معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه 
تحليل گفتمان ريشه در زبان‌شناسي دارد. اصطلاح «تحليل گفتمان» نخستين بار در سال 1952 در مقاله‌اي از زبان‌شناس معروف انگليسي زليك هريس به‌كار رفته است. وي در اين مقاله، با ارائة ديدگاهي صورت‌گرايانه از جمله، تحليل گفتمان را صرفاً نگاهي ساختار‌گرايانه به جمله و متن برشمرد. پس از وي، بسياري از زبان‌شناسان، تحليل گفتمان را شامل تحليل ساختار زبان گفتاري ـ مانند گفت‌وگوها، مصاحبه‌ها و سخنراني‌ها ـ و تحليل متن شامل تحليل ساختار زبان نوشتاري ـ مانند مقاله‌ها، داستان‌ها، گزارش‌ها و غيره ـ دانسته‌اند. ديري نپاييد كه رويكرد ديگري در زبان‌شناسي پديد آمد كه از آن تحت عنوان «زبان‌شناسي انتقادي» ياد مي‌شود. 
تحليل گفتمان انتقادي، ريشه در زبان‌شناسي انتقادي دارد. در اواخر دهة 1979، گروهي از زبان‌شناسان پيرو مكتب نقش‌گراي هاليدي (Halliday's functional linguistics) يعني فاولر (Fowler)، هاج (Hodge)، كرس (Kress) و ترو (Trew) در دانشگاه ايست انگليا، با انتشار كتاب زبان و كنترل نگرش انتقادي به زبان را پايه‌گذاري كردند. ايشان نام اين رويكرد را «زبان‌شناسي انتقادي» نهادند. هدف از وضع اين اصطلاح، آشكار كردن روابط پنهان قدرت و فرايندهاي ايدئولوژيكي موجود در متون زباني بود. زبان‌شناسان انتقادي اين حركت را جدايي از زبان‌شناسي توصيفي مي‌دانستند كه تنها به ساختارها و صورت متن توجه دارد و كاركردهاي اجتماعي آن را مورد توجه قرار نمي‌دهد. آنان سه اصل مهم را مبناي كار خود قرار دادند: 
1. زباني كه به‌كار مي‌بريم «بيانگر ديدگاهي خاص نسبت به واقعيت» است؛
2. «تنوع در گونه‌هاي گفتمان از عوامل اقتصادي و اجتماعي جدايي‌ناپذيرند». ازاين‌رو، تنوع زباني منعكس‌كنندة تفاوت‌هاي اجتماعي ساخت‌مندي است كه اين تنوع زباني را ايجاد مي‌كنند؛
3. «به‌كارگيري زبان فقط بازتاب فرايند و سازمان اجتماعي نيست، بلكه بخشي از فرايند اجتماعي است» (سلطاني، 1384، ص 51).
تحليل گفتمان انتقادي زماني پديد آمد كه زبان تحت تأثير انديشه‌هاي فوكو و هابرماس در توليد و بازتوليد جامعه و ساخت روابط قدرت در عرصة اجتماعي اهميت به‌سزايي يافته بود. نظريه‌هاي آلتوسر و گرامشي در باب ايدئولوژي نيز تحليل گفتمان انتقادي را تحت تأثير قرار داده است. در اين ديدگاه، ايدئولوژي بخشي از عقل سليم و فهم مشترك و به‌تبع آن جزئي از عمل اجتماعي محسوب مي‌شود. كاركردهاي زباني نيز هستة ايدئولوژي به‌شمار مي‌رود.
رويكردهاي مختلف در تحليل گفتمان انتقادي 
در حوزة تحليل گفتمان انتقادي، همانند بسياري از حوزه‌هاي مطالعاتي علوم اجتماعي و انساني، رويكرد واحدي وجود ندارد. علي‌رغم وجود مفاهيم مشترك و اهداف يكساني كه در همة رويكردهاي تحليل گفتمان انتقادي به چشم مي‌خورد، بر اساس تفاوت موجود در بنيان‌هاي نظري و ابزارهاي تحليل، مي‌توان رويكردهاي متفاوتي را در اين حوزه مطالعاتي برشمرد كه عبارتند از: رويكرد اجتماعي ـ شناختي تئون ون دايك (ون دايك، 1382)، رويكرد جامعه ـ زبان‌شناسي روث وداك، رويكرد نشانه‌شناسي اجتماعي گانتر كرس و ون ليوون (آقاگل‌زاده، و همكاران، 1391) رويكرد لاكلاو و موفه و روان‌شناسي گفتماني (يورگنسن و همكاران، 1389) و رويكرد فركلاف، كه گفتمان را به‌مثابة كردار اجتماعي در نظر مي‌گيرد. در اين نوشتار، پس از بررسي مفاهيم و اصول و مباني مشترك اين رويكردهاي مختلف، رويكرد فركلاف را كه جامع‌ترين چارچوب تحليل گفتمان انتقادي به حساب مي‌آيد (سرايي، و همكاران، 1378)، با شرح و بسط بيشتري به بحث خواهيم گذاشت.
