معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
نخستين آشنايي ايرانيان با جامعة مدرن از طريق مواجهه با ظاهري‌ترين سطوح اين جامعه يعني سياست، اقتصاد، تكنولوژي و فناوري صورت گرفت. جامعة ايراني نخستين رويارويي خود با غرب را در صحنة سياست، قدرت نظامي و اقتصادي در خلال جنگ‌هايش با روس و نيز انگلستان و مشاهدة فاصلة اقتدار و توان نظامي و صنعتي غرب به‌دست آورد؛ درنتيجه، نحوة برخورد با جهان مدرن به‌سرعت به مسئلة مهم اجتماعي و تاريخي ايران تبديل شد. اما ازآنجاكه توجه به ابعاد معرفتي و علمي جهان مدرن از زاوية تسلط غرب صورت گرفت، نوعي غرب‌زدگي و شيفتگي به ايده‌هاي مدرن بر انديشة متقدمينِ آشنا با غرب، يعني اشراف و رجال سياسي ايران، كه تعلق‌خاطر عميقي به سنت بومي نيز نداشتند، حاكم شد (پارسانيا، 1391، ص 40). درنتيجه، اين گروه كه در كنار برخي متفكران حوزة قفقاز جزو طبقة روشن‌فكر به‌شمار مي‌آمدند، مهم‌ترين مبلغان مدرنيته و ايده‌هاي مدرن در ايران شدند؛ اما غرب‌زدگي اين طبقه موجب شد كه پذيرش ايده‌هاي مدرن توسط آنان با نوعي بي‌توجهي و حتي طرد سنت بومي همراه شود كه اين طرد در انديشة برخي چون آخوندزاده و يا تقي‌زاده طردِ همة مظاهر فرهنگ ايراني و از سرتاپا غربي شدن بود (همان، ص 42). بدين‌ترتيب، اين گروه از روشن‌فكران كه به‌مرور با جهان‌بيني مدرن آشناتر مي‌شدند، مروج گفتمان مدرن و طرد سنت بومي گشتند و نسخة آنان تا دوره‌هاي بعد و حتي امروز مقبول برخي متفكران ايراني قرار گرفت.
همچنين، گرچه در آغاز رجال سياسي و درباري‌ها كه بيش از ديگران در معرض رويارويي با غرب بودند، تحت تأثير افكار مدرن قرار گرفتند، به‌مرور علماي ديني و ديگر اقشار شهري و پيش از همه بازاريان به اين دسته افزوده شدند (پارسانيا، 1389الف، ص 183). اما عالمان ديني كه بيش از ديگران با معرفت و فرهنگ ديني ايران مأنوس بودند، نخستين مقاومت‌ها را در برابر سيل غرب‌زدگي آغاز كردند. گروهي از آنان با تأكيد بر سنت بومي و طرد ايده‌هاي مدرن، به‌صورت سلبي در مقابل مدرنيته ايستادگي كردند؛ ولي گروهي ديگر از جمله مرحوم نائيني، كوشيدند تا از منظر بنيان‌هاي معرفتي ديني ـ سنتي، يعني با كمك فقه شيعه ايده‌هاي مدرن را در سنت ديني بجويند (پارسانيا، 1388، ص 48). براي نمونه، مرحوم نائيني به آزادي و مساوات معنايي كاملاً ديني و بومي داده بود و آزادي را به‌معناي رهايي از استبداد، و مساوات را برابري در مقابل قانون شريعت معنا كرد (همان، ص 51). درنتيجه، دو صورت ديگر رويارويي ايرانيان با غرب و مدرنيته از طريق علما و با سنتي معناكردن ايده‌هاي مدرن يا بي‌توجهي به آنان رقم ‌خورد و اين دو صورت نيز در تاريخ معاصر ايران ادامه يافته است.
از سوي ديگر به‌سبب قدرت مذهب در ايران گروهي از روشن‌فكران صدر مشروطه، از جمله ملكم خان در آغاز كوشيدند تا مفاهيم مدرن را در پوشش اصطلاحات و مفاهيم معنوي تبليغ و ترويج كنند و در مرتبة دوم، تلاش كردند به‌تدريج تفسيرهاي دنيوي از معنويت و ديانت عرضه كنند (پارسانيا، 1389ب، ص 44). اما تلاش اين گروه در ارائة قرايتي مدرن از سنت و ديانت كه در آغاز براي رهايي از اتهام بي‌ديني و يا غرب‌زدگي صورت مي‌گرفت با مدرن‌شدن جامعة ايراني در دوره‌هاي بعد و بسط ايده‌هاي مدرن در سطح جامعه، بسيار قوت و گسترش يافت تاآنجاكه به يكي از مهم‌ترين صورت‌هاي رويارويي كنوني ايرانيان با غرب مبدل گشته است.
با همة اين احوال، اقشار ديگر جامعة ايران كه به‌مرور در معرض ايده‌هاي مدرن قرار مي‌گرفتند، به‌سبب شرايط اجتماعي و تعلق‌خاطر متفاوت به سنت ايراني و بومي از يك‌سو و جذبة غرب از سوي ديگر، جايگاه روشني در كشاكش ميان سنت و مدرنيته نداشته‌اند. در اين‌ميان، زندگي و افكار ملك‌الشعراء بهار در مقام يك شاعر كه بيان‌كنندة روح زمانه و سازندة آن است و نيز مردي سياسي كه به‌واسطة خانواده و تجارب ادبي‌اش، تعلقي عميق به فرهنگ ايراني ـ اسلامي داشت، نمونة خوبي از سرگشتگي ايرانيان در رويارويي سنت با مدرنيته بخصوص در سال‌هاي آغازين اين برخورد در ايران است. ضمن اينكه تلاش او براي حفظ سنت ادبي روشن‌كنندة مسير فكري روشن‌فكران و متفكراني است كه به مرور در مقابل غرب و غرب‌زدگي ايستاده‌اند.
بدين‌ترتيب، هدف از اين نوشتار بررسي افكار ملك‌الشعراء بهار و زندگي پرفراز و نشيب اوست تا آشكار شود كه در سرگرداني ميان سنت و مدرنيته، چگونه او سنت بومي را تا آخر عمر با خود همراه كند و با اين كار الهام‌بخش انديشمندان و روشن‌فكران بعد از خود مي‌شود.
روش تحقيق
روش تحقيق اين مقاله، روش اسنادي است و مي‌كوشد تا با بررسي آثار منظوم و منثور ملك‌الشعراء بهار، سير انديشة اين شاعر مشروطه‌خواه و نگاه او را به سنت ايراني و جهان مدرن بكاود.
براي رسيدن به اين هدف، ديوان اشعار او كه دربرگيرندة انديشة اجتماعي و سياسي او در مقاطع گوناگون زماني بود و همچنين مجموعه مقالات سياسي- اجتماعي او در كتاب بهار و ادب فارسي و ديگر مقالات بر‌جاي‌مانده در كتابخانة ملي بخصوص در روزنامة نوبهار بررسي شد. در كنار اين موارد انديشة سياسي او در كتاب تاريخ مختصر احزاب سياسي ايران و البته دغدغه‌هاي پژوهشي ديگر او در زمينة تاريخ ايران باستان و ادب فارسي نيز بررسي شده است. 
تحليل و بررسي افكار و انديشه‌هاي او نيز با توجه به تغييراتي كه به‌مرور زمان در انديشة سياسي ـ اجتماعي او رخ داده انجام گرفته است. البته اين تغييرات با برخي وقايع تاريخي و همچنين فعاليت‌هاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي او همگام بوده است كه در ادامه به آنها اشاره خواهد شد.
بهار و آشنايي با سنت بومي و اسلامي و وابستگي‌اش به سنت ادبي
محمدتقي ملك‌الشعراء بهار در هجده آذرماه سال 1265 شمسي در شهر مشهد به‌دنيا آمد. پدرش شاعر آستان قدس رضوي بود و مادرش از خاندان تجارت‌پيشة گرجستان و مسيحيان قفقاز بود كه به‌سبب جنگ‌هاي ايران و روسيه از سرزمين خود جدا مانده، پس از آمدن به ايران اسلام پذيرفته بودند. در اين ميان جد مادري او «نه‌تنها اسلام را پذيرفت، بلكه تعصب سخت در كار دين آشكار كرد و از خدمات دولتي روي برتافت و به كار تجارت پرداخت» (عابدي، 1376، ص 19). او در چنين خانواده‌اي، نخست در چهارسالگي نزد زن‌عمويش تحصيلات ابتدايي متداول يعني قرآن و فارسي را آغاز كرد؛ سپس به مكتب رفت. نظام آموزشي قديم نيز آشنايي بيشترِ او را با سنت اسلامي و ايراني موجب شد.
اما مهم‌ترين ارتباط بهار با سنت بومي و به‌طور غيرمستقيم‌ با سنت اسلامي از طريق ادبيات بود، و همين امر در فهم تفاوتِ جهت‌گيري او در برابر غرب و مدرنيته حايز اهميت است كه بدان اشاره خواهد شد. به‌هرحال، بهار در خانواده‌اي ادبي رشد يافت و چه در مكتب و چه نزد پدر به خواندن ادبيات پرداخت. درضمن، بعد از وفات پدر، مظفرالدين‌شاه، لقب پدر (ملك‌الشعرايي آستان قدس رضوي) را به پاداش قصيده‌اي كه در مدحش سروده بود به وي تفويض كرد. پس از آن بهار قصايد بسياري در مدح پيامبر و ائمه اطهار مي‌سرايد؛ براي نمونه در سال 1282 شمسي قصيده‌اي در مدح رسول اكرم مي‌سرايد و مي‌گويد:
شمس رسل محمد مرسل كه در ازل
تابنده بُد ز روز ازل نور ذات او
        از ماسوالله آمده ذات وي انتخاب
با پرتو تجلي و بي‌پردة نقاب
                             (بهار، 1378، ص 38).
البته سرودن اين قصايد لازمة شغل او بود، اما پذيرفتن شغل و مباهات به آن نشان‌دهندة تعلق خاطر او به سنت اسلامي است. از سوي ديگر، فضاي اخلاقي و معنوي متأثر از دين اسلام بر ادبيات سنتي بر جهان‌بيني و نگرش ديني او بي‌اثر نيست و همان‌طور كه عبدالحسين زرين‌كوب مي‌گويد در بيشتر قصايد بهار روح ديانت جلوه‌اي بارز دارد و اين روح نه‌فقط در اشعاري كه در مدح و رثاي پيامبر و امامان نمود دارد، بلكه در اخلاقي نيز كه وي تعليم مي‌دهد، مشخص است (زرين‌كوب، 1343، ص 315). البته دربارة ارتباط زبان كهن و جهان‌بيني متناظر با آن مي‌توان بيش از اينها بحث كرد كه از حوصلة اين نوشتار خارج است. اما به‌طور خلاصه سبك شبه‌حماسي او با وابستگي‌اش به گذشته‌اي آرماني در ايران باستان همخوان است و تأكيد ادامه‌دار او بر حفظ اين زبان نيز از استمرار اين تعلق حكايت دارد؛ البته اين تعلق، در دوره‌هاي متأخر با رجوع به تجربيات عيني‌ و معاصرش تاحدي تعديل مي‌شود. به‌هرحال، تعلق‌خاطر او به سنت بومي را در كنار تجددطلبي‌اش به‌خوبي مي‌توان درك كرد.
