معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
هانس گئورگ گادامر فيلسوف آلماني، در سال ۱۹۰۰ در ماربورگ به دنيا آمد. در ۱۹۲۳ در فرايبورگ با هايدگر آشنا شد كه در آن زمان هنوز هايدگر به سمت استادي نرسيده بود. گادامر به‌شدت تحت تأثير آراي هايدگر قرار گرفت و با راهنمايي او دومين رسالة دکتري‌اش را تدوين کرد. گادامر در سال ۱۹۶۰ کتاب حقيقت و روش را منتشر ساخت که انديشه‌‌هايش را در باب هرمنوتيک فلسفي شرح مي‌داد. مجموعه آثار (8 جلد)، خرد در روزگار علم، افلاطون و شعر و هگل و ديالکتيک قديم از ديگر آثار او هستند (ساختار و تأويل متن، 1370، ص 570). وي در سال 2002 ديده از جهان فرو بست.
گادامر را بايد پس از استادش هايدگر، از پيشگامان هرمنوتيک فلسفي دانست. هرمنوتيک با سابقه‌اي طولاني که دارد تا پيش از هايدگر در پي به‌دست دادن اصول و قواعد تفسير متون بود؛ در‌واقع، امري روش‌شناختي شمرده مي‌شد. با هايدگر و پس از او گادامر بود که حوزه‌اي از بحث دربارة هرمنوتيک به‌وجود آمد که هرمنوتيک فلسفي نام گرفت. هرمنوتيک فلسفي به بررسي هستي‌شناسي فهم و تفسير مي‌پردازد و در‌واقع، امري فلسفي شمرده مي‌شود. هايدگر از تلاش براي شناخت هستي، به شناخت هستي انساني رسيده بود و از شناخت هستي انسان به هستي‌شناسي فهم. گادامر نيز راه استاد خود را ادامه داد، ولي بيش از او بر مباحث هستي‌شناسي فهم تمرکز کرد و به فهم متون و آثار هنري، تفسير امور تاريخي و ماهيت‌شناسي روش در علوم انساني نيز پرداخت. به همين دليل، بحث از فهم در انسان در‌واقع، بحث دربارة ساحتي از ساحت‌هاي انساني و از مقولة انسان‌شناسي است و آن چيزي است که بخشي مهم از فلسفه به‌شمار مي‌آيد.
اين نوشتار به بررسي مباني فلسفي هرمنوتيک گادامر ذيل سه عنوان «انسان و فهم»، «انسان و تاريخ» و «انسان و زبان» مي‌پردازد. در‌واقع، در مباحث گادامر بحث از زبان و تاريخ در تحليل فهم مندرج است. در اين نوشته بحث به‌صورت سه عنوان مزبور تفکيک شده، بررسي مي‌شود؛ سپس در بخش نقد، مباحث سه عنوان بالا از پايگاه انديشة اسلامي، نقد خواهد شد.
اما در توضيح ديدگاه‌هاي گادامر به‌طور عمده بر دو کتاب درآمدي بر هرمنوتيک نوشتة احمد واعظي و هرمنوتيک و نوانديشي ديني نوشتة جهانگير مسعودي اتکا شده است. ضمن آنکه اين نوشته به ديگر کتاب‌ها و تقريرات صورت‌گرفته دربارة ديدگاه‌هاي گادامر بي‌توجه نبوده است. گمان نويسندة اين سطور آن است که دو کتاب ياد شده و به‌طور خاص کتاب نخست، محقق را تا اندازة فراواني از مراجعه به اصل متن تأليف‌شدة گادامر بي‌نياز مي کند.
انسان و فهم
هرمنوتيک گادامر در پي اين نيست که ما در عمل فهم چه بايد بکنيم؛ به دنبال اين است که در فهم، در وراي خواست ما چه اتفاق مي‌افتد و عوامل مؤثر بر آن چيست. چيزي که او از آن با عنوان واقعه (event) تعبير مي‌کرد. فهم، حادثه‌اي است که براي مفسر اتفاق مي‌افتد، نه اينکه فهم‌کننده آن را سرپرستي (preside) کند.
از اينجاست که هرمنوتيک او هستي‌شناختي است، نه روش‌شناختي. هرمنوتيک هستي‌شناختي بر عهدة فلسفه و هرمنوتيک روش‌شناختي بر عهدة علم است. هرمنوتيک او توصيف آن چيزي است که در عملِ فهم اتفاق مي‌افتد، نه ارائة روش و تجويز آنچه که بايد رخ بدهد. به بيان او هرمنوتيک فلسفي «درصدد توصيف اين نکته است که هرجا تفسيري موفق و متقاعد‌کننده حاصل مي‌شود، در‌واقع چه اتفاق افتاده است. هدف آن نيست که در باب مهارت فني‌اي که بايد در عمل فهم اعمال گردد، نظريه‌پردازي شود»(واعظي، 1380، ص 211).
از نظر گادامر گرايش روش‌شناختي بر اثر دوگانگي «من ـ شيء» يا «ابژه ـ سوژه» است و معرفت‌شناسي و روش‌شناسي معرفت مي‌خواهد بر اين دوگانگي چيره شود. در‌حالي‌که به عقيدة او اين احساس دوگانگي امري ثانوي و فرع بر حالت وحدت «ابژه ـ سوژه» و به تعبير او «در خانه بودن» (being at home) است؛ همان‌که در بيان هايدگر تقدم «وجود تو دستي» (ready to hand) اشيا بر «وجود حاضر» (present to hand) و فرادستي آنهاست. مثالي که او مي‌زند استفادة کارگر از چکش به‌عنوان «وجود تو دستي» است و نگاه ثانوي و بيروني هنگام خرابي يا خستگي از کار به‌عنوان «وجود فرادستي» است. هايدگر اين بحث را دربارة تقدم پديدار‌شناختي فهم هرمنوتيک و وجود بر دانش گزاره‌اي و زباني طرح کرده بود. گادامر نيز روش‌شناسي و دانش روشمند مدرن را مسبوق به‌گونه‌اي از فهم مي‌دانست که نيازي به روش‌هاي معهود ندارد. از نظر او فهم با دانش روشمند آغاز نمي‌شود.
روش مي‌خواهد فاصلة ميان ابژه (فاعل شناسايي) و سوبژه (موضوع شناسايي) را پر کند و براي جلوگيري از هرگونه خطا کاربرد روشمند عقل ضرورت مي‌يابد. اين تلقي دکارتي از روش بود؛ روش مي‌تواند مانع اشتباهات شود. نتيجه‌اي که از اين كار حاصل مي‌شود اين است که حقايق تکرارپذير با روش، دست‌يافتني و امور تکرارناپذير قابل شناخت روشمند نيست. از نظر گادامر، از آن‌رو که فهم امري خارج از ارادة ماست و تنها براي ما اتفاق مي‌افتد در چارچوب روشمندي قرار نمي‌گيرد.
تلقي ديگر روشمندي و شناخت دکارتي که در همة علوم مسلم فرض مي‌شود نفي هرگونه پيش‌داوري است. در علوم از جمله علوم انساني اين‌گونه فرض مي‌شود که در هنگام فهم مي‌توان پيش‌داوري‌ها را کنار نهاد و روش مي‌خواهد چگونگي دستيابي به اين موضوع را ارائه کند. در‌حالي‌که گادامر معتقد بود اساساً چنين امري ممکن نيست و فهم ما با پيش‌داوري و پيش‌تصورات آغاز مي‌شود. يکي از اين پيش‌فرض‌ها پرسشي است که در اين نوشتار به دنبال پاسخ آن هستيم. 