تعريف مفاهيم
گفتمان 
واژة «discourse» در زبان فارسي به مباحثه، گفتمان، گفتار، گفت‌وگو، سخن، و اصطلاح
(discourse analysis) به سخن كاوي، تحليل كلام، تحليل گفتار، تحليل گفتمان، گفتمان‌كاوي ترجمه شده است. البته هيچ اجماع روشني در باب چيستي گفتمان و نحوة عملكرد و تحليل آن، و نيز توافق عامي در باب تحليل گفتمان وجود ندارد (فاضلي، 1389). تعاريفي گوناگون از گفتمان و تحليل گفتمان ارائه‌شده كه در اينجا به چند نمونه از آنها اشاره مي‌كنيم:
يورگنسن و فيليپس، گفتمان را اين‌گونه تعريف مي‌كنند: «گفتمان شيوه‌اي خاص براي سخن گفتن دربارة جهان و فهم آن است» (يورگنسن، و همكاران، 1389، ص 17). 
ميشل فوكو مي‌نويسد: «ما مجموعه‌اي از احكام را تا زماني كه متعلق به صورت‌بندي گفتماني مشتركي باشند، گفتمان مي‌ناميم؛ ... [گفتمان] متشكل از تعداد محدودى از احكام است كه مي‌توان براى آنها مجموعه‏اى از شرايط وجودى را تعريف كرد» (سلطاني، 1384، ص 40). 
تئون ون دايك گفتمان را متشكل از سه عنصر ذيل مي‌داند: «الف. كاربرد زبان؛ ب. برقراري ارتباط ميان باورها (شناخت) و ج. تعامل در موقعيت‌هاي اجتماعي» (ون دايك، 1382، ص 19).
فركلاف گفتمان و تحليل گفتمان را اين‌گونه تعرف مي‌كند:
من گفتمان را مجموعة به‌هم‌تافته‌اي از سه عنصر عمل [كردار] اجتماعي، عمل گفتماني (توليد، توزيع، و مصرف متن) و [خود] متن مي‌دانم، و تحليل يك گفتمان خاص، تحليل هريك از اين سه بعد و روابط ميان آنها را طلب مي‌كند. فرضية ما اين است كه پيوندي معنا‌دار ميان ويژگي‌هاي خاص متون، شيوه‌هايي كه متون با يكديگر پيوند مي‌يابند و تعبير مي‌شوند و ماهيت عمل اجتماعي وجود دارد (فركلاف، همان، ص 97-98).
بنابراين، تحليل گفتمان انتقادي از نظر فركلاف تلفيقي است از: تحليل متن، تحليل فرايندهاي توليد و توزيع و مصرف متن و تحليل اجتماعي ـ فرهنگي رخداد گفتماني به‌عنوان يك كل.
قدرت
تحليل گفتمان انتقادي راجع به قدرت، از زاوية سنتي مي‌نگرد كه در آن جامعه، به دو قطب فرمانروا و فرمانبردار تقسيم مي‌شود. قدرت در اين نگاه، چيزي است كه در اختيار بعضي‌ها هست و در اختيار بعضي ديگر نيست. بدين‌ترتيب، تحليل گفتمان انتقادي متضمن نظريه‌اي دربارة قدرت است كه به نحوي در ديدگاه سه‌بعدي قدرت توسط استيون لوكس بيان شده است. به اعتقاد لوكس در ديدگاه سه بعدي قدرت، مؤثرترين حالت استفاده از قدرت، جلوگيري از بروز و به‌فعليت رسيدن ستيز است، نه اعمال قدرت در حالت ستيز. لوكس مي‌نويسد: 
آيا اين حدّ بالاي قدرت و موذيانه‌ترين نحوة اعمال آن نيست كه با شكل دادن به درك مفهومي، شناخت و ترجيحات مردم، در حد ممكن مانع نارضايتي مردم شويم، به‌گونه‌اي كه پذيراي نقش خود در نظم موجود شوند (لوكس، 1375، ص 33). 