بهار و نغمة خوش مشروطه و تجدد
همان‌طور كه گفته شد رجال سياسي و طبقات بالاي جامعة ايران زودتر از ديگران در معرض آشنايي با ايده‌هاي مدرن و غرب بودند و همين افراد نيز زمينه را براي بسط اين افكار در سطح جامعه فراهم آوردند. بهار نيز اشراف‌زاده نبود، ولي با دربار و رجال سياسي آن روز ارتباط داشت و همراه پدر از چهارده‌سالگي در مجامع آزادي‌خواهان و مشروطه‌طلبان شركت مي‌كرد. ضمن اينكه آموختن زبان عربي او را با كتاب‌ها و مجلات مصري آشنا كرد و از طريقي ديگر با مدرنيته آشنا شد. بدين‌ترتيب، با استقرار مشروطيت، در جمع مشروطه‌خواهان خراسان در مي‌آيد (آرين‌پور، 1357، ص 124). او خود در اين باره مي‌گويد:
شور و شري ناگه اندر توس زاد از انقلاب
در صف طلاب بودم، در صف كتاب نيز
در سياست اوفتادم آخر از اوج علا
روزنامه‌گر شدم، با سائسان همسر شدم
        فكرت من نيز بي‌رغبت به شور و شر نبود
در صف احرار هم، چون من يكي صفدر نبود
وين همي دانم به خوبي كان مرا در خور نبود
واندر آن دوران كم زين سائسان همسر نبود
                           (بهار، 1378، ص 374).
بدين‌ترتيب، فصلي جديد و مهم از زندگاني بهار با ورود به فعاليت سياسي آغاز مي‌شود كه تا آخر عمر تداوم مي‌يابد و همين اشتغال به سياست، موجب آشنايي روزافزون او با غرب و انديشة مدرن مي‌شود. مهم‌تر اينكه حيات فكري و انديشگي او را در ارتباط با فعاليت‌هاي سياسي‌اش بهتر مي‌توان درك كرد؛ چراكه او بيش از هر چيز سياست‌مداري است كه براي عمل خود ايده‌هايي دارد و نه فيلسوفي كه مي‌كوشد مدرنيته را با ايده‌هاي فلسفي‌اش بكاود. او خود در نوشتة «رفقا فيلسوف شده‌اند» به نياز جامعه آن روزِ ايران به عملگرايي و نه فلسفه‌گرايي اشاره مي‌كند و معتقد است كه «فلسفه خوب است، ولي براي زينت مملكت؛ اما روح فلسفي در ميان سياسيون و زمامداران يك هيئت همان روح فرسودگي و اندراس را در آنها ايجاب مي‌كند». چراكه «كلمه هيچ‌وقت نمي‌تواند مشكلات معاشي و امور اقتصادي و ديگر ماديات را مردانه و متهورانه حل نمايد» (روزنامة بهار، ش 18، 1324ق). در جايي ديگر عملگرايي اميل زولاي اديب را تحسين مي‌كند و چنين مي‌گويد: «تفكر در ازليت و ابديت خوب است، ولي انسان را كافي است كه از تمام زندگاني منصرف شده و فقط كار كند، كاري كه به درد انسان‌ها بخورد...» (روزنامة بهار، ش 10، 1324ق) او خود نيز سياست‌مداري است كه بيش از هرچيز دغدغة حل مشكلات و به بيان بهتر ترقي ايران را دارد و در اين راه ايده‌هاي مدرن را همچون ابزاري براي ترقي مي‌پندارد.
به‌هرحال، آشنايي و همراهي آغازين بهار با ايده‌هاي مدرن بيشتر به‌سبب مشاركت در انقلاب مشروطه صورت گرفت. او در اين روزها ملك‌الشعراي آستان قدس رضوي است و نفوذ سنت ايراني ـ اسلامي به‌واسطة ادبيات و حضور در شهر مذهبي مشهد و در جوار حرم امام معصوم بر او غالب است و همچنان اشعار فراواني در منقبت پيامبر و امامان شيعه دارد؛ براي نمونه، در همين سال‌ها شعري در رثاي سيدالشهدا سروده و هم‌آواز با شيعيان و مذهبي‌ها به فجايع روز كربلا اشاره مي‌كند:
اي فلك آل علي را از وطن آواره كردي
چون به ديدي مسلم اندر كوفه بي‌يار است و بی¬ياور
چون حسين‌بن علي با لشكر كين شد مقابل
        زان سپس در كربلاشان بردي و بيچاره كردي
از چه رو او را در آن بي‌ياوري ياور نگشتي
از چه پشتيبان آن سلطان بي‌لشكر نگشتي
                                (بهار، 1378، ص 67).
اين‌گونه است كه همسو با گفتمان سنتي- مذهبي ايران از مشروطيت دفاع مي‌كند و در دو قطعة معروف كه در همين دوران ساخته است، به شكرانة توضيح قانون اساسي و عدل مظفر، از همان منش‌هاي كهن تقليد مي‌كند. گويي اميري مقتدر، اما مهربان را با انوشيروان مقايسه مي‌كند و از مشروطيت چيزي جز مفهوم عام و كلي عدل را نشناخته و از فلسفة سياسي پارلمان، آزادي‌هاي اجتماعي و نهادهاي قانوني آگاهي چنداني ندارد (سپانلو، 1382، ص 14). درنتيجه ضمن ستايش از مظفرالدين شاه به‌سبب پذيرش مشروطيت، او را عدالت‌گستر و مجلس مشروطه را مجلس عدل مي‌خواند:
پادشه دادگر مظفر دين شاه
انجمن عدل را به ملك بياراست
        خسرو روشن‌دل عدالت‌گستر
دست ستم را به‌بست و پاي ستمگر
                           (بهار، 1378، ص 56).
بدين‌ترتيب، انديشة بهار در اين زمان به گفتمان رايج ميان مردم و روحانيان كه به‌دنبال تأسيس عدالت‌خانه و نه مجلس پارلماني بودند نزديك‌تر بود. اما به‌مرور و درنتيجة بسط فعاليت‌هاي سياسي و حضور در انجمن‌هاي مخفي و احزاب، اين همراهي و نزديكي كم‌رنگ مي‌شود. از نخستين تجارب او در اين زمينه، تجربة حضور در انجمن مخفي «سعادت» است. انجمن سعادت مشهد به نقل از بهار، بعد از كشاكش ميان مجلسيان و محمدعلي شاه به‌سبب ارتباط با انجمن سعادت استانبول و آزادي‌خواهان بادكوبه به‌وجود آمد و جمعي از تربيت‌شدگان مستخدم دولت و طلاب مدارس علوم ديني و تجار و كسبه در آن گرد آمدند (بهار، 1357، ص 1). تركيب اين جمعيت كه نشان‌دهندة بسط ايده‌هاي مدرن و مشروطه‌خواهي در ميان گروه‌هاي ديگر اجتماعي است، گوياي روابط اجتماعي اولية بهار با اين اقشار متنوع و خصوصاً سنتي است. به‌هرحال، انجمن سعادت مشهد در ارتباط با انجمن سعادت استانبول بود و انجمن سعادت استانبول نيز بعد از مقاومت مردم تبريز دربرابر اقدامات محمدعلي شاه در بيرون از ايران، خود را نمايندة انجمن ايالتي آذربايجان شناسانده بود و ميان تبريز، نجف و شهرهاي اروپا و ديگر جاها ميانجي‌گري مي‌كرد. بدين‌سان كه هر آگاهي كه از انجمن تبريز مي‌رسيد آن‌را به همه جا مي‌پراكند و هر در خواستي كه انجمن تبريز مي‌كرد آنرا به پارلمان‌هاي اروپا مي‌رسانيد (جودكي، 1370، ص 119). گرچه ارتباط اين انجمن‌ها با اروپا، يادآور فراماسونري در ايران است، در اين زمان موضوعات مورد علاقة انجمن‌هاي مخفي و فراماسونري چون امور سياسي و تمدن جديد، آزادي سياسي، حريت نسوان و مخصوصاً آزادي فكر (آفاري، 1385، ص 64) در ميان گروه‌هاي مختلف سياسي مطرح و گسترش يافته بود؛ به‌بيان ديگر، چنانچه غرب‌زدگي و توسعة ايده‌هاي مدرن در دوران پيش از مشروطه به عملكرد لژهاي فراماسونري منسوب شود، در اين سال‌ها اين ايده‌ها ميان گروه‌هاي مختلف سياسي پخش شده بود و انجمن‌ها و گروه‌هاي مختلفي مي‌توانستند مستقل از لژهاي فراماسونري شكل بگيرند. ضمن اينكه نوعي خوش‌بيني به دول اروپايي، از جمله دولت‌ انگلستان كه در تجمع مشروطه‌خواهان در سفارت بريتانيا نمود داشت، مانع از قطع روابط اين انجمن‌ها با اين دولت‌ها مي‌شد.
انجمن سعادت مشهد نيز در اين حال و هوا به‌دست اقشار مختلف اجتماعي تشكيل شده بود و حضور روحانياني چون سيدمحمد طباطبايي در برخي جشن‌هاي اين انجمن نشان‌دهندة اعتبار آن در جامعه و نزد روحانيان بوده است. البته در آن روزگار هنوز ميان گروه‌هاي مختلف اجتماعي چندان اختلاف فكري مشاهده نمي‌شد و نوعي وحدت در مقابل محمدعلي‌شاه و ابهام در كاربرد مفاهيم مدرن سبب حضور هم‌زمان اقشار مختلف در انجمن‌هاي اين‌چنيني مي‌شد. بهار نيز در اين سال‌ها علاوه بر شركت در جلسات انجمن، به كمك عده‌اي از دوستانش روزنامة خراسان را منتشر مي‌كرد و نخستين آثار ادبي‌اش را در ترويج آزادي در اين روزنامه انتشار مي‌داد كه مشهورترين آنها قصيدة «كار ايران با خداست»، در اعتراض به محمدعلي شاه بود. او در اين شعر نيز همسو با گفتمان سنتي، استبداد را به‌معناي ظلم و ستم و خونريزي به‌كار برده است و خطاب به مسلمانان بر اعمال خلاف اسلام او تأكيد مي‌كند:
اي مسلمانان در اسلام اين ستم‌ها كي رواست
شاه ايران گر عدالت را نخواهد باك نيست
        كار ايران با خداست
زانكه طينت پاك نيست
                           (بهار، 1378، ص 59).