بنابر‌اين، به‌طور خلاصه از نظر گادامر در روند فهم، فاصله بين ابژه و سوبژه انکار مي‌شود. فهم واقعه‌اي است که خارج از ارادة فهم‌کننده براي او اتفاق مي‌افتد و تکرارناپذير و درنتيجه غيرروشمند است و سرانجام اينکه فهم با پيش‌داوري همراه است.
اين نکته گفتني است که متعلق فهم از نظر گادامر نه فقط متن مکتوب، بلکه شامل اثر هنري، واقعة تاريخي و مانند آن نيز مي‌شود. همان مفهوم عامي که در مطالعات فرهنگي از متن اراده مي‌شود و به «هرموضوع پژوهش فرهنگي، خواه يک نوشته و خواه يک فعاليت آييني، يک شهر و يک روال اطلاق مي‌گردد» (پين، 1382، ص 597).
براساس دليل يادشده است که به اعتقاد گادامر فهم، بر‌خلاف تلقي شلايرماخر، بازسازي معناي متن منطبق با آنچه از نخست و در اصل بوده نيست؛ بلکه فهم همچنان‌که هگل گفته بود ترکيب است. گذشتة متن را بي‌ارتباط با حال نمي‌توان بازسازي کرد؛ فهم متن، ترکيبي از افق متن با افق مفسر است؛ به‌ بيان ديگر، فهم آوردن متن به زمان حال است که در بيان گادامر از آن به‌عنوان کاربردي بودن فهم ياد مي‌شد (واعظي، 1380، ص 240). نتيجة کاربردي‌بودن فهم اين خواهد بود که به‌تعبير او «فهميدن همواره مشتمل بر خود‌فهمي است»(همان، ص 242). در اين صورت تفسير اثر که از نظر گادامر وجه بارز فهم، بلکه همان فهم است، نوعي انکشاف مفسر براي خود اوست؛ به بيان هايدگر فرا افکندن خويش و رسيدن به درک متفاوتي از خود است.
گادامر براي دستيابي به حقيقت و معياري براي فهمِ درست اصل پيش‌بيني کمال را مطرح مي‌کرد. بر اساس اين اصل مفسر از متن انتظار وحدت معنايي يا گونه‌اي خاص از کمال را دارد. او کمال را در وحدت و هماهنگي متن مي‌دانست. اگر مفسر در فهم‌هاي خود به مواردي ناهماهنگ برخورد کند، متوجه مي‌شود که فهم او نامناسب و غيرمعتبر بوده است. اين موضوع با دور هرمنوتيکي ميان جزء و کل، که در هرمنوتيک شلاير‌ماخر و ديلتاي نيز مطرح شده بود، قابل تحقق است: پيش‌بيني و فهم اوليه‌اي از همة متن و فهم‌هاي جديد از اجزاء و رفت و برگشت از جزء به کل و سپس دستيابي به فهم معنايي هماهنگ از متن. اين وحدت و هماهنگي البته فقط امري صوري و شکلي نيست، بلکه مربوط به محتوا و حقيقت نيز هست. به بيان او در کتاب حقيقت و روش «آنچه متن بيان مي‌کند بايد حقيقتي کامل و تمام باشد» (مسعودي، 1386، ص 154).
همچنين او در حقيقت و روش در بحث «پرسش از متن و پاسخ متن بدان» به امکان خطا بودن پاسخ (تفسير و فهم متن) مي‌پردازد و مي‌گويد: «پرسش خطا هيچ پاسخي نمي‌تواند داشته باشد و اين پاسخ نه باطل است و نه حق، بلکه فقط خطاست؛ زيرا پاسخ در آن جهتي قرار نمي‌گيرد که پرسش در آن جهت پرسيده مي‌شود».(پالمر، 1377، ص 220) 
او در جاي ديگر کتاب تمايز پيش‌داوري‌هاي درست مولد فهم از پيش‌داوري‌هاي نادرست موجب سوء فهم را معيار فاصلة زماني، يعني بقاي آن پيش‌داوري‌ها بر تاريخ تفسير اثر مطرح کرده است (واعظي، 1380، ص 319).
انسان و تاريخ
از نظر گادامر انسان وجودي تاريخي دارد. همان که هايدگر از آن با نام «دازاين» ياد مي‌كرد. دازاين يا «هستي ـ در ـ جهان» به بيان هايدگر دنيايي است که هر دازاين در آن به سر مي‌برد. (همان، ص 147) اين دنيا، دنياي خاص هر انسان است.
تاريخمندي دازاين با موضوع پرتاب‌شدگي(Thrown) او ارتباط دارد. او به جهاني پرتاب‌شده که داراي پيشينه و سابقه و نيز گذشته، تاريخ و فرهنگ دارد (مسعودي، 1386، ص 133). انتخاب و عمل دازاين بر اساس امکانات فرهنگي‌اي است که در آن پرتاب‌شده است. پيش‌ساختارهاي فهم محصول همين پرتاب‌شدگي و تاريخمندي دازاين است. پيش‌ساختار فهم در ديدگاه هايدگر، پيش‌برداشت‌هاي مفهومي و نحوة ديدن است که پيشتر تثبيت شده است. نتيجة اين كار اين است که آدمي هرگز نمي‌تواند از موضعي بيرون و بالاتر از تاريخ به هدايت جريان فهم بپردازد. رهايي از موقعيت تاريخي براي انسان امکان‌پذير نيست (همان، ص 134).
به اعتقاد گادامر از‌آنجا‌که انسان وجودي تاريخي دارد، فهمْ واقعه‌اي است که براي او رخ مي‌دهد و تکرار و پيش‌بيني‌شدني نيست.
تاريخي بودن متن و تاريخي بودن مفسر از جهت ديگري بر فهم اثر‌گذار است. شلاير‌ماخر در‌پي باز‌سازي معناي متن و رسيدن به‌معناي آن، آنچنان‌که در اصل بوده، بود؛ اما گادامر متأثر از هگل فهم را ترکيبي از شرايط تاريخي متن و مفسر مي‌دانست. فهم متن، امتزاج گذشته با حال است و بدون ربط به زمان حال، هيچ تفسيري وجود ندارد. متن در اصل در پي پاسخ گفتن به پرسشي است؛ اما از نظر گادامر نکته اينجاست که وجود تاريخي متن به‌تنهايي در عمل فهم دخالت نمي‌کند، بلکه اين مفسر است که مي‌پرسد؛ بنابراين به‌ بيان گادامر بايد «به وراي باز‌سازي پرسش تاريخي و اصلي اثر بينديشيم» (واعظي، 1380، ص 245).