اين نگاه با رويكرد فوكويي به قدرت تفاوت دارد. از ديد فوكو، قدرت در اختيار هيچ طبقه اجتماعي، طيف يا گروه خاصي نيست و به آنها منتسب نمي‌باشد، بلكه در كل جامعه پراكنده است و به‌سان خون، در تمام مويرگ‌هاي بدن اجتماع جاري است: 
قدرت... هرگز در جايي متمركز نمي‌شود، هرگز در دست كسي قرار نمي‌گيرد و هرگز به‌عنوان كالا يا بخشي از دارايي به ضبط درنمي‌آيد. قدرت به خدمت گرفته مي‌شود و از طريق يك سازمان شبكه‌وار عمل مي‌كند و نه‌تنها افراد در ميان شبكه‌ها در رفت‌وآمد هستند، بلكه آنها هميشه در موقعيتي هستند كه به‌طور همزمان قدرت را هم تحمل و هم اعمال مي‌كنند (فوكو، 1370، ص 334). 
فركلاف در اين باره مي‌گويد:
نگراني من اين است كه اين معناي [فوكويي] قدرت، جايگزين معناي قبلي و سنتي‌تر آن شود و موجب غافل شدن از نامتقارن بودگي‌هاي قدرت و روابط سلطه گردد. يكي از اهداف مهم تحليل انتقادي، حذف قدرت/سلطه در نظريه و عمل است (Fairclough, 1995b, p. 17).
بنابراين، روابط قدرت از نظر فركلاف نامتقارن، نابرابر و سلطه‌آور است. ازاين‌رو، وي همچون ساير تحليل‌گران انتقادي گفتمان، بر نقش برجستة زبان و ايدئولوژي در توجيه، توليد و بازتوليد سلطه و روابط نابرابر قدرت تأكيد مي‌كند و وظيفة تحليل گفتمان انتقادي را توجه به عميق‌ترين و ظريف‌ترين وجه اعمال قدرت در اجتماع از رهگذر افشاي تزوير زبان مي‌داند. 
زبان و ايدئولوژي 
با وجود برداشت‌هايي متفاوت از ايدئولوژي (مانهايم، 1380؛ بودون، و همكاران، 1385)، از منظر تحليل گفتمان انتقادي، مفهوم «ايدئولوژي» براي درك علمي گفتمان، مفهومي كليدي است؛ زيرا ايدئولوژي «متضمن بازنمود جهان از ديد منافعي خاص» (فركلاف، 1379، ص 53) و ابزار ايجاد و حفظ روابط نابرابر قدرت در جامعه است. اين كار به كمك زبان صورت مي‌گيرد. هرچند دسترسي ما به واقعيت همواره از طريق زبان صورت مي‌گيرد، اما زبان بازتابي خنثي از واقعيتي از پيش موجود نيست، بلكه صرفاً بازنمايي‌هايي از واقعيت خلق مي‌كند و در برساختن آن نقش دارد (يورگنسن، و همكاران، 1389، 29). بدين‌ترتيب، انتقادي‌ها زبان را داراي بار ايدئولوژيك مي‌دانند. از ديد آنان ايدئولوژي با وساطت زبان در نهادهاي اجتماعي به جريان مي‌افتد. 
فركلاف در اين باره مي‌نويسد:
ايدئولوژي پيوستگي نزديكي با زبان دارد؛ استفاده از زبان معمول‌ترين شكل رفتار اجتماعي است. همين‌جاست كه روي مفروضات عقل سليم تكيه مي‌كنيم. اعمال قدرت در جوامع نوين، به‌طور روزافزوني از طريق ايدئولوژي به‌ويژه از طريق كاركردهاي ايدئولوژيك زبان صورت مي‌گيرد (Fairclough, 1996, p. 2).