البته درگيري با سياست بر دانش سياسي او مي‌افزايد، ولي همچنان در اين زمان تأكيد خود را بر همخواني ايده‌هاي مدرن و سنتي كنار نمي‌گذارد؛ براي نمونه، وقتي براي نخستين‌بار مفهوم حقوق بشر را به‌كار مي‌برد آن را به‌معناي مساوات در نگاه ديني مي‌داند و مي‌گويد: 
داني كه يكسان‌اند نوع بشر
غصب حقوق خلق از هر نظر
عدل و مساوات است نعيم السير
        اندر حقوق خودي
باشد زنابخردي
در مذهب ايزدي
                           (همان، ص 118).
نمونه‌اي ديگر، تلقي سنتي او از مفهوم استبداد با تأكيد بر نظارت قانون، تا اندازه‌اي تغيير مي‌كند، ولي همچنان بر نظارت قانون و عدل بر حكومت مشترك دولت و دين اشاره مي‌كند:
دولت و دين هر دو توأم‌اند و ليكن
مادر بايد كه پرورد پسر خويش
        اين دو پسر راست عدل و قانون مادر
قانون بايد كه ملك يابد زيور
                             (همان، ص 56).
البته در آغاز مشروطه اين تأكيد بر همخواني و نگاه مثبت به ايده‌هاي مدرن در انديشة برخي علما از جمله مرحوم نائيني نيز وجود داشت؛ ولي پيشرفت مشروطه و تأكيد روشن‌فكران بر قوانين عرفي و سكولار و مشكلاتي از اين دست، اين تفكر را در نگاه آنان سست كرد (پارسانيا، 1388، ص 54ـ51). بهار نيز در اين دوره از فعاليت‌هايش به سنت ديني بسيار توجه مي‌كرد و مخالفت با ايده‌هاي مدرن را به‌معناي مخالفت با سنت نبي مي‌انگاشت. با اين تفاوت كه ستايش از ايران باستان روزبه‌روز در اشعار و نوشته‌هاي بهار پررنگ‌تر مي‌شد. البته مي‌توان تأكيد بر ايرانيت را به گرايش شعري او به فردوسي و سبك خراساني نسبت داد؛ ولي ستايش فردوسي در اين روزگار فقط ناشي از سنتي ادامه‌دار نبود، بلكه به قدرت‌گيري ناسيوناليسم نيز بازمي‌گشت. البته توجه به فردوسي و ايران باستان از منظر ناسيوناليسم بيشتر در مقالات تحقيقي او در سال‌هاي قبل و بعد از كودتا، به‌چشم مي‌خورد، ولي در اين زمان بيشتر نوعي تمايل به ايده‌هاي مدرن و سنت بومي ايراني ـ اسلامي و همسان‌انگاري ميان سنت و مدرنيته به اين ستايش‌ها دامن زده است. البته بينش منفي بهار نسبت به فلسفه و تنزل دادن مرتبت آن معلول عدم فهم درست او ازفلسفه و نقش آن است.
به‌هرحال انديشة بهار در اين سال‌ها حول ستايش از غرب و ايده‌هاي مدرن، كه در سنت ايراني بي‌سابقه نبوده‌اند، دور مي‌زند. غرب نيز در نگاه او، همچون غالب روشن‌فكران اين دوره، الگوي تمدن و ترقي اجتماعي بود و ترقي نيز «با پيشرفت‌هاي تكنولوژيك غرب سدة نوزدهم ميلادي و مفاهيمي چون دموكراسي، پارلمان، قانون، آزادي‌ها و برابري‌هاي اجتماعي دموكراتيك در فلسفة سياسي غرب و جوامع غربي، در پيوندي تنگاتنگ قرار داشت» (آجداني، 1386، ص 14). به بيان ديگر، ترقي داشتن به‌معناي برخورداري از دستاوردهاي تمدن مغرب زمين اعم از دستاوردهاي علمي، تكنولوژيكي و حتي ايده‌هاي سياسي آن بود. بهار نيز غرب را الگوي ترقي اجتماعي مي‌دانست و در انتقاد از دورماندن ايران از قافلة تمدن اين‌گونه مي‌گويد:
اين چنين ملكي پريشان مانده دور از قافله         كي شود اصلاح با صوم و صلات نافله
                                                                              (بهار، 1378، ص 96).
از سوي ديگر، روشن‌فكران اين زمان به ايده‌هاي مختلفي براي تحقق ترقي اجتماعي توجه مي‌كردند و دربارة بهار، مي‌توان نوعي اولويت‌دهي به ايده‌هاي سياسي و مخالفت با استبداد را مطرح كرد؛ براي نمونه، در مذمت از محمدعلي‌شاه استبداد را مانع ترقي اجتماعي و سبب ادبار مي‌داند:
خيز و از داد و دهش آباد كن اين خانه را
پادشاها زاستبداد چه داري مقصود
        اندك‌اندك دور كن از خانه بيگانه را
كه از اين كار جز ادبار نگردد مشهور
                                  (همان، ص 59).
البته گرچه بهار در اين زمان بيشتر بر هم‌گرايي مفهوم استبداد و نبود عدالت تأكيد مي‌كند، ولي متأثر از انديشة ناسيوناليسم ايراني، تحقق عدالت را نه در دورة اسلامي، بلكه پيش از اسلام مي‌داند. ضمن اينكه عدالت را از ايده‌هاي موافق با دين و گفتة پيامبر مي‌دانست كه گويا بعد از او همچون ايران باستان محقق نشده است و اين مي‌تواند ناشي از تفكر شيعي او باشد؛ چراكه شيعيان، حكومت‌هاي بعد از صدر اسلام را غاصب مي‌دانستند و تعهدي به آنها نداشته‌اند؛ درنتيجه در اشعار او پيامبر به‌جاي فخر به حكومت‌هاي عربي، به تحقق عدالت در ايران باستان افتخار مي‌كرده است:
بنگر كاين ملك باستاني از آغاز
ملك كيومرث بود و كشور جمشيد
زاد پيمبر به گاه دولت كسري
گفت بزادم به عهد خسرو عادل
        جايگه عدل و داد بود و بنگه نوذر
جاي منوچهر بود و بنگه نوذر
فخر همي كرد از اين قضيه پيمبر
بنگر كاين گفته خود چه دارد در بر
                                  (همان، ص 57).
او همچنين پس از روي كار آمدن محمدعلي شاه، تركيب‌بند بلندي به نام «آيينه عبرت» مي‌سازد، كه موضوع آن بعدها در ديگر آثارش تكرار مي‌شود و در اين مجموعه، تلخ و شيرين تاريخ ايران را از مبدأ افسانه‌هاي شاهنامه تا روزگار خود برمي‌شمارد. شاه را از انديشة دشمني با مشروطيت و قانون اساسي برحذر مي‌دارد و با لحني ناصحانه او را به داد و دهش مي‌خواند (سپانلو، 1382، ص 15). در حقيقت، بهار در اين شعر همانند ديگر ناسيوناليست‌هاي مشروطه‌خواه، قرائتي از تاريخ به‌دست مي‌دهد كه پيش از آن سابقه نداشته است و اين تاريخ، همان داستان‌هاي شاهنامه است كه در گذشته آنها را نه تاريخ، بلكه افسانه مي‌خواندند و او اين افسانه‌ها را در كنار تاريخ مدونِ مربوط به قرون اخير قرار مي‌دهد و با استمداد از اين مجموعه مي‌كوشد علت سقوط پادشاهان و عدم ترقي را در بي‌عدالتي آنان جست‌وجو كند.
او همچنين در كنارِ توجه به ايده‌هاي سياسي، به علم و تكنولوژي مدرن نيز بسيار توجه داشته است. البته علم موردنظر او بيش از هر چيز همان دانش تجربي و تكنولوژيك و ابزار ترقي اجتماعي بوده است:
چارة خستگي ملك كند زين دو سه چار
راه‌‌آهن كه از و ملك شود با مقدار
        صنعت و علم و تجارت شرف و مجد و وقار است
عدل و دانش كه از او خاك شود سنگين سنگ
                                           (همان، ص 217).
و اين‌گونه است كه همراهي شاه با علم را مي‌ستايد:
شاها شدي از جان و دل با علم
        يزدان بود يار تو
                 (همان، ص 118).
با اين‌حال، توجه به ترقي اجتماعي و ستايش از غرب، او را از سياست‌هاي استعماري دولت‌هاي روسيه و انگليس غافل نكرده بود و در پي آشكار شدن نقشه‌هاي تجاوزكارانة روسيه و انگليس كه صحبت از تقسيم ايران مي‌كردند و با نگاهي به سياست جديد دولت عثماني، اتحاد كشورهاي اسلامي را توصيه مي‌كرد (سپانلو، 1382، ص 16). طرح اين ايده كه متأثر از سيدجمال‌الدين اسدآبادي بوده است، نشانه‌اي ديگر از تعلق‌خاطر بهار به سنت ديني است. البته در موقعيت‌هايي ديگر و بخصوص در جريان جنگ جهاني، برخي ديگر از روشنفكران، مثلاً عارف قزويني (عارف، 1380، ص 53) و فرخي يزدي (فرخي يزدي، 1357، ص 193-191) نيز براي بسيج مردم در مقابل متجاوزان بر اين ايده و هويت ديني توجه كرده‌اند، ولي تأكيد آنان بر ايراني بودن و مدرنيته بسيار بيشتر بود. همچنين به‌جز اشعار معدودي در اين موقعيت‌ها، توجه چنداني به ديانت نشان نداده‌اند؛ اما بهار در موقعيت‌هاي مختلف بر هويت ديني مردم ايران تأكيد مي‌كند و از جمله در اين زمان خطاب به شاه عثماني كه نقشة اتحاد ترك را در لواي اتحاد اسلامي اجرا مي‌كردند، مي‌گويد:
اسلام را شاها سرافراز كن
ايرانيان را يار و دمساز كن
تا دين شود زين اتحاد آشكار
نادر شه آن شاهنشه هوشمند
زين سبب چاره صلح و سداد است
هند و تركيه و مصر و ايران
در هويت دو، اما به دين يك
جملگي پيرو دين احمد
به كين اسلام بازخاسته برپا صليب
        از صولت خويشتن
با ملت خويش
اي شاه دشمن شكار
شد يار اين اتحاد
روز يك‌رنگي و اتحاد است
تونس و فاس و قفقاز و افغان
مختلف تن ولي متحد جان
جملگي تابع نص قرآن
خصم شمال و جنوب داده نداي مهيب
                           (همان، ص 131).
