ديني سبب دور شدن افراد از مفاسد و خوي‌هاي زشت مثل خودخواهي و حسادت مي‌شود (همان، ص 289 و 302). همچنان‌كه دوركيم در بحث خودكشي با تقسيم آن به خودكشي خودخواهانه، دگرخواهانه، نابهنجارانه و قدرگرايانه، نرخ خودكشي را در ميان كاتوليك‌ها كه گرايش مذهبي بيشتري دارند، كمتر از پروتستان‌ها مي‌داند (صديق، 1389، ص 153).
با وجود اين، از نظر ابن‌خلدون حتي جامعة ديني نيز از كاركرد تاريخي و آسيب‌زاي خودكامگي و سلطانيسم فارغ نيست؛ ستمگري، دور شدن از آموزه‌هاي شرع مقدس و پرداختن به هوس‌هاي شخصي و گروهي، در ميان حاكمان، سرنوشت تاريخي جامعة ديني را نيز به انحطاط مي‌كشد (منوچهري، 1376، ص 354). از ديد ابن‌خلدون مقصود شارع از تحريم ستمگري، ممانعت از تباهي و ويراني اجتماع و تباهي و انقراض نوع بشر و حفظ دين و جان و خرد و نسل و مال است (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 557).
بنابراين، ابن‌خلدون دين را سبب كاهش جرايم و تقويت ارزش‌هاي مشترك، كنش متقابل و پيوندهاي اجتماعي دانسته است كه از افراد در برابر وضعيت بي‌هنجاري حمايت مي‌كند.
5ـ3. نقش خانواده
منظور از خانواده، مجموعه‌اى از افراد است كه به دليل قرابت يا زوجيت، هم‌بستگي حقوقي و اجتماعي يافته و تحت رهبري و رياست مقامي قرار گرفته است (كاتوزيان، 1378، ص 4). از‌اين‌رو، اهميت خانواده در شكل‌گيري شخصيت و تربيت افراد بر هيچ‌كس پوشيده نيست. از جمله كاركردهاي خانواده، حمايت از اعضا، دروني‌كردن هنجارهاي اجتماعي و جامعه‌پذير‌كردن افراد است. معمولاً مجرمان، نتيجة سستي پيوندهاي خانوادگي و برخاسته از خانواده‌هاي فاسدند. اين مطلب نيز از چشم تيزبين ابن‌خلدون دور نمانده است. از نظر وي، با لحاظ اينكه انسان داراي سرشت مدنى است و ناگزير بايد در اجتماع زندگى كند، نيازهاى جسمى و روانى انسان در محيط خانواده تأمين مى‌شود و روح تعاون و همكارى ميان اعضاى آن در همان محيط شكل مي‌گيرد. افزون بر اين، خانواده اساسى‌ترين نهاد اجتماعى است كه در شكل‌گيرى ساختار كلان جامعه نقش فراواني دارد؛ زيرا بافت اجتماعى به‌نوعى متأثر از تحولات خانوادگى است و هرگونه انحرافى در فضاى خانواده‌ها لزوماً در جامعه نمود مي‌يابد. در مقابل، خانواده نيز در برابر تغييرات جامعه از خود واكنش نشان مى‌دهد؛ از‌اين‌رو، ميان خانواده و جامعه رابطه‌اي دو‌سويه برقرار است و هريك بر ديگرى اثر مى‌گذارد (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 77 و 242).
از نظر ابن‌خلدون با گسترش شهر، نظام اجتماعي جديدي پديد مي‌آيد كه در آن هريك از افراد خانواده در اقامتگاهي جدا از هم زندگي مي‌كنند و با ديگري بيگانه مي‌شوند و تعلقات و آداب و ‌رسوم گذشته را وامي‌نهند و درنتيجه، نابساماني در خانواده‌ها سبب بروز هرج ‌و ‌مرج، فساد جنسي و شيوع همجنس‌بازي، زنا و تولد نسلي نامشروع خواهد شد كه در آن پدران فرزندان خود را نمي‌شناسند و چون، مهر و محبت كه پاية دوام خانواده است در ميان والدين و فرزندان وجود ندارد، شخصيت افراد متزلزل مي‌شود. ضمن اينكه وجود چنين خانواده‌هايي بستري مناسب براي رشد كجروي‌ها و جرايم اجتماعي فراهم مي‌سازد (همان، ج 2، ص 737-739).