فركلاف بر اين باور است كه زبان به اشكال گوناگون و در سطوح متفاوت، حامل ايدئولوژي است. اما پرسش اصلي اين است كه آيا ايدئولوژي خاصيتي متعلق به ساختارهاي زبان است، يا متعلق به رخدادهاي زباني؟ و پاسخ مي‌دهد كه اين ويژگي متعلق به هر دوي آنها است. وي در پاسخ به اين سؤال كه چه سطوحي از زبان و گفتمان، داراي بار ايدئولوژيك هستند؟ به نقل از تامپسون (1984) مدعي مي‌شود:
اين «معاني» هستند كه... بار ايدئولوژيك پيدا مي‌كنند... و غالباً منظور از معاني، صرفاً يا عمدتاً معاني واژگاني است. ترديدي نيست كه معاني واژگاني مهم‌اند، اما پيش‌فرض‌ها، اشاره‌هاي ضمني، استعاره‌ها و انسجام كه همگي جنبه‌هايي از معنا را تشكيل مي‌دهند نيز مهم هستند (فركلاف، 1379، ص 98).
ايدئولوژي، از نظر فركلاف، عبارت است از: «معنا در خدمت قدرت» (Fairclough, 1995b, p.14). به‌عبارت دقيق‌تر، ايدئولوژي‌ها از نظر وي برساخته‌هايي معنايي‌اند كه به توليد، بازتوليد، و دگرگوني مناسبات سلطه كمك مي‌كنند (Ibid.p.87). ايدئولوژي در جوامعي به وجود مي‌آيند كه در آنها مناسبات سلطه بر ساختارهاي اجتماعي‌اي از قبيل طبقه و جنسيت مبتني باشند. فركلاف همچون تامپسون و بسياري از نظريه‌پردازان حوزة تحليل گفتمان انتقادي، از آراي گرامشي و آلتوسر، كه معتقدند توليد معنا در زندگي روزمره نقشي مهم در حفظ نظم اجتماعي دارد، متأثرند. فركلاف در يك جمع‌بندي از ديدگاه‌هاي خود مي‌گويد:
(الف) ايدئولوژي‌ها و اعمال ايدئولوژيك ممكن است به اندازه‌اي كم يا زياد از منشأ اجتماعي و منافع خاصي، كه به وجود‌شان آورده‌اند، بگسلند. به‌عبارت ديگر، ممكن است كم‌تر و يا بيشتر «طبيعي» شوند و در نتيجه، به‌جاي آنكه برخاسته از منافع طبقات يا گروه‌هاي اجتماعي دانسته شوند، به‌صورت عقل سليم جلوه مي‌كنند و به طبيعت اشيا يا مردم منتسب مي‌گردند؛ (ب) از اين رهگذر، ايدئولوژي‌ها و اعمال طبيعي‌شده به بخشي از دانش ‌پايه تبديل مي‌شوند و در تعامل فعال مي‌شوند. در نتيجه، انتظام در تعامل مي‌تواند وابسته به آنها باشد؛ (ج) بدين‌ترتيب، انتظام در تعامل‌ها به‌عنوان رخدادهاي «خرد» و «موضعي»، به «انتظامي» بالاتر، يعني به توافقي بر سر مواضع و اعمال ايدئولوژيك وابسته خواهند بود (فركلاف، 1397، ص 38). 
ارتباط ميان عقل سليم و فهم مشترك و ايدئولوژي را آنتونيو گرامشي، ماركسيست ايتاليايي كشف كرد. گرامشي، ايدئولوژي را فلسفه‌اي ضمني مي‌داند كه در پس زمينة فعاليت‌هاي كاربردي زندگي فردي و اجتماعي قرار داشته و بديهي فرض مي‌شود. چنين برداشتي از ايدئولوژي است كه آن را با فهم مشترك مرتبط مي‌سازد. به نظر گرامشي، «عقل‌سليم [فهم مشترك] هم انباره‌اي از آثار و نتايج متفاوت و متنوع مبارزات ايدئولوژيك گذشته است و هم خود هدفي ثابت براي ساخت بخشي مجدد در مبارزات جاري است. در عقل سليم [فهم مشترك] ايدئولوژي‌هاي طبيعي خودكار مي‌شوند» (همان، ص 102). فركلاف فهم مشترك را داراي ماهيت ايدئولوژيكي دانسته، معتقد است كه اين فهم مشترك ايدئولوژيكي در خدمت بقاي روابط نابرابر قدرت و توجيه‌كنندة آن است.