اما نكتة مهم در اين شعر، قرار دادن هويت ايراني در كنار هويت‌ ديگر اقوام مسلمان و در ذيل هويت ديني آنان است. به‌هرحال، تا اين زمان، يعني تا پيش از عضويت بهار در حزب دموكرات ايران و آشنايي با حيدرخان عمواوغلو، دفاع بهار از غرب و ايده‌هاي مدرن بيشتر در قالب گفتمان سنتي ـ مذهبي است و درواقع نگاهي سنتي به ايده‌هاي مدرن داشته است.
عضويت در حزب دموكرات و شناخت بيشتر غرب و مدرنيته
برگ جديدي از زندگي فكري ـ سياسي بهار در جريان آشنايي او با حيدرخان عمواوغلو رقم مي‌خورد. حيدرخان، اين انقلابي حرفه‌اي يا به قول عارف قزويني چكيدة انقلاب، كه در مبارزات انقلابي روسيه شركت كرده و عضو حزب اجتماعيون عاميون قفقاز بود، در سال 1289 شمسي به قصد تأسيس شعبة حزب دموكرات، با هدف‌هايي در اصل سوسياليستي به مشهد سفر مي‌كند و بهار در مقام عضو كميتة ايالتي اين حزب در خراسان برگزيده مي‌شود (سپانلو، 1382، ص 19).
حزب اجتماعيون عاميون قفقاز يا «كميته سوسيال دموكرات ايران» در سال 1905 م (1284ش) به‌عنوان يكي از شاخه‌هاي حزب همت تأسيس گرديد. مطابق با اسناد موجود، جريان سوسيال دموكراسي قفقاز، قوي‌ترين جريان سازمان‌يافتة سياسي در ميان مسلمانان اين منطقه بود كه با جنبش سوسيال دموكراسي روسيه پيوندي سازمان‌يافته داشت. حضور جمعيت فراواني از كارگران و پيشه‌وران و مزدبگيران ايراني در مناطق مختلف قفقاز و ارتباط آنان با سازمان سوسيال دموكرات‌ها تا بدان اندازه بود كه در سال 1904 م يعني نزديك به دو سال پيش از اعلان مشروطيت، پايه‌هاي سوسيال دموكراسي ايران با ايجاد حزب «همت» در بادكوبه، استوار گرديد (آجوداني، 1385، ص 180). حيدرخان عمواوغلو، پيش از انقلاب مشروطه در جايگاه يكي از اعضاي حزب اجتماعيون عاميون، از حزب سوسيال دموكرات روسيه دستور داشت كه فرقة اجتماعيون عاميون ايران را در مشهد تأسيس كند، اما موفق نشد و دليل اين امر را ناداني و ناآگاهي مردم ايران (نارس بودن كله‌شان) بيان كرد (همان، ص 180). به‌هرحال، اين حزب در سال 1289 ش در مشهد شروع به فعاليت مي‌كند و بهار نيز در مقام يكي از اعضاي حزب، مديريت روزنامة حزب به نام نوبهار را برعهده گرفت و در جريان فعاليت‌هاي سياسي‌اش در حزب دموكرات بر آگاهي سياسي خود افزود و با مرام‌هاي سياسي جديد آشنا شد.
اما مرام دموكرات‌ها به‌زعم بهار عبارت بود از انفكاك كامل قوة سياسي از قوة روحاني، ايجاد نظام اجباري، تقسيم املاك ميان رعايا؛ قانون منع احتكار و تعليم اجباري و بانك فلاحتي و ترجيح ماليات غيرمستقيم بر مستقيم و مخالفت با مجلس اعيان و غيره. اما اين موارد، مورد توافق علماي سنتي و حتي علماي مدافع مشروطه نيز نبود. بدين‌ترتيب، به‌مرور ميان انديشة بهار و گفتمان مذهبي فاصله ايجاد مي‌شود. البته او اين نبود توافق را نه به ديانت، بلكه به نفوذ مرتجعان در صف مشروطه‌خواهان و احزاب سياسي نسبت مي‌دهد (بهار، 1357، ص 2) يا از سوي ديگر، مخالفت علما با دموكرات‌ها را ناشي از انقلابي‌گري آنان مي‌ديد. او در كتاب تاريخ مختصر احزاب سياسي ايران مي‌گويد:
دموكرات‌ها كه 28 نفر بودند مخالفان خود، يعني اعتداليون را كه 36 تن مي‌شدند ارتجاعي مي‌ناميدند؛ زيرا آن حزب هوادار روش ملايم‌تر و رعايت سير تكامل بود و اعتقاد به كشتن و از ميان بردن مستبدان و ارتجاعي‌ها را نداشت؛ ازاين‌رو، بيشتر اعيان بدان حزب پناه مي‌بردند. سپهدار اعظم تنكابني، سردار محيي، دولت‌آبادي‌ها، سيدعبدالله بزرگ بهبهاني، سيدمحمد بزرگ طباطبايي دو پيشواي مشروطه و غالب منتفذين و ناصرالملك نايب‌السلطنه و فرمانفرما و غالب اعيان و روحانيان و اكثريت مجلس دوم طرف‌دار يا عضو اين حزب شدند. اينها دموكرات‌ها را انقلابي و تندرو مي‌خواندند و در جرايد خود از آنان انتقاد مي‌كردند و احياناً از تهمت‌هاي ديني و تكفير خودداري نداشتند (همان، ص 10).
اما نحوة برخورد بهار با اين اختلاف‌ها و پذيرش ايده‌هاي جديد در اين حزب را با در نظر گرفتن علايق ادبي و منش عملگرايانة او بهتر مي‌توان درك كرد. همان‌طور كه گفته شد، بهار را نبايد فيلسوفي چون آخوندزاده تلقي كرد كه مي‌كوشيد تا ايده‌هاي جديد را در معناي مدرن و غربي آنها بكاود و به‌كار برد. درواقع، با وجود اينكه پاره‌اي از اشعار و نوشته‌هاي او از معاني و افكار مجرد فلسفي بهره‌مند است، اما ذوق عمل براي او جاذبة بيشتري داشت و اين‌گونه نيست كه در افكار و معاني فلسفي‌اش از مسلكي خاص پيروي كرده باشد (زرين‌كوب، 1342، ص 318). از سوي ديگر، او عقبه‌اي عرفاني نيز نداشته است كه بتوان همچون اعضاي انجمن اخوت به تحليل رابطة او با سازمان‌هاي فراماسونري پرداخت؛ بلكه بهار بيش از هرچيز شاعرِ سبك خراساني (سپانلو، 1382، ص 143) بود؛ سبكي حماسي و باصلابت كه در قياس با سبك‌هايي چون عراقي و سبك شعر شعرايي چون حافظ، حسي‌تر و كمتر عرفاني بوده است (تسليمي، 1387، ص 88). بدين‌ترتيب، مي‌توان آثار سبك خراساني را در خلق‌وخوي بهار مشاهده كرد (اسلامي ندوشن، 1340، ص 149) و عملگرايي و اخلاقي و نه عرفاني بودن او را بهتر فهميد. مهم اين است كه همين عملگرايي و نگاه اخلاقي به ديانت مي‌تواند زمينة مناسبي براي پذيرش مدرنيته و هماهنگ ديدن آن با ديانت فراهم كند.
با اين حال، بهار پس از اين سال‌ها بيش از پيش به مدرنيته و نگاه مدرن به زندگي نزديك مي‌شود؛ براي نمونه، با گسترش انتقاد از خرافات و ارتجاع در دين و بدون اينكه همچون آخوندزاده بر طبل پروتستانتيسم اسلامي بكوبد، در عمل به مرجعيت ديني بي‌توجهي مي‌كند و به نوعي نوگرايي ديني نزديك مي‌شود؛ براي نمونه، دربارة حجاب زنان نظرياتي را مطرح مي‌كند كه در نگاه مراجع ديني مخالف احكام اسلامي است و مي‌گويد:
نشود منقطع از كشور ما اين حركات
حفظ ناموس زمعجر نتوان خواست بهار
        تا كه زن بسته و پيچيده به چادر باشد
كه زن آزادتر اندر پس معجر باشد
                    (بهار، 1378، ص 355).
البته اين تفكر تا سال‌هاي پاياني عمر بهار تداوم دارد؛ چراكه رضاخان را به‌سبب مسئلة كشف حجاب تحسين مي‌كند و مي‌گويد:
بزرگا شهريارا! كه امر فرمود
به شاه پهلوي از جان دعاگوي
سوي علم و هنر بشتاب و كن شكر
حجاب شرم و عفت بيشتر كن

        كز اين بيغوله بيرون آيي اي زن
اگر پنهان و گر پيدايي اي زن
كه در اين دورة والايي اي زن
كنون كازاد، ره‌پيمايي اي زن
                           (همان، ص 508).
علاوه بر مسئلة حجاب، بهار بر بازشدن مدارس دخترانه نيز اصرار ‌ورزيد و سلسله مقالاتي را در مجلة نوبهار ـ به‌عنوان مثال در سال 1333ق ـ به انتشار آراي زنان دربارة تعليم‌وتربيت‌شان اختصاص مي‌دهد. حال آنكه در همين زمان روحانيان سنتي از جمله شيخ فضل‌الله و همراهانش بازشدن مدارس و دبستان دوشيزگان را در كنار اشاعة فحشا قرار مي‌دادند (وطن‌دوست، 1378، ص 50). البته روحانيان ديگري چون سيدمحمد طباطبايي با آموزش جديد چه براي مردان و چه براي زنان موافق بودند (آفاري، 1385، ص 75) و مي‌توان بهار را به همراهي و تبعيت از آنان منسوب كرد؛ ولي نحوة نگارش مقالات نوبهار برداشت مستقل او را از ديانت (در ضمن الگوگيري از غرب) حكايت مي‌كند؛ براي نمونه، در شمارة 3 مجلة نوبهار، به كاميابي زنان حقوق‌طلب در جهان غرب اشاره مي‌كند كه توانسته‌اند حق رأي دادن و وكالت را از آن خود كنند، ولي زنان در ايران فقط به‌تازگي حق درس خواندن را مي‌خواهند احراز نمايند و اين حق هنوز در همة اين مملكت ثابت نشده است(روزنامه نوبهار، ش 3، 1301ه.ش). البته او مخالفت خود با علماي سنتي را به‌معناي مخالفت با دين تفسير نمي‌كند، بلكه آن را درك بهترِ سخن نبي مي‌انگارد. همان‌طور كه با زبان ديني، مسئلة تعدد زوجات را مورد نكوهش قرار مي‌دهد:
زن يكي بيش مبر زان كه بود فتنه و شر
كي توان داد ميان دو زن انصاف درست
        فتنه آن به كه در اطراف تو كمتر باشد
كاين چنين مرتبه مخصوص پيمبر باشد
                    (بهار، 1378، ص 460).