البته ابن‌خلدون بيشتر به كاركردهاي منفي خانواده پرداخته و معتقد است كه شرايط در خانواده‌هاي شهري به‌گونه‌اي است كه بسياري از ايشان در مجالس و در ميان بزرگتران و محارم خود، سخنان زشت و ركيك بر زبان مي‌آورند و به‌‌هيچ‌رو، شرم و وجدان آنان را از اين روش ناپسند بازنمي‌دارد؛ زيرا عادات بد چنان ايشان را فراگرفته است كه در كردار و گفتار از تظاهر به اعمال زشت و ناستوده امتناع نمي‌ورزند. در ضمن، او با اشاره به تقليد پسران از پدران، نقش تربيتي خانواده را در شيوة زندگي و رفتار فرزندان مؤثر مي‌داند. ضمن اينكه، با اشاره به آقازاده‌ها، نظارت و كنترل نكردن خانواده و نيز وجود ثروت در اختيار آنان را، زمينه‌ساز انحراف مي‌داند (همان، ج 1، ص 231، 282 و 546).
6ـ3. نهاد آموزش‌و‌پرورش
ابن‌خلدون تفاوت بنيادين انسان با ديگر موجودات را در نيروي فكر دانسته و به عقل نظري و عملي قائل است. او مهم‌ترين كاربرد عقل عملي را در زندگي اجتماعي و آموختن عقايد و قواعد رفتار با هم‌نوعان مي‌داند (همان، ج2، ص 860)؛ زيرا انسان طبعاً مدني است و اين تجربه‌ها سبب سازش، تطابق و همكاري او با ديگران مي‌شود. اين تجربه‌ها فقط دريافت‌هاي شخص نيست، بلكه ممكن است به دست والدين يا از راه تجربه‌هاي علمي، اجتماعي و فرهنگي موجود در متون به انسان منتقل شود. از‌اين‌رو، وي به تربيت افراد از همان دوران كودكي معتقد است و آن را بسيار مؤثر مي‌داند. افزون بر اين، وي برخوردهاي تحقير‌كننده، خشن و تهديد مردم از سوي نهادهاي حكومتي و آموزشي را، زمينه‌اي مي‌داند كه روح استقامت، شجاعت و عزت نفس را در افراد زايل مي‌كند؛ زيرا نفوس رنج‌ديده و ستمكش به زبوني مي‌گرايند كه سرانجام آن تربيت افرادي سست‌عنصر، رياكار، فرصت‌طلب و بزهكار خواهد بود (همان، ج 1، ص 237).
از ديگر مسائل مهم كه ابن‌خلدون در جهت تعليم‌و‌تربيت كودكان توصيه مي‌كند، رعايت مهرباني با نوآموزان است؛ وي معلمان را از سخت‌گيري و بي‌توجهي به عواطف كودك برحذر مي‌دارد؛ زيرا اين رفتارها سبب انفعال كودك مي‌شود و او از ترس، عواطف طبيعي خود را بروز نمي‌دهد و به دروغ‌زني پناه مي‌برد و چون دروغ ناشي از بي‌اعتمادي و روح بدبيني است، به فرومايگي، دو‌رويي، ناسپاسي و فريب‌كاري مي‌انجامد و درنتيجه، كودك اعتماد به نفس خود را از دست مي‌دهد و فردي ناتوان و كم‌رو پرورش مي‌يابد (همان، ج 2، ص 1143).
به‌گفتة ابن‌خلدون، تقليد رابطه‌اي است از فرو‌دست به فرادست؛ از اين نگاه، همة روابط اجتماعي را مي‌توان به اين موضوع برگرداند. او سه نمونة مشخص را ياد مي‌كند: رابطة پدر و فرزند، رابطة استاد و شاگرد و رابطة غالب و مغلوب. او بارها نقش تقليد را در رفتار يك فرد يا يك نسل يادآور مي‌شود. در اين زمينه نظريه‌هاي او را به‌درستي با نظريه‌هاي گابريل تارد قابل قياس دانسته‌اند. تارد، تقليد را امر اجتماعي ابتدايي مي‌داند؛ به نظر او انسان‌ها جرم و نحوة ارتكاب آن را از ديگري تقليد مي‌كنند؛ اين تقليد سه ركن دارد: 1. انسان‌ها تمايل دارند از افراد فرادست خود تقليد كنند؛ 2. انسان‌ها از افراد نزديك‌تر به خود تقليد مي‌كنند؛ 3. همان‌گونه كه انسان‌ها در امور مادي تابع مد هستند، بزهكاران نيز از هر موقعيت جديدي براي ارتكاب جرم استفاده مي‌كنند (مظفري‌زاده، 1391، ص 420).