منظور از تاريخ يا به سخن گادامر، تاريخ مؤثر، تاريخ فهم‌هايي است که از يک واقعه يا متن يا اثر هنري به وجود آمده است. انسان از راه تاريخ مؤثر است که با امور ارتباط و دربارة آن فهم پيدا مي‌کند نه به‌طور مستقيم؛ به بيان جوئل واينسهايمر از نظر گادامر فهم به‌منزلة پاسخي به تاريخ اثر‌گذار است (وانسهاير، 1381، ص 62). از‌آنجا‌که فاصلة زماني بيشتر به غناي بهتر فهم‌ها، يعني غناي تاريخ مؤثر کمک مي‌کند، كاري منفي شمرده نمي‌شود.
رابطة انسان با اين تاريخ مؤثر رابطة سوبژه ـ ابژه نيست. تاريخ نيز به مانند طرف گفت‌و‌گو با مفسر سخن مي‌گويد و مفسر نيز حالت گشودگي و استماع دارد. در اين حالت اثر تاريخ بر مفسر و آگاهي‌اي که براي او پديد مي‌آورد، به‌تعبير گادامر، آگاهي مؤثر به تأثير تاريخ ناميده مي‌شود. 
در تاريخمندي انسان و فهم او مفهوم سنت و نقش آن در ديدگاه گادامر مهم است. گادامر سنت (آگاهي مرجعيت و پيش‌فرض‌ بودن برخي آگاهي‌ها و معرفت‌ها) را برخلاف دکارت نه‌تنها مخل فهم نمي‌دانست، بلکه آن را بستر فهم مي‌دانست که بدون آن اساساً فهم امکان‌پذير نيست. 
در‌بارة پيش‌داوري‌ها در فهم، که با بحث سنت و تاريخ نسبت برقرار مي‌کند، گادامر بر اين اعتقاد بود كه اولاً: در فهم امور، انسان همواره آن را تأويل و تفسير مي‌کند و معنايي از بيرون به آنها نسبت مي‌دهد؛ ثانياً: اين معناي نسبت داده‌شده با موقعيت و وضعيت مفسر مرتبط است که گادامر آن را افق (Horizon) مي‌گويد و سرانجام اينكه موقعيت مفسر امري شخصي و درنتيجه ذهني نيست، بلکه تاريخي و اجتماعي است؛ امري است که در سنت تاريخي‌اي که او در آن مي‌زيسته وجود دارد. به بيان او «فهم در کنش فاعليت ذهن شخص نيست، بلکه به‌منزلة جاي‌گيري شخص در يک سنت است، که در آن گذشته و حال دايماً آميزش مي‌يابند»، با اين بينش است که وابستگي مفرط به روش، محل ترديد واقع مي‌شود (بلايشر، 1380، ص 50).
سنت از نظر گادامر اين ويژگي‌ها را دارد:
1. سنت داده‌اي متشکل از ميراث فرهنگي شفاهي و مکتوب به‌ارث‌رسيده از نسل‌هاي گذشته است؛
2. رابطة انسان با سنت تا اندازه‌اي ناخود‌آگاهانه است. براي انسان ممکن نيست که به سنت احاطه داشته باشد؛ اين سنت است که بر انسان احاطه دارد؛
3. به هر حال، انسان اسير مطلق سنت نيست، بلکه با آن در تعامل است. هرچند سنت به‌واسطة احاطه‌اي که دارد اثر بيشتري بر انسان مي‌گذارد؛
4. سنت سنگ بناي نخستين فهم‌هاي انسان است. هر فهمي بر پيش‌فهم‌ها و پيش‌داوري‌هايي متکي است که از سنت بر‌آمده باشند؛
5. سنت محيط رساناي فهم‌هاي انسان‌هاست و فاعل شناسا را به موضوع شناسا به‌شکلي دو‌سويه مرتبط مي‌کند. سنت همة فهم‌هاي گذشته، حال و آينده را در بر مي‌گيرد (مسعودي، 1386، ص 138)؛
6. سنت، فقط فهم‌هاي رايج و حاکم نيست، بلکه شامل جريان‌هاي مخالف و اقليت نيز مي‌شود. به باور گادامر حتي نفي سنت به سنت تعلق دارد؛ باورها و ديدگاه‌هاي نسل جديد يا تداوم باور‌هاي نسل‌هاي پيشين است يا واکنش در برابر آنها؛(همان، ص 139)
7. سنت خصلتي زباني دارد، هرچيزي که در فهم مي‌آيد خصلتي زباني دارد که در بحث انسان و زبان از آن سخن گفته خواهد شد؛(همان، ص 140)
8. نتيجه اينکه سنت هيچ‌گاه ابژة فاعل شناسا قرار نمي‌گيرد؛ زيرا فاعل شناسا بر آن احاطه نمي‌تواند يافت. اين سنت است که بر انسان احاطه دارد. رابطة انسان با سنت رابطه‌اي ديالکتيکي و مبتني بر ديالوگ است. در اين رابطه، دو طرف به همديگر فرصت مي‌دهند که سخن بگويند و مفسر (فاعل شناسا) فهم خود را تصحيح کند؛ اما هميشه چنين است که بيش از آنکه ما سخن بگوييم سنت سخن مي‌گويد(همان، ص 141)؛
9. سنت سيال و پوياست و جريان‌هاي مختلف فهم در آن وارد مي‌شوند؛ بر آن اثر مي‌گذارند و از آن تأثير مي‌پذيرند؛ اين دگرگوني و سيلان تدريجي و کند است (همان، ص 143) ؛
به بيان مسعودي مفهوم سنت در اصطلاح گادامر شباهت فراواني با مفهوم فرهنگ در اصطلاح جامعه‌شناسي دارد، همچنين گويي سنت در بيان گادامر مترادف با تاريخ مؤثر به‌کار رفته است (همان).
تاريخي بودن فهم متن، در معناي فهم تاريخ پيدايش متن، يعني آنچه نقد تکويني به‌طور خاص بر آن تمرکز دارد، نيست. او دربارة حقيقت و روش نوشته است: «مطمئناً، فهم به "فهم به‌طور تاريخي" يعني بازسازي طريقي که به پيدايش متن منتهي گشته مرتبط نيست، بلکه مفسر در پي فهم معناي خود متن است».(واعظي، 1380، ص 296) تاريخي بودن فهم از نظر گادامر به‌معناي ديالوگ انسان با تاريخ و ديالکتيک ميان آنهاست؛ به همين دليل گادامر مؤلف متن را مرجع فهم متن نمي‌داند. از نظر او هنرمند خالق اثر هنري مفسر معين آن نيست. او دربارة حقيقت و روش نوشته است: «به ميزاني که هنرمند در اثر خويش منعکس مي‌شود، او خوانندة اثر خويش است. معنايي که او به‌عنوان خواننده به اثر خويش مي‌دهد، نمي‌تواند معيار قرار گيرد. يگانه‌معيار تفسير، معناي آفريده و اثر اوست؛ يعني آنچه خود اثر معنا مي‌دهد» (همان، ص 297). در‌واقع از نظر گادامر تاريخ هم در مؤلف (هنگام تأليف) و هم در مفسر (هنگام تفسير) و هم در متن حضور دارد و ازآنجا‌که تاريخ به‌واسطة احاطه‌اي که دارد اثر بيشتري بر انسان مي‌گذارد، مؤلفْ مفسر معين نيست.
بدين‌ترتيب، فهمِ مفسر درصدد کشف مقصود مؤلف و حتي کشف معناي متن نيست، بلكه توليد معناست. در اين صورت متن معناي واحدي ندارد و به شمار خوانندگان متن، معنا وجود دارد.