مهمتر اينكه نگاه نوگرايانه او به ديانت تا آنجا ادامه مي‌يابد كه مذهب را، احتمالاً در معناي ظاهر و احكام شريعت و نه باورها، را مختص عوام، و فلسفه و ادبيات را مختص خواص مي‌دانست. او در مقاله‌اي در روزنامة نوبهار ضمن اظهار تأسف از نااميدي مردم ايران و بي‌ديني آنان مي‌نويسد: «ملت ايران در درياي بدبختي فرو رفته است... اگر من خود را به فلسفه تسليت بدهم، ملت من بايد با مذهب و ايمان تسليت داده شود؛ زيرا تسليت ادبي و فلسفي، تسليتي منهدم سازنده، ولي تسليت مذهبي نجات‌بخش و آبادكننده است». بدين‌ترتيب، او از بدبختي و بي‌ديني مردم مي‌نالد و مي‌گويد كه بياييد اميد را در بشر بيدار كنيد، اميد به فرداي قيامت، اميد به يك عدالتي كه طبيعت از انجام آن عاجز است... «بدبخت ملتي است كه از خدا مأيوس شده ايمانش و فلسفه‌اش در سطح عقيده‌اش زنگ زده و نابود شده باشد»( روزنامه نوبهار، ش 12، 1301ش).
البته انتقادات او از خرافات ديني، از دغدغة مذهبي او نيز ناشي مي‌شود و همان‌طور كه گفته شد او نگران بي‌دين‌شدن مردم بوده است؛ ولي ديانت سنتي، بدون درنظر داشتن فلسفه احكام، را در دورة جديد مانع ترقي مي‌دانسته است؛ براي نمونه، در نكوهش از قمه‌زني و عزاداري سنتي به فلسفه و هدف اصلي شهادت اشاره مي‌كند:
تا به‌كي با اين لباس ژنده مي‌ريزيد اشك
كشته شد شاه شهيدان تا شما پندگيريد پند
خودكشي باشد قمه بر سر زدن، آن تيغ تيز
        با جوي غيرت لباس از اطلس و ديبا كنيد
پيش ظالم پافشاري يكه و تنها كنيد
بر سر دشمن زنيد و خويش را احيا كنيد
                                 (همان، ص 332).
ضمن اينكه غلبة نگاه مدرن باعث نمي‌شود كه او از اعتقاد خود به ديانت و نبوت دست بردارد و در مقالة «آيا حقيقت در انسان عارضي است؟» به‌صورت آشكاري بر اين اعتقاد صحه مي‌گذارد. او در اين مقاله، ضمن بدبيني به بشر، بعد از تجربة جنگ جهاني اينچنين مي‌گويد:
فقط نمونه‌هاي حقيقت باقي‌ماندة ترشحات تعاليم پيامبران است كه از آسمان آمده و پرتوي از آن حقيقت متعالي را در قومي افشانده و نمونه‌هايي از علويت و عظمت و عواطف روحانيت در ميان اين عالم پرشر گذاشته و رفته‌اند... واي آدم‌ها! شما اقرار كنيد از اثر تعاليم انبياء كه به‌طور يقين از عالم ديگر آمده بودند و از سنخ شما نبوده‌اند، پاره‌درس‌ها به‌خاطر سپرده‌ايد...، ولي به محض اينكه يكي از علايق يعني علاقه، عادت يا تقليد يا فلسفه از گردن شما برداشته شود، فوراً خواهيد ديد كه شما چه هستيد(روزنامه نوبهار، ش 58، 1333ه.ق).
پس به گمان او بشر از راه فلسفه‌گرايي نيز مي‌تواند حقيقت را به‌خاطر سپارد و تضادي ميان ديانت و فلسفه‌گرايي (از جمله تفكر غربي) وجود ندارد. درنتيجه، همچنان بر وحدت ميان ديانت (سنت) و فلسفه (مدرن) باور داشت، حال آنكه پيش‌تر از اينها آخوندزاده بر افتراق ميان ديانت اسلام و فلسفة مدرن تأكيد مي‌كرده است.
با همة اين احوال، او بر ديانت و حفظ آن بر مدار تفكري منسجم پافشاري نمي‌كرد. درواقع، براي او مشخص نيست كه چه بخشي از ديانت و چه بخشي از مدرنيته مطلوب و همخوان هستند و در اين ابهام، ايده‌هاي مدرن و غربي‌اند كه گويا مطلوب نهايي شمرده مي‌شوند. بااين‌حال، اين ايده‌هاي مدرن نيز در وجود او به وحدتي جديد نمي‌رسند و هريك بخشي از ذهنيت او را به‌خود مشغول مي‌دارند. به‌عبارتي مي‌توان گفت كه در او شخصيت‌هاي متفاوتي، همخوان با ايده‌هاي مختلف جمع شده‌اند كه بخشي به غرب‌ستايي و بخشي ديگر به وابستگي او به ادبيات و ديانت ايراني بازمي‌گردد. اينچنين است كه در انديشه‌هاي او مي‌توان تلفيقي از اسلام‌خواهي و اتحاد اسلامي، تأكيد بر ادبيات كهن، مشروطه‌ و آزادي‌خواهي، سوسياليسم و ناسيوناليسم را ديد كه به مرور و متناسب با موقعيت‌هاي مختلف ظاهر مي‌شوند. بدين‌ترتيب، سال‌هاي پس از عضويت در حزب دموكرات و حضور در مجلس كه با مداخلة هرچه بيشتر دول غربي همراه است، ايدة اتحاد اسلامي و ناسيوناليسم چيرگي مي‌يابد.
مقابله با استعمار، اتحاد اسلامي و ناسيوناليسم
ايران در سال‌هاي پس از مشروطه و در مقاطع زماني گوناگون، با دخالت گسترده و حضور نظامي كشورهاي روسيه و انگليس روبه‌رو مي‌شود؛ البته سياست‌ اين دو كشور در قبال ايران در اين مدت يك‌سان نبود و انگلستان در آغاز مدافع مشروطيت، و روسيه مخالف آن به‌نظر مي‌رسيده است؛ اما به‌مرور و با شعله‌ور شدن آتش جنگ جهاني اول، اين دو كشور سياست نسبتاً مشابهي را در برابر ايران پيش مي‌گيرند. بسياري از روشن‌فكران و سياست‌مداران نيز همسو با اين سياست‌ها، در آغاز به جانب انگلستان يا در جريان جنگ جهاني اول به جانب آلمان و سرانجام به روسية شوروي متمايل مي‌شدند و از دولت‌هاي ديگر انتقاد مي‌كردند؛ براي نمونه، پس از افشاي قرارداد 1907 كه ايران را به سه بخش زير سلطة روسيه و انگستان و بي‌طرف تقسيم كردند، اعتراضات فراواني به اين دولت‌ها در محافل مختلف و از جمله روشن‌فكران صورت گرفت. ايرج ميرزا درباره اين قرارداد چنين سرود:
گويند كه انگليس با روس
كاندر پلتيك هم در ايران
افسوس كه كافيان اين ملك
كز صلح ميان گربه و موش
        عهدي كردست تازه امسال
زين پس نكند هيچ اهمال
بنشسته و فارغ‌اند از اين حال
بر باد رود دكان بقال
                   (ايرج‌ميرزا، 1352، ص 192).
بهار نيز در شعري با تشبيه روسيه به خرس صحرا و انگلستان به نهنگ دريا از آنها انتقاد كرده و گفته است:
خرس صحرا شده همدست نهنگ دريا
آه از اين رنج و محن! آوخ از اين جور و جفا
رقبا را به هم امروز سر صلح و صفاست
        كشتي ما را رانده است به گرداب بلا
هان به جز جرئت و غيرت نبود چارة ما!
آري اين صلح و صفاشان به سر ذلت ماست
                   (بهار، 1378، ص 198).
اما اقدامات دول غرب در ايران با تصوير مترقيانه‌اي كه بهار و ديگر روشن‌فكران دربارة آنها داشتند، سازگار نبود. درنتيجه، آنها در مقابل اين چهره از تمدن غرب با تناقض روبه‌رو بودند و به‌لحاظ نظري، پاسخ مناسبي براي اين تضاد پيدا نكرده بودند. البته نوعي تحليل مبتني بر تنازع بقا در انديشة برخي چون طالبوف وجود داشت. او فلسفة اين اقدامات متجاوزانه را به عقايد داروينيسم اجتماعي نيچه مربوط مي‌دانست و اين‌گونه تحليل مي‌كرد كه برخي دانشمندان آلمان «منبع توليد حقوق را در غالبيت و مغلوبيت مي‌دانند، و در حقوق پولتيكي، غالب را داراي حقوق و مغلوب را مسلوب‌الحقوق مي‌گويند» (آدميت، 1363، ص 96). درنتيجه مي‌كوشيد تا تناقض ميان گفتار متمدنانة غربيان و عملكرد متجاوزانة آنان را با توجه دادن به مباني نظري اين اقدامات سلطه‌گرايانه حل كند و با كمك اين مباني، انتقاد از فلسفة مشترك اين اقدامات را جايگزين انتقاد جداگانه از اقدامات دول غربي كند و كليتي براي تبيين چهرة بالفعل اين تمدن ارائه دهد. بهار نيز با وجود انتقاد جداگانه از برخي دولت‌ها و اميدواري به برخي ديگر (در مقاطع زماني مختلف)، نوعي انتقاد كلي و مشابه با طالبوف مطرح كرده كه «آيا با همة اين ترقيات افكار و عقول وقت آن نرسيده است كه از قيد اسارت تنازع بقا كه تقليد از حيوانات است انسان بيرون بيايند»( روزنامه نوبهار، ش 19، 1333ه.ق). البته انتقاد از اين سياست‌ها رفع تناقضِ مطرح‌شده نيست؛ زيرا دول غربي فقط در ابزار قدرت برتر نيستند، بلكه مهدِ ايده‌هاي رهايي‌بخش نيز مي‌باشند و ايدة تنازع بقا با اين ايده‌ها همخوان نيست.
همچنين به‌سختي مي‌توان نوعي تصورِ كلي از استعمارگري غرب در انديشة بهار يافت كه تصوير متمدنانة آنرا خدشه‌دار كند. ضمن اينكه با وجود آشنايي با افكار سوسياليستي به‌واسطة عضويت در حزب سوسيال دموكرات، انتقادات مطرح‌شده در اين مكتب را نقد جامعة مدرن تلقي نمي‌كرد، بلكه آنها را نغمه‌هاي جديدي مي‌دانست كه در كشورهاي متمدن نواخته مي‌شود و براي ترقي اجتماعي مناسب است(روزنامه نوبهار، ش 2، 1301ه.ش). با وجود اين وقتي در برابر تجاوز غربيان به ايدة اتحاد اسلامي متوسل مي‌شود، نوعي كليت متجاوزانة غربي در برابر اسلام، در انديشه او ظاهر مي‌شود كه مي‌توان تا اندازه‌اي به وحدت سياست‌هاي عملي غربيان در اين دوره منسوب شود.