نظم تعاملات و طبيعي‌شدگي
فركلاف توان طبيعي‌سازي ايدئولوژي‌ها را از جمله خصايص مهم يك صورت‌بندي ايدئولوژيك ـ گفتماني مسلط مي‌شمارد؛ يعني صورت‌بندي ايدئولوژيك ـ گفتماني مسلط، مي‌تواند براي ايدئولوژي‌ها به‌عنوان مواردي از «فهم مشترك» غيرايدئولوژيك مقبوليت كسب كند (همان، ص 25-26). در فرايند طبيعي‌شدن گفتماني خاص و ايجاد فهم مشترك، گفتمان مذكور ظاهراً ويژگي ايدئولوژيكي خود را از دست مي‌دهد و تمايل دارد به‌جاي اينكه به‌عنوان گونة گفتمان گروهي خاص در درون يك نهاد تلقي شود، صرفاً به‌عنوان گونة گفتمان خودنهاد در نظر گرفته شود (Fairclough, 1996, p. 9).
به همين دليل، فركلاف در تحليل گفتمان انتقادي مي‌كوشد اين مسئله را نشان دهد كه اولاً، چگونه نظم كنش‌هاي متقابل و يا نظم تعاملات به وجود دانش زمينه‌اي مفروض وابسته است، و ثانياً، چگونه دانش زمينه‌اي دربرگيرندة بازنمودهاي ايدئولوژيك طبيعي شده است؛ يعني دربرگيرندة آن دسته از بازنمودهاي ايدئولوژيك‌اند كه اندك اندك به‌صورت عقل سليم غير ايدئولوژيك به نظر مي‌آيند.
«نظم تعاملات» به معني احساسي است كه مشاركين در يك تعامل دارند. «آنان احساس مي‌كنند كه چيزها همان‌طوري هستند كه بايد باشند؛ يعني همان‌طورند كه شخص به‌صورت طبيعي انتظار دارد كه باشند» (فركلاف، 1379، ص 27).
طبيعي‌شدگي، با تبديل بازنمودهاي ايدئولوژيك به عقل سليم، آنها را غيرشفاف مي‌كند؛ يعني ديگر به‌عنوان ايدئولوژي به آنها نگاه نمي‌شود. فركلاف سرچشمة اين طبيعي‌شدگي و عدم شفافيت را با كمك: الف) فرايند شكل بخشيدن به فاعلان و ب) مفهوم صورت‌بندي ايدئولوژيك ـ گفتماني مسلط توضيح مي‌دهد. استدلال فركلاف اين است كه براي شكل بخشيدن به فاعل (سوژه)، يادگيري «شيوه‌هاي تجويزي حرف زدن» بايد همزمان با يادگيري «شيوه‌هاي نگاه كردن» (هنجارهاي ايدئولوژيك) مرتبط با آنها صورت پذيرد. به بيان ديگر، چون هر مجموعه‌اي از هنجارهاي گفتماني مستلزم دانش‌پاية معيني است و چون هر دانش‌پايه‌اي شامل عنصري ايدئولوژيك است، مي‌توان هنجارهاي گفتماني و هنجارهاي ايدئولوژيك مرتبط با آنها را به‌طور همزمان فراگرفت (همان، ص 50).
بدين‌ترتيب، هر نهادي فاعلان ايدئولوژيك خاص خود را مي‌سازد؛ يعني هر نهادي قيود ايدئولوژيك و گفتماني خاص خود را به‌عنوان شرطي براي احراز شايستگي مقام فاعل، بر سوژه‌ها تحميل مي‌كند. براي نمونه، براي تصدي مقام «معلم» در مدرسه، سوژه بايد هنجارهاي گفتماني و ايدئولوژيك آن را كاملاً رعايت كند. بايد مانند يك معلم «حرف» بزند و مانند يك معلم به چيزها «نگاه» كند. البته از ياد نبريم كه «درست همان‌گونه كه شخص معمولاً نمي‌داند كه به چه شيوه‌اي حرف مي‌زند، ... معمولاً هم نمي‌داند كه حرفش بر پاية كدام شيوة «نگاه كردن» و كدام بازنمود ايدئولوژيك شكل گرفته است» (همان، ص 46).