انسان و زبان
از نظر هايدگر وجود و هستي همان آشکارشدگي و ظهور است و زبان موقفي است که هستي خود را در آن آشکار مي‌کند و پرده از خود برمي‌گيرد. از نظر او زبان فقط مخصوص انسان نيست، بلکه جهان و خود هستي است (پالمر، 1377، ص 171). زبان تفکر انسان را بيان نمي‌کند، بلکه تفکر به هستي رخصت مي‌دهد که در واقعة زبان رخ نمايد (همان). در اينجا نيز او از الگوي انسان به مثابة سوژه و فاعل شناسا فاصله مي‌گيرد. به بيان مسعودي به اعتقاد هايدگر زبان همان جهاني است که انسان‌ها در آن شرکت دارند (همان).
زبان در هرمنوتيک گادامر نقشي کليدي دارد. همان‌گونه که گذشت فهم، جرياني ديالکتيکي ميان انسان و سنت است، گفت‌و‌گو و ديالوگ ميان انسان و سنت است و اين گفت‌و‌گو با زبان شكل مي‌پذيرد. از نظر گادامر نيز زبان صورت‌بندي چيزي را که ممکن است ما پيش‌تر آن را به نحو ماقبل‌زباني فهميده باشيم به وجود نمي‌آورد، بلکه زبان نحوة هستي به‌منزلة فهمي معنادار «بما هو» است (بلاشير، 1380، ص 60).
گادامر در اين‌باره تعبيري فراتر از سنت به‌مثابة امري جمعي دارد. او مطلب را دربارة امري ميان‌فردي نيز صادق مي‌دانست و مي‌گفت: «حقيقت تنها از طريق "تو" براي من قابل مشاهده است و تنها از اين طريق است که به خود اجازه دهم چيزي توسط او (تو) به من گفته شود. دربارة سنت تاريخي هم مطلب از همين قرار است... عبارت "هستي‌اي که مي‌توان فهميد زبان است" را بايد به اين معنا قرائت کرد» (همان، ص 159).
ديدگاه گادامر دربارة زبان اين ويژگي‌ها را دارد:
1. زبان ابزار نيست؛ گادامر در کتاب هرمنوتيک فلسفي مي‌گويد: «زبان به‌هيچ‌وجه وسيله يا ابزار نيست؛ وسيله، ماهيت چيزي است که آن را به‌دست مي‌گيريم و به‌کار مي‌بريم و هنگامي که کار تمام شد آن را به کناري مي‌نهيم. اما در استفاده از زبان چنين نيست... زبان در تمامي آگاهي‌هاي ما از خويشتن و در تمامي شناخت‌ها‌يمان از جهان ما را محاصره مي‌کند... فراگيري سخن گفتن به‌معناي ياد گرفتن استفاده از يک وسيله يا ابزار نيست، بلکه به‌معناي کسب آشنايي از جهان و چگونگي رويارويي آن با ماست» (همان، ص161)؛
2. زبان و کلمات نشانه و ازپيش‌ تعيين‌شده و مشخص نيستند، بلکه پويا و متحرک‌اند. کلمات با انگاره‌هاي ذهني انسان اتحاد دارند و چون انگاره‌ها پويا و سيال‌اند، کلمات نيز قرار و ثباتي ندارند. گادامر در حقيقت و روش مي‌نويسد: «کلمه در يک زبان، نشانه و علامتي نيست که آدمي آن را وضع کند. همين‌طور امر موجودي نيست که آدمي براي آن معاني بسيار بسازد و به آن ببخشد... کلمه همواره از قبل معنادار است» (همان)؛
3. زبان محل تحقق عالم مشترک انسان‌هاست. انسان‌ها عوالم مشترکي دارند که حاصل فهم مشترکشان از امور و اشياست و در زبان ظهور مي‌يابد. عالم عيني در بيرون از انسان و عالم انسان‌ها در زبان تحقق دارد. اين عالم مشترک در ميان انسان‌هاي يک دوره و انسان‌هاي متعلق به دوره‌ها و افق‌هاي گوناگون گذشته و حال وجود دارد. به باور گادامر، گذشته و حال، متن و تفسير، گوينده و شنونده، فاعل شناسا و موضوع شناسايي همگي بخش‌هايي از يک فرايند زباني پيش‌رونده و پويا از اين عالم مشترک (سنت) هستند. گادامر مي‌گفت: «ارتباط فهم و زبان در وهلة نخست در اين واقعيت مشاهده مي‌شود که ماهيت سنت در وساطت زبان موجود است». او در جاي ديگر مي‌گويد: «سنت، زبان است، زباني که حرفي مي‌زند و چون ديگري وارد مکالمه مي‌شود» (همان، ص 164)؛
4. زبان بر انسان احاطه دارد نه انسان بر زبان؛ زبان با موقعيت‌ها ارتباط پيشيني دارد و در کاربرد زبان توسط انسان‌ها در‌واقع کلمات در موقعيت خود قرار مي‌گيرند و بر زبان ما جاري مي‌شوند. به بيان ريچارد پالمر: «کلمات چيزي نيستند که متعلق به انسان باشند، بلکه متعلق به موقعيت‌اند. ما به دنبال کلمات مي‌گرديم، کلماتي که متعلق به موقعيت باشند... محصول تدبر (Reflection) نيستند، بلکه محصول تجربه‌اند. کلمه بيان روح يا ذهن نيست، بلکه بيان موقعيت و هستي است» (همان)؛
5. زبان محل ظهور هستي است. گادامر مي‌گفت: «هستي‌اي که قابل فهم است زبان است». همچنان‌که هايدگر گفته بود: «زبان آشيانة هستي است». به‌باور گادامر آشکار شدن هستي در ضمن موجوداتي که فهم‌پذيرند صورت مي‌گيرد و اين موجودات، خود در زبان آشکار مي‌شوند (همان، ص 165)؛
6. زبان سرشتي تأملي دارد؛ يعني هنگامي که انسان‌ها زبان را به کار مي‌برند يا به‌تعبير دقيق گادامري، زبان انسان‌ها را به‌کار مي‌گيرد. از سوي انسان‌ها به زبان نگاه استقلالي نمي‌كنند، بلکه گويي واژه‌ها مانند آينه‌اي که انسان آن را نمي‌بيند مفاهيم را انتقال مي‌دهند. گادامر اين حالت غيراستقلالي زبان را تأملي بودن آن مي‌ناميد. به‌‌بيان ديگر، واژه‌‌ها در مفاهيم فاني‌اند و هنگام کاربرد، خودشان فراموش مي‌شوند. همچنين ويژگي تأملي بودن زبان يعني زبان علاوه بر اينکه بازتاب‌دهندة گفته‌هاست، منعکس‌کنندة ناگفته‌ها نيز هست و واژه‌ها فقط رونوشتي از اشياي جزيي نيستند، بلکه با همة هستي ارتباط دارند و اين زبان موردنظر، به بيان گادامر، زبان هرمنوتيکي است، در برابر زبان گزاره‌اي که بدان در فلسفة کلاسيک غرب توجه مي‌شود و از زمينه‌هاي خاص حکايت مي‌کند. زبان ماهيت گفت‌وگويي دارد و مي‌تواند حمل ترکيب و امتزاج افق‌هاي مفسر و متن باشد و در اين ترکيب معناي ناگفتة بسياري بيرون مي‌تراود. بدين‌ترتيب، زبانْ قانوني براي برقراري ارتباط ميان امر متناهي و نامتناهي است (همان، ص 167 و 168)؛
7. زبان امري عام و همه‌شمول است. به باور گادامر همة امور در زبان توانايي سخن گفتن دارند. چيزي که او از آن به عموميت ياد مي‌کرد. در باور او همة فهم‌هاي انسان سرشت زباني دارند. وي در حقيقت و روش مي‌نويسد: «هر فهمي تفسير است و تمامي تفاسير در وساطت زبان جاي گرفته‌اند.»