همچنين اميدواري و خوش‌بيني بهار به برخي دول غربي، به وابستگي او به اين دولت‌ها نينجاميد كه برخلاف بسياري ديگر از سياسيون و روشن‌فكران اين زمان است؛ بلكه استقلال و ترقي ايران منظورنظر او بوده است؛ براي نمونه، همراهي او با حزب دموكرات و حتي تمايلات اين حزب به انگلستان و سپس آلمان و شوروي را براي ترقي ايران و نه همراهي ايدئولوژيكي با آنها مشروع مي‌دانسته است. درنتيجه، بعد از انقلاب روسيه و به كمك برخي ديگر از اعضاي حزب دموكرات، تصميم مي‌گيرد كه يك حزب ملي مستقل و بي‌طرفي پديد آورند و «دور و بر پادشاه و رجال خود را گرفته، از مداخلة اجانب، هركس كه باشد، ممانعت به‌عمل آورند و حكومتي مقتدر كه ديگر به مداخلة اجانب ناچار نشود، ايجاد كنند» (بهار، 1357، ص 27).
همين دغدغة استقلال نيز به همراهي بهار با دو ايدة اصلي مطرح در اين زمان، يعني اتحاد اسلامي و ناسيوناليسم منتهي مي‌شود كه هردو به تعلقات سنتي او باز مي‌گردند؛ درنتيجه، هم بر هويت اسلامي و هم ايراني براي بسيج مردم در برابر بيگانگان تأكيد مي‌كند. براي نمونه، بعد از اولتيماتوم روسيه براي خروج مستشار آمريكايي و به‌دنبال آن اشغال برخي شهرهاي گيلان اين‌گونه مي‌گويد:
هان اي ايرانيان! ايران اندر بلاست
مركز ملك كيان، در دهن اژدهاست
برادران رشيد، اين همه سستي چرا؟
به كين اسلام باز، خاسته برپا صليب
روح تمدن به لب، آية امن يجيب
بر اين يتيم غريب، نيكي آيين ماست
        مملكت داريوش دستخوش نيكلاست
غيرت اسلام كو، جنبش ملي كجاست؟
ايران مال شماست، ايران مال شماست!
خصم شمال و جنوب، داده نداي مهيب
دين محمد يتيم، كشور ايران غريب
ايران مال شماست، ايران مال شماست!
                   (بهار، 1378، ص 208).
بدين‌ترتيب، ايدة اتحاد اسلامي كه به تعلق‌خاطر او به ديانت اسلام مربوط است، باعث مي‌شود كه او همچون گذشته ايرانيان را مسلمان خطاب كند و از خطر نابودي اسلام و ضرورت اتحاد اسلامي بگويد. ضمن اينكه به‌طور عملي‌تر در روزنامة نوبهار و در سال‌هاي جنگ جهاني اول، جريان تحولات افغانستان را گزارش داده تا فضاي فكري مردم براي اين اتحاد آماده شود. از سوي‌ديگر، تعلق‌خاطرش به ايرانيت و ادبيات ايراني، در كنار الگوگيري از ايده‌هاي مدرن او را به پيروي از ايدة مليت و ناسيوناليسم كه در نوشته‌هاي اين زمان او پررنگ‌تر است، وامي‌دارد.
البته به ناسيوناليسم در اين زمان بيشتر براي بسيج مردم در برابر متجاوزان توجه مي‌كند؛ ولي در دورة پس از جنگ جهاني و گسترش فعاليت‌هاي مطبوعاتي و حزبي‌اش و تا پيش از دوران كودتا و افزايش فعاليت‌هاي تحقيقاتي پس از آن واقعه، با رويكردي نسبتاً متفاوتي صورت گرفت.
گسترش فعاليت‌هاي مطبوعاتي و تحقيقاتي و مسئلة هويت
سال‌هاي ميان جنگ جهاني اول (1297 ش) و كودتاي رضاخان، به‌سبب فضاي آزادي كه بر اثر ضعف دولت به‌وجود آمده بود با افزايش فعاليت‌هاي سياسي و مطبوعاتي بهار همراه است. البته روزنامة نوبهار كه به‌سبب عضويت بهار در كميتة مركزي حزب دموكرات موضع‌گيري‌هاي تندي داشت، دوبار توقيف شد. بااين‌حال، او به فعاليت‌هاي سياسي‌اش ادامه داد. از سوي‌ديگر، هم‌زمان با كار روزنامه‌نويسي، يك انجمن ادبي به‌نام «دانشكده» تأسيس كرد كه بسياري از فضلاي دوران به عضويت آن درآمدند و سخنگوي انجمن، مجله‌اي است به نام دانشكده كه از اوايل سال 1297 منتشر مي‌شود (سپانلو، 1382، ص 30). رويكرد فكري بهار در اين مجله و درواقع در اين سال‌ها، معطوف به نوعي تجددِ معتدل در ادبيات است. اما اين تجدد معتدل نشان‌دهندة دغدغة هويت ملي و ادامة فكر ناسيوناليسم در نگاه او نيز است.
در اين زمان، مي‌توان به ناسيوناليسم در انديشة او با دو رويكرد به‌نسبت متفاوت ـ و تا اندازه‌اي وابسته به‌هم، توجه كرد. نخست اينكه، ستايش از ايران باستان و دستاوردهاي سنت ايراني، چه در دوره باستان و چه دورة اسلامي، در نوشته‌هاي او ناشي از نوعي دغدغة هويت و جلوگيري از غرب‌زدگي افراطي و استقلال فرهنگي بوده است. البته همچنان نوعي غلبة ستايش از غرب و ايده‌هاي مدرن و درواقع تجددخواهي در اين نوشته‌ها حضور دارد، ولي او براي اينكه ملت ايران در مقابل غرب و ايده‌ها و دستاوردهايش، دچار از خودبيگانگي نشوند مي‌كوشد تا ضمن همراهي با اين ايده‌ها، بر تحقق آنها را در سنت ايراني ـ اسلامي تأكيد كند. بدين‌ترتيب، با مرور اين نوشته‌ها مي‌توان غرب‌ستايي و توجه به سنت را توأمان در انديشة او بررسي كرد. ضمن اينكه تخصص و اعتبار او در حوزة ادبيات سنتي و وابستگي‌اش به اين حوزه مانع از انكار گذشته و تبعيت كامل از معيارهاي ادبياتِ غربي و غرب‌زدگي مي‌شود. بدين‌ترتيب، در مجلة دانشكده به انتقاد از بعضي متجددان نوظهور كه به گمان او به‌هيچ‌وجه با ادبيات فارسي و حتي زبان فارسي آشنايي ندارند و ادبيات عجم را بالمره از گردة اروپا مي‌خواهند اصلاح كنند، مي‌پردازد و به‌گونه‌اي ريشة غرب‌زدگي آنان را به نداشتن آشنايي با ادبيات فارسي نسبت مي‌دهد و مي‌گويد: «ما مثل بعضي متجددين نوظهور... هم نيستيم كه چون شعر و لغت نمي‌شناسيم، تمام اشعار قديم را لغو شمرده و تمام تركيبات لغويه را پشت پا زده و تركيبات غيرضروريه از عبارات فرانسه يا تركي را به نام تجدد و انقلاب ادبي محور افتخارات خود قرار دهيم»( مجله دانشکده، ش3،1297ه.ش). درواقع او ادبيات بومي ايران را ـ كه «با متابعت سير تكامل يك بنياني است كه بر زبر دماغ‌ها و موجوديت‌هاي پرورده شدة همين محيط و آب و هوا و غذا و عواطف متولده از آن ساخته شده است» (همان) پايه‌اي براي تجدد ادبي در نظر مي‌گيرد و در اينجا به گفتمان بومي‌گرايي نزديك‌ مي‌شود. البته تأكيد بر حفظ سنت بومي دربارة سنت اسلامي كم‌رنگ‌تر است؛ چراكه برخلاف مقالات متعددي كه براي شناساندن ادبيات سنتي و شاعراني چون حافظ و فردوسي داشته است، از تحقيق در خصايل شخصيت‌هاي مذهبي و شرح عقايد آنان اثري نيست. او همچنين در نظر داشت تا با كمك همين ادبيات بومي و البته اصلاح‌شده، به ترقي اجتماعي كه هدف اصلي مشروطه‌خواهان بود، كمك كند: «ما تا بتوانيم معاني، قوانين و معتقدات علميه و فنيه و اجتماعية جديدي را كه ملت ما بدان محتاج و ريشة ترقي ملل عالم شناخته شده و مي‌شوند در ضمن همين روش ادبي كه داريم، ساده و فصيح تعقيب نموده» (همان).
از سوي ديگر، او با معيار قرار دادن ايده‌هاي مدرني چون علم و تكنولوژي و حتي مظاهر پيشرفتة فرهنگ غرب، مثلاً نقاشي و موسيقي، به تحقق و ترقي ايران گذشته ـ چه در ايران باستان و چه در دورة اسلامي، ارجاع مي‌دهد تا ملت ايران در برابر غربيان دچار از خودبيگانگي نشوند:
متأسفانه در ايران امروز كساني هستند كه به‌واسطة غلط بودن آداب تعليم و دستور تعليم در اين بيست سال اخير، به‌كلي با تاريخ مملكت و تاريخ صنايع و علوم و ادبيات ايران ناآشنا و بدين واسطه نه‌تنها احترامي به‌گذشتة ملت خود ندارند، بلكه عقب‌ماندن ايران را از قافلة ترقيات امروزة مغرب زمين كه قديماً و جديداً ناشي از علل و موجبات طاريه از اجانب است، حمل بر بي‌لياقتي افراد ملت نموده و با آن ملت و مملكت و هرچه در آن بوده و هست دشمني ورزيده و در مقابل اين بي‌عطوفتي به‌سبب خيره‌شدن از اشعة تابناك مغربي مانند پروانه به آن عشق مي‌ورزد و به هيچ حد متوسطي كه شرط عقل است قايل نمي‌باشند(مجله طوفان، ش9،1307ه.ش).