جالب توجه اينكه ابن‌خلدون همچنان‌كه به نقش و تأثير دولت در همة اركان جامعه و نهادهاي اجتماعي معتقد است، از تأثير اين نهاد مهم اجتماعي در نهاد تعليم‌و‌تربيت نيز غفلت نورزيده، كشمكش دولت‌ها با يكديگر را دليل گسترش نيافتن علم مي داند (ابن‌خلدون، 1388، ج 2، ص 432 و 437). البته به نظر او گاهي دانش‌ها به جاي پيشرفت جامعه و تمدن، به عاملي براي انحطاط جامعه تبديل مي‌شوند؛ اين گروه، بيشتر دانشمندان تهي‌دست‌اند كه به انگيزة شهوت و كسب قدرت و منفعت، به دانش‌هاي فاسدي چون كيميا و جادوگري روي مي‌آورند (همان، ص 1118).
7ـ3. عوامل اقتصادي
ابن‌خلدون در زمينة اقتصاد شهري، از مفاهيمي چون درآمد و دارايي، ارزش كار، تفاوت شهرها و مناطق بر اساس درآمد، قيمت صنايع و دلايل افزايش آن بحث كرده است. او معتقد است، توزيع درآمد در جامعه ميان اقشار گوناگون به‌طور يك‌سان انجام نمي‌شود و همة افراد جامعه امكان سرمايه‌گذاري و كسب درآمد بيشتر را ندارند (همان، ص 713). از‌اين‌رو، طبقة خواص ثروتمند و عوام فقير در جامعه پديد مي‌آيد كه زمينة جرايمي همچون سرقت و تكدي‌گري دارند.
او معتقد است «تفاوت عادات و رسوم و شئون زندگاني ملت‌ها در نتيجة اختلافي است كه در شيوه معاش خود پيش مي‌گيرند» (همان، ج 1، ص 225)؛ به سخن ديگر، وي امور اقتصادي را در اجتماع انساني امري تعيين‌كننده مي‌داند؛ زيرا ابن‌خلدون، هرج‌و‌مرج و استبداد روزافزون را از نتايج فقر مي‌داند؛ اما بر‌خلاف ماركس، آن را تنها عامل نمي‌داند (نصار، 1366، ص 163).
از ديدگاه ابن‌خلدون افزايش جمعيت شهر و بالا رفتن دست‌مزدها، به افزايش بيشتر تقاضا مي‌انجامد. در اين وضعيت، شهرنشينان كه به رفاه و تجمل خو كرده‌اند، همة دارايي خود را هدر مي‌دهند و سرانجام دچار فقر مي‌شوند. آنان هم‌زمان با از دست‌دادن مال خود، رفته‌‌رفته محاسن جسماني و اخلاقي خود را نيز از دست مي‌دهند (ابن‌خلدون، 1388، ج 2، ص 736). بنابراين، شهرنشيني، پيش از آنكه حاكي از جنبه‌هاي خوب زندگي اجتماعي پررونق باشد، نتيجة سزاوار نكوهش عادت به تجملات گوناگون است كه سرانجام به فساد اخلاقي شهروندان مي‌انجامد؛ زيرا آنان به‌سبب كافي نبودن درآمد، به تقلب و فريب متوسل مي‌شوند؛ اخلاقشان متزلزل و دينشان فراموش مي‌شود؛ فساد و هرج‌و‌مرج دولت را مي‌پوشاند و تمدن به فنا مي‌رود.
چنان‌كه پيش‌تر گفته شد، ابن‌خلدون پيامد ورود انحصاري دولت به فعاليت‌هاي اقتصادي را آن مي‌داند كه «هيچ‌يك از رعايا نتواند كمترين نيازمندي‌هاي خود را به‌دست آورد و اين امر سبب سيه‌روزگاري مردم مي‌شود» (همان، ج1، ص 541ـ542) كه نتيجة آن بالا رفتن نرخ بيكاري و روي آوردن افراد به مشاغل فاسد و كجروي خواهد بود (همان، ج 2، ص 763) و اين، همان مدعاي نظرية ماركسيستي است كه فرايند انباشت سرمايه و افزايش منافع سرمايه‌داران و حاكمان، به بيكاري بخشي از اعضاي طبقة محروم مي‌انجامد كه اين بيكاري دليل اصلي كج‌رفتاري خواهد بود (صديق، 1389، ص 81).