گادامر در هرمنوتيک فلسفي تصريح کرده است که تفسير زباني صورت همة تفسير‌هاست، حتي اگر موضوع مورد تفسير ماهيت زباني نداشته باشد؛ مثلاً دربارة مجسمه يا يک قطعة موسيقي باشد. زبان پيش‌فرض درک اين موضوعات است. در مواجهه با اثري هنري براي درک پيام آن به فهم و تفسير آن مي‌پردازيم و براي مکالمه با آن برمي‌آييم. به بيان ديگر، پيام اثر هنري از مرحلة احساس عبور مي‌کند و وارد انديشه مي‌شود؛ انديشه در هرمنوتيک گادامر صورتي کاملاً زباني دارد (همان، ص 172). اين ديدگاه گادامر مي‌تواند براي نظر فردينان دو سوسور زبان‌شناس و واضع علم نشانه‌شناسي که زبان را نظام نشانه‌اي مسلط و مادر همة نظام‌هاي نشانه‌اي مي‌دانست (سوسور، 1382، ص 99) مبنايي نظري بسازد؛ همة متون و نظام‌هاي نشانه‌اي براي ادراک شدن و صورت گرفتن مفاهمه بايد به شكلي زباني درآيند. از اينجا تا ديدگاه سوسور يک گام بيشتر فاصله نيست؛ از همين‌رو، نظام زبان نظام نشانه‌اي الگو و مسلط است؛ 
8. زبان محل ظهور جهان آدمي است. گادامر مي‌گفت: «آنچه در زبان گفته مي‌شود، همان جهان آشناي ماست که در آن زندگي مي‌کنيم... جهان انسان ماهيتاً امري زباني است» (همان).
نقد
مواجهة فلسفي و انسان‌شناختي از پايگاه اسلامي با ديدگاه‌هاي گادامر مبنايي‌تر و اثرگذارتر است و با رد اين مباني استلزامات و پيامدهاي روش‌شناختي و روشي آن نيز به‌طور منطقي مخدوش مي‌شود، حتي اگر گادامر خود دربارة آن بحث نکرده و به تعبيري از آن سر باز زده باشد؛ ازاين‌رو، اين‌گونه نقد کارآمدتر از نقدهاي کساني چون ا. د. هيرش و اميليو بتي بر هرمنوتيک گادامر خواهد بود.
بتي و هيرش در برابر نسبيت معنايي متن بر عينيت‌گرايي معنا در متن تأکيد مي‌کردند. آنان فهم و تفسير متن تاريخمند را با پشت سر گذاشتن موقف کنوني مفسر ميسر مي‌دانستند و برخلاف مشي گادامر درپي هرمنوتيکي بودند که اصول عيني تأويل را به‌دست دهد و دربارة تفسيرهاي صورت‌گرفته قضاوت کند. گادامر نيز در نامه‌اي به بتي اين‌گونه از موضع خود دفاع مي‌کرد که او فقط به توصيف آنچه در واقعة فهم رخ مي‌دهد، پرداخته است و هستي‌شناسي مي‌کند نه روش‌شناسي. (پالمر، 1377، ص 56 و 57) به باور نويسنده اين سطور، روال منطقي و نتيجه‌بخش در نقد هرمنوتيک گادامر مواجهة فلسفي با آن است. اين مواجهة تعيين‌کننده البته نه آن‌گونه که پالمر گمان مي‌کند، سرانجام انتخاب ديدگاه واقع‌گرايانة بتي و هيرش يا منظر پديدارشناختي هايدگر و گادامر است (همان، ص70)، بلکه مواجهه انسان‌شناختي فلسفي در سه حيطة عمده انسان و فهم، انسان و تاريخ و انسان و زبان است.
نقد انسان‌شناختي فقط از‌اين‌رو نيست که گادامر به پيروي از استاد خود هايدگر بر شناخت هستي انسان تمرکز داشت، بلکه اساساً در ديدگاه اسلامي نقطة آغاز و سرمنشأ تمايز ديدگاه‌ها و مکاتب را بايد در نوع نگاهشان به انسان دانست. در ديدگاه وحي براي شناخت و دستيابي به حقيقت دو راه شناخت آفاقي و شناخت انفسي وجود دارد (فصلت: 53) که در روايتي از حضرت علي(ع) شناخت خود، يعني شناخت انفسي از شناخت ديگر پديده‌ها، يعني شناخت آفاقي نافع‌تر شمرده شده است (تميمي آمدي، 1366، ج 1، ص 232، ح 4630) به‌گونه‌اي که آن حضرت در روايتي فرمود: «به خودت جاهل نباش، که محققاً کسي که به شناخت خود جهل دارد، به همه‌چيز جاهل است» (همان، ص53). ازاين‌رو، در اين نوشتار برآنيم كه با اين رويکرد به نقد ديدگاه‌هاي هرمنوتيکي گادامر بپردازيم.
انسان و فهم
هرمنوتيک گادامر به‌ظاهر از پرداختن به روش پرهيز مي‌کند؛ با اينکه گادامر داعية ارائة روش نداشت و فقط درصدد توصيف چيزي بود که به تعبير خود در واقعة فهم رخ مي‌دهد، در کتاب حقيقت و روش براي فهم در علوم انساني راهکاري به دست داده است. از نظر او راهکار مناسب براي علوم انساني شيوة ديالکتيکي مبتني بر منطق پرسش و پاسخ است. فهمْ زماني اتفاق مي‌افتد که دو افق متن و مفسر به‌گونه‌اي با هم ممزوج شوند. در فرايند پرسش متقابل مفسر و اثر از هم، واقعة فهم رخ مي‌نمايد که البته از توصيف محض فراتر است.
اساساً از ارائة روش گريزي نيست؛ همچنان‌که گادامر با توصيف فهمْ درواقع اين کار را کرده است. نيز از نگاه تجويزي و ارزش‌گذارانه گريزي نيست؛ چنان‌که خود او نيز گاه به آن مبادرت ورزيده است. در اين صورت مي‌توان گفت که هرمنوتيک گادامر در اين دو زمينه ناقص است و در اين‌باره دچار کوتاهي است؛ به بيان هرش، گادامر بحث اعتبار و صحت را از هرمنوتيک خارج مي‌کند يا ‌آن را به حاشيه مي‌راند. همچنان‌‌که گذشت، ظاهراً اين دومي درست‌تر است؛ زيرا او گاه از اعتبار سخن گفته است. هرش و بتي در نقد هرمنوتيک گادامر آن را به خنثي و بي‌خاصيت‌بودن متهم مي‌کنند (مسعودي، 1386، ص 186). به نظر مي‌رسد اين كار برخاسته از ناکاملي و شايد ملاحظه‌کار بودن هرمنوتيک اوست. هرمنوتيک گادامر دربارة استلزامات نظري مباحث توصيفي خود براي رسيدن به هرمنوتيکي درخور کاربست در تفسير متن سخن چنداني ندارد.