مفهوم انتقادي 
برداشت‌هاي متفاوتي نسبت به مفهوم «نقد» در اين نگرش وجود دارد. عده‌اي به مكتب فرانكفورت، عده‌اي به نقد ادبي و عده‌اي نيز به ماركس روي ‌آورده‌اند. تحليل گفتمان انتقادي، به اين معنا انتقادي است كه قصد دارد نقش كردارهاي گفتماني در حفظ و بقاي جهان اجتماعي از جمله، آن دسته از روابط اجتماعي را كه توأم با مناسباتِ قدرتِ نابرابرند، آشكار كند. 
فركلاف در كتاب زبان و قدرت (1996) دو هدف اصلي انتقادي را اين‌گونه بيان مي‌كند: 
كمك به تصحيح كم‌توجهي گسترده نسبت به اهميت زبان در توليد، حفظ و تغيير روابط اجتماعي قدرت.
كمك به افزايش هشياري نسبت به اينكه چگونه زبان در حاكم شدن بعضي بر بعض ديگر نقش دارد؛ زيرا كه هشياري اولين قدم به سوي رهايي است. تحقيق زماني به درد مي‌خورد كه بتواند به كاهش نابرابري‌هاي اجتماعي كمك كند (Fairclough,1996, p. 2).
در واقع، تحليل‌گران گفتمان، مي‌كوشند نظام‌هاي معنايي حاكم را متزلزل كنند. يكي از دلايل استحكام نظام‌هاي معنايي، اين است كه بسياري از فهم‌هاي ما از جهان طبيعي شده‌اند؛ يعني به آنها نه به‌مثابة برداشت‌هايي از جهان، بلكه به‌مثابة خود جهان نگريسته مي‌شود. در نتيجه، يكي از اهداف عمدة تحليل گفتمان، تشريح فهم‌هاي بديهي انگاشته و تبديل آنها به موضوع بحث و نقد و سرانجام، آماده كردن آنها براي تغيير است. فركلاف در اين باره مي‌گويد: اختيار كردن اهداف انتقادي، به معني اين است كه در جهت روشن كردن اين‌گونه طبيعي‌شدگي‌ها بكوشيم و به بيان كلي‌تر، به معني اين است كه تعين‌ها و تأثيرات اجتماعي گفتمان را كه ماهيتاً از ديد مشاركين آن مخفي مي‌مانند، آشكار سازيم (فركلاف، 1379، ص 27). 
بنابراين، فركلاف مي‌خواهد نشان دهد كه سامان‌دهي كنش‌هاي متقابل تا حدي به چنين ايدئولوژي‌هاي طبيعي‌شده‌اي بستگي دارد، و هدف تحليل گفتمان انتقادي، غيرطبيعي كردن اين نوع ايدئولوژي‌هاست. براي مقابله با طبيعي‌سازي بايد نشان داد كه چگونه ساختارهاي اجتماعي، ويژگي‌هاي گفتمان، را رقم مي‌زنند و چگونه گفتمان، به نوبه خود، ساختارهاي اجتماعي را معين مي‌سازد. 
اصول تحليل گفتمان انتقادي 
در ميان رويكردهاي گوناگون به تحليل گفتمان انتقادي، مي‌توان پنج اصل مشترك را تشخيص داد كه يورگنسن و فيليپس آنها را به ترتيب زير تلخيص كرده‌اند: 
1. بخشي از فرايندها و ساختارها اجتماعي و فرهنگي، و نه همه آنها، تاحدودي خصلت زباني ـ گفتماني دارند. اعمال گفتماني ـ توليد و مصرف (دريافت و تفسير) متون ـ نوعي عمل اجتماعي مهم شمرده مي‌شوند كه به ساختن جهان اجتماعي، مشتمل بر هويت‌هاي اجتماعي و روابط اجتماعي كمك مي‌كنند. بخشي نيز از بازتوليد اجتماعي، فرهنگي و تغيير از طريق همين اعمال گفتماني در زندگي روزمره محقق مي‌شوند. 
2. گفتمان هم سازنده (سازندة هويت، دانش، جهان اجتماعي و...)، و هم ساخته‌شده است. گفتمان گونه‌اي عمل اجتماعي است كه هم جهان اجتماعي را مي‌سازد و هم ساختة ساير اعمال اجتماعي است. گفتمان به‌مثابه يك عمل اجتماعي، رابطه‌اي ديالكتيكي با ساير وجوه اجتماعي دارد. گفتمان صرفاً به شكل‌گيري و تغيير شكل ساختارهاي اجتماعي كمك نمي‌كند، بلكه آنها را منعكس مي‌سازد. 