بنابراين، با وجود همة اهميتي كه ابن‌خلدون براي اقتصاد و عامل فقر در انحراف اجتماع قائل است، رشد اقتصادي و تجمل‌خواهي بدون ضابطه و اخلاق را نيز زمينه‌ساز معاملات نامشروع، بي‌توجهي حاكمان به ادارة جامعه و مصالح اجتماعي و ديگر كجروي‌ها دانسته است. باديه‌نشينان نيز گرچه همچون شهرنشينان به دنيا روي آورده‌اند، «ليكن اقبال آنان در حدود ميزان لازم و ضروري است و به مراحل تجمل‌پرستي يا هيچ‌يك از انگيزه‌هاي شهوت‌راني و موجباتي كه انسان را به لذت‌هاي نفساني مي‌كشاند، نمي‌رسد... و رفتارهاي بد و خوي‌هاي ناپسندي كه از آنان سر مي‌زند، نسبت به همين‌گونه رفتارها و خوي‌هاي بد مردم شهر بسيار كمتر است» (ابن‌خلدون، 1388، ج 1، ص 231ـ232)؛ زيرا تجمل‌پرستي زاييدة ثروت يا محرك كسب آن است. تجمل هم دارا و هم ندار را فاسد مي‌كند؛ يكي را به سبب دارا بودن و ديگري را در حسرت دارا شدن (روسو، 1389، ‌ص 289).
البته ابن‌خلدون، عدم حاكميت ضوابط و احكام شرعي در مسائل اقتصادي را عامل مفاسد اقتصادي شهرنشينان مي‌داند (ابن‌خلدون، 1388، ج1، ص 289 و 302)؛ به‌گونه‌اي كه اگر دستيابي به خواهش‌ها از راه صحيح و قانوني فراهم نشود، از راه‌هاي نامشروع و غيرقانوني اقدام خواهند كرد؛ حتي در اين ميان افرادي با قصد ورود به طبقة حاكم، براي يافتن فرصت‌هاي اقتصادي، به راه‌هاي نامشروعي مثل رشوه يا چاپلوسي رو مي‌آورند. بنابراين، شهرنشينان براي دستيابي به منافع بيشتر به هر كار زشتي دست مي‌زنند و راه‌هاي تازه‌اي براي دروغ‌گويي، قماربازي، دغل‌كاري، دزدي و گريز از كيفر را مي‌يابند و در حيله و نيرنگ چيره‌دست مي‌شوند؛ شهوت تجمل‌پرستي، آنان را به نابودي مي‌كشاند؛ دستورهاي ديني اثر خود را از دست مي‌دهند؛ زنا و لواط شيوع مي‌يابد و سبب تباهي روابط طبيعي و شفقت در ميان خانواده‌ها مي‌شود. سرانجام با انحطاط دولت و از‌هم‌پاشيدگي نظام اقتصادي، تدليس، چپاول و راهزني بر اجتماع حكم‌فرما مي‌شود (همان، ج 2، ص 737ـ740 و 772).
ضمن اينكه او بعضي مشاغل و حرفه‌ها، مانند كيمياگري را نوعي دزدي، و تنها راه ريشه‌كني آن را دستگيري و مجازات مرتكبان به دست دولت مي‌داند (همان، ص 1109)؛ زيرا ناگفته پيداست كه چنين مشاغلي زمينة بسياري از جرايم ديگر، به‌ويژه كلاهبرداري، سرقت و مفاسد جنسي را همراه خواهد داشت.
ارزيابي و نتيجه
نظريه‌هاي گوناگون دربارة كج‌رفتاري افراد در جامعه، نشان مي‌دهد كه هيچ نظريه‌اي به‌تنهايي براي تبيين جرايم و كج‌رفتاري‌هاي اجتماعي كافي نيست و براي چنين كاري به‌نوعي فرانظريه نياز است تا بتوان همة زواياي اين فرايند پيچيده و مهم اجتماعي را واكاوي كرد.
ابن‌خلدون ميان نهادهاي اقتصاد، سياست، مذهب و ديگر نهادهاي اجتماعي تمايز قائل شده است و در بررسي عوامل اجتماعي جرم، ضمن پذيرش اختيار انسان، طبيعت وي را متمايل به شر و انحراف مي‌داند و براي بزهكاري به علل و اسبابي فراتر از كنترل فرد، مانند عوامل جغرافيايي، سياسي و اقتصادي قائل است.