گادامر در اين بيان خود كه توصيف صرف مي‌کند و در پي تجويز و ارائة روش نيست، دچار اشتباهي نظري شده است. توصيف‌هاي گادامر تا ارائه يک روش، يک گام بيشتر فاصله ندارد، اما او از پذيرفتن آن و از پرداختن بدان سرباز ‌زده است. وجه تمايز او با ديگران را مي‌توان در اين دانست که از نظر وي اين روند غيرآگاهانه و غيرقابل اداره (قهري) است و بايد و نبايد بردار نيست و از شيوه‌اي قهري و نه سرپرستي‌شده تبعيت مي‌کند. به بيان ديگر، به لحاظ منطقي هرمنوتيک توصيفي او در برابر اين پرسش که آيا بحث‌هاي او، حتي اگر مباحث او اساساً به آن نپردازد، منتج روش‌هاي متفاوت شايستة کار‌بست هست يا نه؟ بايد پاسخ منفي بدهد؛ يک روند قهري وجود دارد؛ يعني به‌طور ضمني طرح يک روش؛ در اين صورت توضيح ديويد هوي که کار گادامر روش‌شناسي بوده است نه روش، اشکال را از ميان بر نمي‌دارد. به بيان او گادامر «روش‌شناسي معيني را مطرح کرده و با هر‌گونه روش مبتني بر روش‌شناسي غيرتاريخي مخالفت مي‌ورزد» (هوي، 1378، ص 238).
اما آيا اين روند ديالوگ ميان مفسر و متن (از طريق پرسش) به تفسير مطابق با معناي متن مي‌انجامد؟ گادامر بر اين باور بود که صحيح و غيرصحيحي وجود ندارد؛ در‌حالي‌که، در برخي گفته‌هاي او فراتر از توصيف، هنجارهايي مانند موفق، متقاعدکننده، اصيل و درست و نه حق، مطرح شده است. اگر در ارزيابي فهم‌ها و تفسيرها بتوان از تفسير موفق، متقاعدکننده و درست سخن گفت، همچنان‌که او چنين مي‌کند، ديگر راهي تا تجويز و هنجار باقي نمانده است. البته او درستي را مطابقت تفسير با مقصود مؤلف يا معناي متن، آنچنان‌که در اصل بوده، نمي‌داند؛ درواقع، او نيز لباس يا به تعبير درست گادامري، لباس‌هاي دوخته‌شده بر قامت متن را اندازه‌گيري مي‌کند. در هر صورت از هنجار‌گريزي نيست؛ زيرا در غير اين صورت تفاهمي و اساساً امتزاج افق‌ها روي نمي‌دهد و نسبي‌گرايي و پلوراليسم محض معنايي راه را حتي بر ترکيب افق‌ها مي‌بندد و اين انسداد نه فقط براي متون در دوره‌ها و زمان‌هاي مختلف تاريخ، بلکه در يک جامعه و در يک برهه از زمان نيز اتفاق مي‌افتد. چيزي که هست اين مفهوم از هنجار در هرمنوتيک گادامر با مفهوم هنجار در هومنوتيک کلاسيک متفاوت است.
اما نبود فاصله ميان ابژه و سوژه و وجودِ تودستي فهم و حضور اجتناب‌ناپذير پيش‌داوري‌ها در جريان فهم و تفسير، بر فرض که اينها همه در وهلة نخست و در گام آغازين فهم درست باشد، ليکن همة بحث در اين است که آيا فاصله‌گذاري ابژه ميان خود و سوژه و توجه به فهمي که به اصطلاح تودستي بوده است به‌عنوان فهمي فرادستي و در نظر گرفتن و کنترل پيش‌داوري‌ها، در عين وجودشان در جريان فهم و تفسير، امکان‌پذير نيست؟ حقيقت اين است که ذهن انسان مي‌تواند از موضوع مورد شناسايي (در اينجا از روش) فاصله بگيرد و در عين کاربست انضمامي روش يا دست‌كم پس از آن بدان توجه استقلالي کند؛ همچنان‌که هايدگر و گادامر توانسته‌اند اين روند را از بيرون و با نگاه استقلالي به شيوة پديدارشناختي توصيف کنند.
تفکر با نيروي نتيجه‌گيري و استنتاج انسان، ممکن است متأثر از هواها، تلقين‌ها، سنت‌ها و... قرار گيرد. به‌مدد نيروي تعقل است که انسان به نظارت و کنترل معطيات غريزه، حواس، فکر، تاريخ و فرهنگ و به‌طور کلي همة عوامل دروني و بيروني مي‌پردازد. از آيات قرآن کريم و روايات معصومان چنين به‌دست مي‌آيد که در فرهنگ وحي واژة تعقل متناسب با معناي لغوي آن(عسكري، 1363، ص 190؛ راغب‌اصفهاني، 1412ق، ص 578) به مفهوم حبس نفس و نظارت و کنترل بر خود، چه در بعد نظري و شناختي و چه در بعد عملي و اخلاقي، در زمينة دخالت‌دادن خدا (حق مطلق) و جلوگيري از قرارگرفتن ديگر آلهه‌ها (باطل) است؛ به‌ بيان ديگر، عقل نيروي نظارت براي رسيدن به حق که مصداق تمام‌نماي آن حق متعال است و ضبط نفس در برابر عوامل جايگزين حق، يعني آلهه‌هاي نفس، مردم، دنيا و شيطان است. در اينجا براي دور نشدن از مسير اصلي بحث، به روايتي در اين‌باره مي‌پردازيم. از اميرمؤمنان علي نقل شده است که فرمود: «نتيجه به‌کار بستن عقل همراهي با حق است» (تميمي‌آمدي، 1366، ص 53).
توجه دادن و تذکار دربارة تعقل با آموزش و تعليم و به‌اصطلاح گادامر اجتماعي بودن آن، ذاتي و فطري بودن آن را منتفي نمي‌سازد؛ به بيان ديگر، فرهنگ و اجتماع مي‌تواند تعقل را فعال و بيدار يا آن را تشديد كند، همچنان‌که در بيان حضرت علي انبيا براي اثاره و برانگيختن عقل‌ها بسيار كوشيدند. (نهج‌البلاغه، سال1395، خ اول) محيط، به‌گسترة هستي به‌عنوان امري خارج از فرهنگ، نيز مي‌تواند تفکراتي را در انسان زنده کند و نظارت‌هايي را در او برانگيزاند؛ مانند اثر قطره‌هاي متوالي آب بر سنگ سخت در ماجراي سکاکي اديب. در هر صورت، اين اثاره خاستگاهي در ساخت و ترکيب وجودي انسان دارد و همة انسان‌ها به‌طور معمول، غير از مجانين، و به‌صورت فطري قدرت تعقل دارند و در مرحله يا مراحلي از زندگي خود آن را به‌کار مي‌گيرند؛ به‌اندازة به‌کارگيري اين نيرو انسان مي‌تواند حتي از غريزي‌ترين و طبيعي‌ترين امور فاصله بگيرد و به نظارت‌ها و کنترل‌هاي بيشتري برسد. گسترة اين نظارت چنان‌‌كه گذشت، هم حوزة نظر، در زمينه معرفت‌ها و شناخت‌ها و دخالت ندادن هواها، تلقين‌ها، عادت‌ها و سنت‌ها در آنها و در نظر گرفتن حق، و هم حوزة عمل، در زمينة خوبي و بدي و ارزش‌ها و ضدارزش‌ها و در نظر گرفتن حق در اين‌باره، است.