براي نمونه او در مقالاتش به وجود و اهميت علم در ايران بخصوص ايران باستان مي‌پردازد و ضمن ستايش از جشن‌هاي سه‌گانة ايران باستان يعني سده، نوروز و مهرگان، اين رسوم را منطبق بر علم طبيعي دانسته و به آن افتخار مي‌كند و معتقد است كه بيگانگان «پس از استيلاي بر اين سرزمين نتوانستند از لزوم اين جشن‌ها چيزي بكاهند و رفته‌رفته خودشان هم داخل اين رسوم علمي طبيعي‌شده[اند]، خلفاي بني‌عباس و سلاطين نامدار قرون دو، سه، چهار، پنج و شش هجري تا قبل از فتنة مغول، دربرابر اين سه آيين ملي يعني سده، نوروز و مهرگان خاضع و سرافكنده بوده[اند]»( روزنامه نوبهار، شم 27، 1333ه.ق). همين نوع نگاه در سلسله‌مقالاتي ديگر، در بخش تاريخ ادبيات روزنامة نوبهار، با قلم عباس آشتياني و زيرنظر او با عنوان «سرزمين تمدن قديم» نيز تكرار مي‌شود و در آنها نيز به رواج علم در ايران باستان و بخصوص در دوران انوشيروان اشاره مي‌شود كه به ترجمة علوم ملل مجاور مي‌پردازد و مدرسة طبي جندي‌شاپور را رونق مي‌بخشد. همچنين علوم ديگر چون نجوم و رياضيات و منطق در ساية‌ حمايت پادشاهان ايران پيش از اسلام بسط يافته بود(روزنامه نوبهار، ش4و3، 1297ه.ش). مهم اينكه ايرانيان بافرهنگ و بهره‌مند از علم، فرهنگ خود را پس از استيلاي اعراب و پس از آن مغول‌ها احيا كرده، رواج علم و ترقي در دورة تمدن اسلامي مديون ايرانيان مسلمان بوده است؛ چراكه در زمان عباسيان وزراي زيرك برامكه و بزرگان ديگر، عملاً خلفا را به پيروي از سيرة انوشيروان و تعقيب اقدامات او برمي‌انگيختند، خلفا نيز راه اطاعت رفته، بدين‌ترتيب تمدن بزرگ اسلامي تشكيل شد(روزنامه وبهار، ش 5، 1297ه.ش). يا اينكه به‌گمان او در دولت عرب و تمدن اسلامي، فن تاريخ‌نويسي از وقتي آغاز شد كه آن مردم و نيز گروهي از دانشمندان عرب با آيين و آداب ايرانيان و زبان فارسي آشنا شدند و نيز گروهي از علماي ايراني به زبان عربي كتاب نوشته‌اند(روزنامه ایران، ش4905، 1314ه.ش). البته بهار در مقاله‌اي دربارة‌ تذهيب و نقاشي بخشي از پيشرفت‌هاي تمدن اسلامي را ناشي از اصول اسلامي دانسته است: «ايران در زمان عرب و بعد از آن در عهد ملوك‌الطوايف و سلاجقه و خوارزميان، آب و رنگ ديگري كه از يك حيث طرف نسبت با ايران قبل از عرب نبود به‌دست آورد. علوم و فنون بالنسبه به قبل از سلطة عرب به واسطة اصول اسلامي در ميان مردم شيوع پيدا كرد... . اصلاحاتي در خط عربي بعد از اسلام به‌عمل آمد كه بي‌اندازه كار نوشتن و خواندن را آسان كرد» و درنتيجه به صنعت ترجمه و نهايتاً به رونق و عموميت علم منجر شد؛ درآخر، نتيجه مي‌گيرد كه به‌جز نقاشي و حجاري، به سبب مخالفت دين، ديگر شعب علمي و صنعتي در ايران ترقي كرده است خاصه صنعت شعر و ادب كه به مراتب از دوره‌هاي پيش از اسلام جلو افتاده است (همان).
درنتيجه، تفاوتي مهم كه ميان ناسيوناليسم بهار و برخي ديگر از روشن‌فكران اين دوره وجود دارد، اين است آنها نه‌تنها ايران بعد از اسلام را عقب‌مانده و به‌زوال افتاده تصور مي‌كردند، بلكه علت اين انحطاط را حملة اعراب به ايران مي‌دانستند؛ براي نمونه، آخوندزاده به‌سبب دشمني با عرب، اسلام را مشتي خيالات مي‌پنداشت: «عرب‌هاي پابرهنه و گرسنه تمدن ايراني را ويران ساختند و مشتي خيالات جفنگ و عقايد پوچ به ارمغان آوردند» (آدميت، 1349، ص 127). اما بهار نه‌تنها به ترقيات بعد از دورة اسلامي توجه مي‌كند، بلكه در بازخواني تاريخ، تنها به حملة اعراب و خرابي‌هاي ناشي از آن اشاره نمي‌كند، بلكه حملة اسكندر و مغول‌ها را از نظر دور نمي‌دارد:
سكندر كينه جوي رفت ز ايرانيان
ز گير و دار عرب تهي شد اوطانتان
        رومي نژاد بكرد ويرانتان
خزان چنگيز شد ز گلستانتان
                         (بهار، 1378، ص 209).
او حتي در شعري به نام «اي‌سعادت» كه به عزت غرب و ذلت كنوني شرق اشاره مي‌كند، عرب‌هاي صدر اسلام را داراي سعادت و تمدن معرفي مي‌كند و مي‌گويد:
يك چند زشرق، غرب شد خوار
وزفتنة غربيان خونخوار
        بر غرب رسيد جور و بيداد
يك چند برفت شرق بر باد
                         (بهار، 1378، ص 209).
ويـــن حــال شـود هـميشه تــكرار
از سر بنهيم جهل و اوهام
يكرنگ شويد و راست فرجام
        كوشيد به علم و صنعت نو
چون پارسيان به عهد خسرو
                         (بهار، 1378، ص 209).
چــون عـربان بـه صــدر اســلام
(همان، ص 394).
با وجود اين، هويت ايراني در انديشة بهار بيش از هر چيز به هويت مدرن و غربي نزديك است؛ زيرا ايران باستان را به‌سبب برخورداري از ايده‌هاي مدرن مي‌ستود. از سوي ديگر، هويت ايراني در نگاه او در تقابل با هويت عربي نيز قرار مي‌گيرد؛ اعرابي كه به‌گمان او قومي بدوي بوده و تمدن بزرگ ايراني را به انحطاط كشانده‌اند. البته او برخلاف آخوندزاده كه اساس ناسيوناليسم خود را در تقابل با دين اسلام و عربيت قرار مي‌دهد (آجداني، 1386، ص 97)، دين اسلام را به هويت عربي پيوند نمي‌دهد و آن را ديني عربي نمي‌داند و در مجلة نوبهار كه به افكار او نزديك است دربارة پذيرش دين اسلام توسط ايرانيان اين‌گونه مي‌گويد: «اگرچه ايراني‌ها در ابتدا به طيب‌خاطر و ميل و رغبت زير بار اسلام نمي‌رفتند و قبول آنها براي حفظ جان و مال خود بود، ولي بعدها به‌تدريج به‌واسطة عدل و رأفت مسلمين صدر اسلام و محاسن شريعت محمدي راغب به پذيرفتن آن شدند و عدة كثيري از آنها داوطلبانه ايمان آوردند»( روزنامه نوبهار، ش 6، 1297).
به‌جز موارد اشاره‌شده، بخشي از تلاش‌هاي بهار براي توصيف دستاوردهاي تمدن ايراني، براي گسترش انديشة ناسيوناليسم و مليت‌گرايي است كه خود ايده‌اي مدرن و غربي شمرده مي‌شود. كما اينكه خود او به اين موضوع در مقالة «تغيير خط فارسي» اشاره كرده است:
بزرگ‌ترين دليل ]عدم تغيير خط[ پاس كتب موجود است، كه محال است كسي آنها را به خطوط تازه به‌طبع برساند و رشتة ارتباط ادبي ايران با نياكان و با تاريخ خود انقطاع بپذيرد. چون بناي مليت به‌معناي امروزي، بر روي تاريخ و ادبيات و زبان پيشين است، آن بنا خراب شود و اين زيان را نمي‌توان جبران كرد(مجله نگین، ش36، 1347ه.ق).
اما با وجود اينكه بنا بر تصديق بهار، ديانت اسلام نيز يكي از اركان هويت ملي ايران است، تأكيد اصلي او بر هويت ايران باستان و تاريخ ايران پيش از اسلام است؛ آنچنان‌كه اگر به زندگي عبدالله‌بن مقفع و ديگر شعوبية پس از اسلام مي‌پردازد، به‌سبب تلاش آنان براي حفظ هويت ايراني در برابر هويت عربي است؛ براي اين منظور، حتي او علي‌رغم مسلمان بودنش، دين زرتشت را گرامي مي‌دارد. البته او همچنان بر اين امر صحه مي‌گذارد كه پس از انقراض سلسلة ساساني، مذهب اسلام براي ايرانياني كه مسلمان شده‌اند يكي از اركان مليت مي‌شود(روزنامه نوبهار، ش7، 1301ه.ش).
همچنين غالباً بهار اگر به بررسي زندگي شخصيت‌هاي بعد از اسلام از جمله محمدبن حرير طبري يا حتي فردوسي مي‌پردازد، براي ارجاع به صحتِ داوري‌هاي تاريخي او دربارة محاسن تمدن ايراني، مثلاً دربارة دو ملكة ايراني(مجله مهر، ش 1، 1320ه.ش) و از جمله توجه به ماني و مانويت، به‌عنوان عناصر هويت‌بخش، است. البته او در مقالة ماني به تأثير گفتمان زمانه مبتني بر تأكيد بر ايراني بودن و ايران باستان اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «حقير هم كه از وي بحث مي‌نمايم... محض روشن‌ساختن يكي از مسائل متداولة عصر و آشناشدن با سرگذشت يكي از رجال عمدة ايران قديم است كه روزبه‌روز اهميت پيدا كرده است» (بهار، 1351، ص 40). ولي او برخلاف بسياري ديگر از هم‌عصران خويش و به‌سبب تعلق‌خاطرش به ديانت اسلام اين مطلب را اضافه مي‌كند كه «مطابق مذهب اسلام ما نمي‌توانيم ماني را پيغمبر بدانيم. مسلمين ماني را به نبوت قبول نداشته‌اند و او را مشرك و تعليم وي را زندقه و الحاد دانسته‌اند» (همان، ص 40). ضمن اينكه در همين دوران اشعاري هرچند كمتر از سال‌هاي آغازين فعاليتش در مشهد، در رثاي پيامبر و امامان شيعه دارد كه نشان مي‌دهد علاقة قلبي‌اش به ديانت اسلام تا پايان عمر دوام داشته است. براي نمونه، در سال 1308 در جشن مولود پيامبر، ضمن ابراز علاقه‌مندي‌اش به دين اسلام، از عملكرد معاندين دين از يك طرف و جاهلان و خرافه‌گرايان از طرف ديگر انتقاد مي‌كند:
اي تربيت زمانه را عون
بي روي تو گشته حق به صد لون
بر ملت تو است ذلت و هون
حرمت ز مزار و مسجد ما
پوشيده رخ معابد ما
جز سفسطه نيست عايد ما
        وي خلقت دهر را معاون
بر شرع تو گشته دين مباين
اي ظل تو بر زمانه ممتد
بردند معاندين دين، پاك
از غفلت و جهل، خاك و خاشاك
كاوهام گرفته جاي ادراك
                         (بهار، 1378، ص 397).