از ديدگاه وي باديه‌نشينان با داشتن نيازهاي ساده‌تر و دوري از تجمل‌گرايي و نزديكي بيشتر به فطرت، معتدل‌تر و پاك‌ترند؛ اما شهرنشينان با تجمل‌گرايي و افزايش نيازهاي كاذب به شهوت‌راني، سرقت، قتل و ديگر جرايم روي مي‌آورند؛ درنتيجه، وي شهر را محل فساد و تبهكاري، و ساكنان آن را فاقد ارزش‌هاي‌ اخلاقي دانسته و زندگي در باديه را بر شهرنشيني ترجيح مي‌دهد.
او همچنين به نقش معاشرت‌ها، مهاجرت، سوء‌استفاده از عواطف مذهبي، نهادهاي تربيتي و آموزشي در ميزان جرايم اشاره‌هاي مستقيم و غيرمستقيمي مي‌كند، اما از ميان همة عوامل موثر بر ميزان جرم، به دو عامل حكومت و اقتصاد توجه بيشتري نشان مي‌دهد؛ زيرا حكومت با بهره‌مندي از دو عامل قدرت و ثروت بي‌رقيب، يكه‌تاز اجتماع است. حاكمان با روي آوردن به تجمل و عياشي، و ورود مستقيم به عرصه‌هاي اقتصادي و سوءاستفاده از قدرت انحصاري خود، به غارت اموال عمومي و حتي اموال مردم پرداخته، جامعه را دچار ناامني و هرج‌و‌مرج مي‌كنند. در ضمن هر‌يك از مردم نيز به فراخور نفوذ و قدرتي كه دارند به هم‌نوعان خود ستم مي‌كنند؛ بنابراين، شمار انواع جرم به‌ويژه جرايم مالي همچون رشوه، اختلاس، تقلب، سرقت و نيز جرايم جنسي مثل زنا و لواط افزايش مي‌يابد كه سرانجام آن، فروپاشي حكومت و اجتماع خواهد بود.
آراي ابن‌خلدون نشان مي‌دهد كه وي با دقت و تيزبيني ويژة خود و اينكه هيچ نظريه‌اي به‌تنهايي براي تبيين و توضيح جرايم و كج‌رفتاري‌هاي اجتماعي كافي نيست، به يك ديدگاه تركيبي و تلفيقي از اين نظريه‌ها، هرچند به‌صورت ضمني و پراكنده، نزديك شده است. اما از‌آنجا‌كه وي، جرم و فساد را پديده‌اي عيني و واقعي در اجتماع مي‌داند، مي‌توان وي را جامعه‌شناسي اثبات‌گرا به‌شمار آورد كه در تحليل‌هاي وي رد پاي نظريه‌هاي فشار، يادگيري و كنترل اجتماعي ديده مي‌شود. آنجا‌كه از هم‌نشيني با دوستان كجرو و تقليد از آنان بحث مي‌كند، يادآور نظرية يادگيري اجتماعي و هم‌نشيني‌هاي افتراقي ساترلند است و وقتي از فقدان راه‌هاي مشروع و قانوني براي دستيابي به معاش سخن مي‌گويد، به نظرية فشار و ديدگاه‌هاي مرتون گرايش دارد كه سبب كج‌رفتاري مردم را شكاف ميان اهداف و ابزار مقبول اجتماعي معرفي مي‌كند؛ اما هنگامي كه از تبديل جامعة ساده باديه‌نشيني به جامعة پيچيده و تجمل‌گراي شهري و درگيري بر سر قدرت و منافع بيشتر سخن مي‌گويد، به نظرية تضاد و نيز پديدة آنومي و سست‌شدن وجدان جمعي نزديك مي‌شود.
بنابراين، مباحث ابن‌خلدون در زمينة علل و عوامل اجتماعي مؤثر در وقوع جرايم به‌طور پراكنده مطرح شده است، اما از‌آنجا‌كه وي وقوع جرم را به يك عامل محدود نكرده است، بلكه به نقش و اثرگذاري مجموعه اين عوامل و نظريه‌ها توجه داشته است، ردپاي بسياري از نظريه‌هاي جديد جامعه‌شناسي و جرم‌شناسي با ديدگاه تلفيقي و تركيبي در جوهر نظريه‌هاي ابن‌خلدون در اين‌باره سزاوار مشاهده و تحقيق است.