انسان و تاريخ
از نظر گادامر وجود تاريخي انسان به‌معناي وجود فرهنگي اوست. حتي اگر مؤلف را از حوزة معنايي متن بيرون کنيم، اين تحليل با اين پرسش روبه‌روست که مگر همة فرهنگ و تاريخ در متن حضور دارد؟ و مگر در فهم متن از سوي مفسر، همة تجربه‌هاي تاريخي او دخالت مي‌کند که نتوان تاريخ را به‌منزلة ابژه‌اي كانون شناسايي قرار داد؟(صفايي حايري، 1383، ص 65) براي نمونه در متني مانند اسفار ملّاصدرا چه حوزه‌هايي از تاريخ در متن، هنگامي که نگاشته شد، وجود دارد و چه حيطه‌هايي از فرهنگ در فهم و تفسير اسفار از سوي مفسر هست؟ اما تاريخ مؤثر در تعبير گادامري آن، يعني تاريخ فهم‌هايي که از يک متن به دست مي‌آيد و قابل احاطه، شناسايي و درنتيجه کنترل‌‌شدني است. انسان مي‌تواند فهم‌ها و تفاسير پيشين را در پرانتز بگذارد يا به داوري دربارة آنها بپردازد و خود فهمي جديد و تفسيري نو ارائه دهد و اين يعني بالا رفتن از افق تاريخ مؤثر متن.
به نظر مي‌رسد در سطوحي از فهم، برخي عوامل انساني متنوع‌تر و فراتر از عوامل فرهنگي و متعلق به سنت عمل مي‌کنند. اجمالاً، برخي از اين عوامل دنباله‌روي يا زيرپاگذاشتن حق، يعني شکر يا کفر و چشم‌پوشي‌اند؛ زيرا شکر بهره‌مندي‌ها و هدايت‌هاي بيشتري را به دنبال مي‌آورد: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ» (ابراهيم: 7).
افزون بر اين تجربه‌ها و نمونه‌هاي خارجي نظرية جبرگرايي تاريخي را در عمل و تجربه با شکست مواجه مي‌کنند؛ زيرا يکي از روش‌هاي نقد يک ديدگاه، موفقيتش در عمل است.
اينکه هيچ‌گاه به تاريخ و سنت نمي‌توان احاطه يافت، جاي مناقشه است. اين درست است که نبود موقعيت تاريخي براي انسان امکان‌پذير نيست؛ زيرا انسان به‌ناچار در موقفي تاريخي ايستاده است. اما اينکه آدمي هرگز نمي‌تواند از موضعي بيرون و بالاتر از تاريخ، سنت و فرهنگ به هدايت جريان فهم بپردازد مي‌تواند كانون مناقشه باشد. موضوع فقط امکان انتخاب در صورت وجود ديدگاه‌ معارض با بستر تاريخ و فرهنگ نيست(بقره: 257) كه گفته شود از نظر گادامر ديدگاه معارض، حتي ديدگاه اقليت باشد نيز خارج از سنت نيست؛ اين امکان در داده‌هاي فطري (بدون حضور فرهنگ) نيز هست. در بديهيات تصوري و تصديقي، که زايندة آگاهي‌ها و فهم‌هايي است، نيز وجود دارد.
در ‌واقع، گادامر از وراي تاريخ به اين نكته دست يافت و ديدگاهي را در اين‌باره مطرح كرد كه چيزي به‌منزلة اشکال مبني بر وجود تناقض در ديدگاه تاريخي‌گري‌اش شهرت يافت. اين نظريه هر فهمي را تاريخي و برآمده از فرهنگ مي‌داند و در همان حال خود اين فهم و گزاره را غيرتاريخي تلقي مي‌کند. گادامر که خود به اين مشکل واقف بود براي حل آن مي‌گفت:
نظرية تاريخي‌گرايي به اين معنا نيست که اين نظريه همواره درست فرض خواهد شد، همان‌گونه که چنين هم فرض نشده، بلکه تاريخي‌گرايي که خود را جدي مي‌گيرد اين واقعيت را مي‌پذيرد که روزي، ديگر نظريه‌اي حقيقي و درست به‌شمار نمي‌آيد؛ يعني مردم به‌نحوي غيرتاريخي خواهند انديشيد. اما در‌عين‌حال اين واقعيت از آن جهت نيست که مشروط و مقيد بودن همة دانش‌ها بي‌معنا و تناقض‌آميز است (مسعودي، 1386، ص 190).
روشن است که اين بيان، تناقض نهفته در نظريه را از ميان برنمي‌دارد و نظريه بنا بر مفادش خود را نقض مي‌کند. نظرية تاريخي بودن فهم، خود امري فراتاريخي است؛ بر فرض که توضيح هوي را دربارة دورتبه‌اي بودن قضايا بپذيريم و اينکه نظرية تاريخي‌گري قضيه‌اي رتبه دومي است و ناظر به واقعيت‌ها و قضايا در رتبة اول است و لازم نيست مفاد آن دربارة خودش صدق کند؛ بنابراين تناقضي وجود ندارد (هوي، 1378، ص239)، حتي با اين توجيه نيز اين نکته وجود دارد که گادامر به فهمي فراتر از تاريخ دست يازيده است.
هرش اين اشکال‌ را به‌گونه‌اي ديگر مطرح كرده است و آن اينکه اين نظريه خود را از تاريخي بودن و تأثير پيش‌داوري‌ها بدون هيچ دليلي استثنا مي‌کند و در اين‌باره دچار جزم‌گرايي است (ر.ك: همان، ص 189).
حقيقت اين است که گادامر و ديگر تاريخ‌گرايان خود فراتر از تاريخ فهم کرده‌اند و حواله‌دادن تحقق اين امر به آينده معناي محصلي ندارد. اين كاري است برآمده از ساخت وجودي انسان و در همة زمان‌ها تحقق‌يافتني است. تحليل فلسفي‌اي که از انسان در نقد بحث پيشين گذشت، جبرگرايي تاريخي را رد مي‌کند. اين تحليل حضور تاريخ، سنت و فرهنگ به‌مثابة امري اجتماعي و اثر آن را نفي نمي‌کند، اما انسان را مجبور و محکوم آن نيز نمي‌داند. انسان به‌مدد نيروي تعقل بر داده‌هاي تاريخي و فرهنگي نظارت و ارزيابي مي‌کند و سپس نيروي جلب نفع و دفع ضرر ضامن اجراي اين ارزيابي در انسان است. 