افزون بر اين، شعري در ستايش امام صادق دارد كه در آن به علم و فقاهت امام و تلاش ايشان براي حفظ ديانت از دست زناديق اشاره مي‌كند كه نشان‌دهندة تعلق‌خاطر شيعي او از يك‌سو و نگراني براي از دست رفتن ديانت از سوي ديگر است:
راهبر مؤمنان به درك مسائل
راه به دارالشفاي دانش او جوي
داروي فقهش اگر كه چاره نكردي
خود نشنيدي مگر كه بود به عهدش
تيرگي جهل گشت يك سره زايل
ساخت بنايي متين ز سنت تفسير
كيش تو جويم مدام و راه تو پويم
        پيشرو عارفان به كشف حقيقت
كاوست طبيبي به هر معالجه حاذق
شرع نبي مرده بودي از مرض دق
دورة ضعف كتاب و نشر زنادق
كان نه زپاي افتد از هجوم طوارق
كان نه زپاي افتد از هجوم طوارق
تا زتن خسته روح گردد زاهق
                         (بهار، 1378، ص 485).
اما با وجود اين تأكيدات بر هويت مذهبي، او برنامة مشخصي براي بررسي شخصيت‌هاي مذهبي به‌عنوان منابع هويت‌بخش پي نمي‌ريزد و ايرانيت همراه با ستايش از ايران باستان آنچنان در انديشة او محوريت دارد كه به انتقاداتي از اين دست مجال بروز مي‌دهد كه «بهار گرچه مبرا از تمايلات مذهبي نيست و چند سالي ملك‌الشعراي آستان قدس نيز بوده است، اما اساسي‌ترين درون‌مايه‌هاي شعر او در دورة مشروطه‌خواهي‌اش بر محور ناسيوناليسم او شكل گرفته است؛ به‌بيان ديگر تعلقات مذهبي بهار در جنب گرايش‌هاي ناسيوناليستي او رنگ و بويي ندارد، آنچه نزد او مهم بوده، ناسيوناليسم بوده است» (آجوداني، 1382، ص 196).
البته به‌جز ناسيوناليسم و آزادي‌خواهي، رگه‌هايي از تمايل بيشتر به انديشه‌هاي گروه‌هاي چپ‌ نيز در سال‌هاي پاياني عمر بهار به‌چشم مي‌خورد؛ براي نمونه، در آثار پس از سال‌هاي 1305 ش، گه گاه تعابير و اصطلاحات جناح چپ، نظير «نظم پليد اجتماعي»، «نظام سرمايه‌داري»، «اتحاد رجبران» و غيره ديده مي‌شود (سپانلو، 1382، ص 48). همچنين با پذيرش رهبري «جمعيت ايراني هواداران صلح» با حزب توده همكاري مي‌كند. البته پسرش مهرداد بهار دربارة سال‌هاي پاياني عمرش اينچنين مي‌گويد: «او در اين دوره، نه در چپ در خيل حزب توده و نه در راست، در خيل انواع گروه‌هاي راست قرار داشت. او ميانه‌روي متمايل به چپ بود كه به غرب با اطمينان نگاه نمي‌كرد و از انگلستان متنفر بود و رابطه‌اي محتاطانه با شرق را جايز مي‌دانست و استفاده از تجربيات آنها را لازم مي‌شمرد» (عابدي، 1376، ص 130).
با وجود اين، بهار در سال‌هاي 1321ـ1326 به نگارش كتاب مهم سبك‌شناسي خود مي‌پردازد و در اين اثر بناي تحقيقي مهم در سنت ادبي و بومي ايران مي‌نهد و با اين كار راه خود را از ديگر روشن‌فكران غرب‌زده جدا مي‌كند. درواقع او كه سال‌ها قبل در مقابل نويسندگان غرب‌زدة ايراني از معيارهاي بومي در ادبيات دفاع مي‌كرد با نگارش اين اثر ارزنده راه را براي ديگر روشن‌فكران خودي در دفاع از ارزش‌هاي ايراني گشود. بيهوده نبود كه در دهة چهل روشنفكري چون آل‌احمد كه دغدغة جست‌وجوي ملاك‌ها و معيارهاي بومي را دارد و شرايط را براي انقلابي ضدغربي فراهم مي‌كند، در وصف بهار و در انتقاد از روشن‌فكران غرب‌زدة ديگر اين‌گونه مي‌گويد كه بهار «ازيك طرف، نخستين روشن‌فكر خودي است كه پس از مرگ شمس قيس رازي به جست‌وجوي جدي ملاك و معياري در نقد ادبي و زيباشناسي كلام كاري كرده و از طرف‌ديگر آخرين روشن‌فكر است پيش از ورود به دورة نيهيلسم» (آل‌احمد، 1348، ص 165).
نتيجه‌گيري
تاريخ معاصر ايران مملو از انديشمنداني است كه دربارة غرب و مدرنيته و نحوة تعامل با آن نظريه‌پردازي كرده‌اند. در اين ميان، عده‌اي بيشتر به سوي غرب‌گرايي و غرب‌زدگي متمايل شدند و عده‌اي ديگر نيز به سوي ايران و فرهنگ بومي. اما نظريات آنان از تجربة زندگي در زمان و مكان‌هاي مختلف و تعلقات ديگر گسسته نبوده است. بهار نيز از جمله روشن‌فكراني بود كه متأثر از شرايط خانواده و زمانة خويش نظرياتي را مطرح كرد و راهي گشود كه منشأ حركت ديگران بود.
او كه از خانواده‌اي نسبتاً مذهبي، مرفه و با پشتوانه‌‌اي از سنت ايراني و اسلامي يعني ادبيات، به ميدان تفكر و سياست آن روزگار پا مي‌گذارد، در آغاز با نگاهي سنتي به ستايش ايده‌هاي مدرن و غرب پرداخت؛ اما به‌مرور بر آشنايي خود با مدرنيته افزود و تا اندازه‌اي جذب گفتمان مدرن شد. بااين‌حال، وابستگي به سنت بومي و اسلامي باعث تأكيد ادامه‌دار او بر سنت بومي ـ اسلامي و حفظ آن مي‌شود؛ ولي اين توجه بر مدارِ تفكر منسجمي صورت نمي‌گيرد؛ چراكه در آثار او مشخص نيست كه چه بخشي از ديانت ـ سنت، و چه بخشي از مدرنيته مطلوب و هم‌خوان‌اند و در اين ابهام، ايده‌هاي مدرن و غربي هستند كه گويا مطلوب نهايي شمرده مي‌شوند. ضمن اينكه نحوة دفاع او از ايده‌هاي مدرن و مذهب به‌گونه‌اي است كه گويا به‌زعم او تناقض و اختلافي ميان اين دو وجود ندارد. با اينكه در دوران بعد از مشروطيت و به‌مرور، مراجع ديني، اعم از مشروطه‌خواهان و مخالفان، با برخي از مظاهر مدرن و خواستة روشن‌فكران به مخالفت برمي‌خيزند كه اين امر نشان از قرائتي جديد از ديانت بدون تبعيت كامل از حكم مراجع  ديني دارد.  
از سوي ديگر، ايده‌هاي مدرن نيز در وجود او به وحدتي جديد نمي‌رسند و هريك بخشي از ذهنيت او را به‌خود مشغول مي‌كنند؛ به‌بياني ديگر، در وجود او شخصيت‌هاي متفاوتي هم‌خوان با ايده‌هاي مختلف جمع شده‌اند كه بخشي به غرب‌ستايي او بازمي‌گردند و بخشي ديگر به تعلق‌خاطر به ادبيات و دين اسلام. اينچنين است كه در انديشه‌هاي بهار مي‌توان تلفيقي از اسلام‌خواهي و اتحاد اسلامي، تأكيد بر ادبيات كهن، مشروطه‌ و آزادي‌خواهي، سوسياليسم و ناسيوناليسم را ديد كه به‌مرور و متناسب با موقعيت‌هاي مختلف ظاهر مي‌شوند. البته به‌سختي مي‌توان در كنارهم قرارگرفتن ايده‌هاي مدرن در انديشة بهار را به نوعي تفكر منسجم و فلسفي منسوب دانست؛ زيرا اولاً در آثار او استدلال جديد و متفاوتي از متفكران غربي در دفاع از اين ايده‌ها ديده نمي‌شود و مهم‌تر اينكه او غالب اين ايده‌ها را ايده‌هاي مترقي مغرب‌زمين مطرح مي‌كند كه برخي از اين ايده‌ها از جمله سوسياليسم، با نوعي انتقاد از برخي مظاهر تمدن غرب و مدرنيته همراه مي‌شود كه براي او چندان مهم نيست. از سوي ديگر، دفاع او از ايدة اتحاد اسلامي در كنار ستايش ايده‌هاي مدرن، بيشتر به قصد مقابله با تهاجم نظامي غرب مطرح شد؛ نه اينكه همچون روشن‌فكران دهة چهل و پنجاه، يعني كساني چون آل‌احمد يا سنت‌گراياني چون نصر و...، با دفاع از تمدن و فرهنگ اسلامي در برابر تمدن غرب همراه بوده باشد.
البته اين سيال‌بودن فكر و همراهي با ايده‌هاي مختلف با سيال‌بودن طبقاتي او نيز بي‌ارتباط نبود؛ چراكه بهار اشراف‌زاده نبود، ولي با آنها رابطه داشت؛ روحاني نبود ولي تعلقات مذهبي داشت؛ فيلسوف و عارف نبود ولي به‌واسطه ادبيات با هردو ارتباط داشت. بااين‌حال، او بيش از هرچيز اديبي اخلاقي و سياست‌مداري عملگرا بود كه دغدغة ترقي ايران را داشت، نه فيلسوفي كه همراهي يا ضد مدرنيته و سنت‌بودن را كنكاش كند. درنتيجه متأثر از روح زمانه، نغمة حقيقت و پيشرفت را از ايده‌هاي مختلف مدرن شنيد و آنها را همسو با سنتِ بر حقِ ديني ـ اخلاقي خود مي‌پنداشت.
بااين حال، مشاهدة استعمار از يك‌سو و تعلق‌خاطر به هويت بومي و سنت ادبي از سويي ديگر، او را از تبعيت كامل از غرب بازداشت و درنتيجه بومي‌گرايي و توجه به فرهنگ و معيارهاي خودي را در عرصة ادبيات و در مخالفت با متجدديني كه بر نفي سنت شعري ايران تأكيد داشتند، دنبال كرد. مهم‌تر اينكه با  نگارش اثري مهم چون سبك‌شناسي به تداوم اين سنت و پاسداري از بخشي از سنت ايراني و مقابله با غرب‌زدگي افراطي مي‌پردازد، تاآنجاكه، آل‌احمد در دورة بعد او را در مقام يك روشن‌فكر خودي معرفي مي‌كند. ضمن اينكه دفاع از ادب فارسي، دفاع از جهان‌بيني سنتي و اسلامي نيز است و بهار با حفظ اين سنت به انديشمندان دورة انقلاب براي زنده‌كردن اين جهان‌بيني نيز كمك كرده است.