يادآوري دوبارة اين نکته در اينجا سودمند است که همة تاريخ و فرهنگ مؤلف در متن در صورت اعتقاد به حضور او در متن، يا همة تاريخ و فرهنگ در متن و نيز همة تاريخ و فرهنگ مفسر در فهم متن دخالت نمي‌کنند؛ بنابراين مي‌توان از شرايط مشترک يا دست‌كم از شرايط قابل احاطه و کنترل سخن گفت. 
بنا بر تاريخي بودن متن به‌معناي عام آن، و تاريخي بودن فهم مفسر، مطابقت متن با حقيقت و مطابقت تفسير و فهم با حقيقت مفهومي ندارد و نسبي‌گرايي در‌حقيقت (پلوراليسم معرفتي) و نسبي‌گرايي در تفسير (پلوراليسم معنايي) رخ مي‌نمايد. در‌واقع، در ديدگاه گادامري حقيقت معطوف به فرهنگ است و اين فرهنگ است که معنا و حقيقت يا به بيان دقيق‌تر معنا‌ها و حقيقت‌هايي را مي‌سازد و وراي آن حقيقتي وجود ندارد. روشن است با نقد مباني وي دربارة فهم و تاريخ، نسبي‌گرايي معنايي گادامري نيز رخت برمي‌بندد.
نکتة آخر اينکه با نقد مبناي تاريخي‌گري، ديدگاه‌هاي ابتنايي او دربارة بيرون راندن مؤلف از حيطة معنايي متن و نفي مفسر معين بودن او و در‌نتيجه توليد معنا توسط مفسران يا خوانندگان، و تکثر معنايي متن در انديشة گادامري نيز فرو خواهد ريخت.
انسان و زبان
اينکه همة فهم‌هاي انسان ماهيت زباني دارد، به اين سبب كه هر فهمي تفسير است و همة تفسيرها در وساطت زبان جاي گرفته‌اند، و اينکه فقط زبان هستي‌اي فهم‌شدني است، خدشه‌پذير مي‌نمايد. آگاهي‌ها و فهم‌هاي انسان به دو‌گونة حصولي و حضوري است. همچنان‌که در فلسفه بررسي شد، علم حضوري، حضور معلوم نزد عالم است بدون وساطت صورت. بخش چشمگيري از دريافت‌ها و آگاهي‌هاي انسان حضوري است، بلکه همة فهم‌ها و ادراکات انسان از اين علم نشئت مي‌گيرد (ر.ك: طباطبائي، 1380، ص 47). علم به خود، حالات خود، قوا و نيروهاي خود و علم به محسوسات در مرتبه‌اي از نوع علم حضوري‌اند. چنان‌که در نقد پيشين گذشت بخشي از فهم‌ها و علم‌ها (به معنايي که در آيات و روايات به‌کار رفته) بر اثر شکر به انسان بخشيده، يا بر اثر کفر و چشم‌پوشي از او دريغ مي‌شود. اين از آن‌گونه علم‌هايي است که حق متعال به قلب انسان مي‌اندازد (مجلسي، 1404ق، ج 1، ص 124؛ ج 26، ص 62؛ ج 53، ص 86).
در‌هر‌صورت، به سبب وجود صور مفهومي در علم حصولي است که زبان امکان حضور مي‌يابد. بنابراين، زبان در فهم و آگاهي حضوري وجود ندارد. هنگامي که انسان بخواهد معلومات حضوري خود را بزاياند و از آن نتيجه‌گيري کند، يا زماني که انسان درصدد به اشتراک گذاشتن آگاهي حضوري خود با ديگران برمي‌آيد، به‌ناچار اين امر با مفاهيم و با زبان صورت مي‌گيرد. در‌واقع، اين در جهان فرهنگي و به بيان گادامر در عالم سنت است که زبان نقش وساطت دارد. 
اما در مبحث احاطة زبان بر انسان و به سخن درآمدن انسان با زبان در جهان فرهنگي، در سخن گفتن او با زبان نوعي موجبيت و جبرگرايي زباني وجود ندارد. بر اين موضوع در ديدگاه‌هاي سوسور و نشانه‌شناسان ساختارگراي پس از او مانند اشتروس، بارت و اکو نيز تأکيد شده است. در‌واقع، از نظر گادامر زبان مانند محيط رسانايي است که فرهنگ در آن زيست مي‌کند و فهمِ محتومِ در جهان فرهنگ امکان‌پذير مي‌شود. همة نکته در اينجاست که با وجود احاطة زبان بر حيات فرهنگي انسان مي‌توان احاطة آن را در نظر گرفت و بر احاطة آن احاطه داشت. با همان تحليلي که در پاسخ جريان جبري فهم و جبر تاريخ و فرهنگ گذشت، جبر زباني به‌منزلة امري اجتماعي نيز پاسخ مي‌گيرد. همچنان‌که گذشت انسان بزرگ‌تر از اين جبر‌هاست و اين تحليل‌ها همة قامت انسان را چه در حيات فردي و چه در حيات اجتماعي‌اش نمي‌پوشانند. توجه به محدوديت‌هاي زبان در انتقال بعضي مفاهيم و در ترجمه از يک زبان به زبان ديگر شاهدي است بر اين مدعا که انسان مي‌تواند از فراز زبان بدان بنگرد و در تفهيم و فهم به محدوديت‌هاي آن توجه داشته باشد، واژه اصطلاحي جديد خلق كند و البته اين فقط عمل‌کردن در دايرة بستة نظام زبان نيست، بلکه فرارفتن از زبان به‌مثابة امري پيشيني است. به نظر مي‌رسد در ديدگاه گادامر و نشانه‌شناسان ساختار‌گرا در اين‌باره اغراق و تأثير زبان بر جريان فهم به‌عنوان جبر و موجبيت زبان تلقي شده است.
نتيجه‌گيري
هرمنوتيک فلسفي گادامر را که به تحليل هستي‌شناسي فهم مي‌پردازد، مي‌توان از ديدگاه فلسفي بررسي كرود. تحليل گادامري از انسان دربارة فهم در انسان، نسبت انسان با تاريخ و زبان سر از نوعي جبرگرايي درمي‌آورد. گرچه گاه گادامر مي‌خواست که براي انسان عامليت و اختياري در نظر بگيرد، اما واقعيت اين است که ديدگاه‌هاي او در تبيين موجبيت تاريخ و زبان گوياتر و رساتر است تا اختيار انسان. نبود فاصله ميان ابژه و سوژه، و وجودِ تودستي فهم و حضور اجتناب‌ناپذير پيش‌داوري‌ها در جريان فهم و تفسير، نمونه‌هايي از اين ديدگاه در تحليل فلسفي فهم انساني است. تاريخ به‌معناي گادامري آن و حضور تاريخ مؤثر در فهم متن نيز انسان را در چنبرة جبر محتوم تاريخي تحليل مي‌کند؛ همچنان‌که از نظر او با زبان، فهمِ محتومِ در جهان فرهنگ امکان‌پذير مي‌شود.
در‌حالي‌که با تحليلي متفاوت از انسان و نسبت او با فرهنگ، تاريخ و زبان نتايج ديگري به‌دست خواهد آمد. انسان با نيروي تعقل به نظارت و کنترل معطيات غريزه، حواس، فکر، و اثرگذاري تاريخ و فرهنگ در آنها مي‌پردازد.