3. كاربرد زبان بايد در بافت اجتماعي‌اش به‌صورت تجربي مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد. تحليل گفتمان انتقادي به تجزيه و تحليل انضمامي، زبان‌شناختي متن و كاربرد زبان در تعاملات اجتماعي مي‌پردازد. اين تعريف، تحليل گفتمان را از نظرية گفتمان لاكلا و موف، كه به شكل نظام‌مند و تجربي كاربرد زبان را بررسي نمي‌كند، متمايز مي‌كند. 
4. گفتمان كاركرد ايدئولوژيك دارد. در تحليل گفتمان انتقادي، ادعا مي‌كنند كه عمل گفتماني به خلق و بازتوليد مناسبات نابرابر قدرت ميان گروه‌‌هاي اجتماعي (ميان طبقات، زنان و مردان، اقليت‌ها و اكثريت قومي) كمك مي‌كند.
5. تحقيق بايد انتقادي باشد. هدف انتقاد از اعمال گفتماني، بيان نقش آنها در توليد و بازتوليد قدرت نابرابر و استفاده از نتايج مطالعات انتقادي براي رهايي ستم‌ديدگان است. تحليل گفتمان انتقادي، خود را به لحاظ سياسي بي‌طرف نمي‌داند، بلكه به لحاظ سياسي متعهد به تغيير است. براي تحليلگر انتقادي‌شدن، بايد تحليلگر داراي موضع شفاف سياسي و اجتماعي باشد. رويكردهاي تحليل گفتمان انتقادي تحت عنوان رهايي‌بخشي جانب گروه‌هاي اجتماعي ستم‌ديده را مي‌گيرند. هدف آنها، تحليل انتقادي شرايط براي رهاسازي افراد تحت استثمار است. رويكرد انتقادي قصد دارد نقش كردار‌هاي گفتماني در حفظ و بقاي مناسبات قدرت نابرابر را آشكار كند تا از اين طريق، نتيجة تحليل گفتمان انتقادي‌ها را براي ايجاد تغييرات راديكال به خدمت بگيرد (يورگنسن، و همكاران، 1389، ص 110ـ115).
مباني فلسفي تحليل گفتمان انتقادي 
تحليل گفتمان انتقادي بر سازه‌گرايي اجتماعي مبتني است. تحليل گفتمان ساختگرا و نقشگرا، اساساً در اين چارچوب نمى‏گنجند، ولى تحليل گفتمان انتقادى، به‌ويژه رويكرد فركلاف، فوكو، و نظرية گفتمان لاكلا و موف، همگى ريشه در سازه‏گرايى اجتماعى دارند. 
سازه‌گرايي اجتماعي مبتني بر اين اصل بنيادي است كه فهم انسان نسبت به جهان پيرامون، براساس مقوله‌بندي‌هاي گوناگون از جهان شكل مي‌گيرد. آدميان، معاني ذهني مختلفي به آن نسبت مي‌دهند. بدين‌ترتيب، جهان پيرامون خود را مي‌سازند (لوزيك، 1383). بنابراين، انسان خالق و سازندة واقعيت اجتماعي است (شرت، 1387، في، 1381). براساس اين ديدگاه، واقعيت اجتماعي همچون واقعيت فيزيكي، امري پيش‌ساخته، داده‌شده، بيروني و مقاوم در برابر انسان نيست، بلكه در جريان تعريف انسان از موقعيت اجتماعي خود و نيز كنش‌هاي متقابل برخاسته از اين موقعيت‌هاي اجتماعي، ساخته و پرداخته مي‌شود (ريتزر، 1374). به بيان ديگر، معاني ذهني آدمي، به گفتة برگر و لوكمان (1375، ص 54) از قابليت عيني‌شدن برخوردارند و مي‌توانند خود را در ساخته‌ها و فعاليت‌هاي آدمي بروز دهند. ازاين‌رو، همة انسان‌ها همواره در معرض دريافت معاني ذهني همنوعان خود قرار دارند. بدين‌سان، از نگاه سازه‌گرايان اجتماعي، همة نهادها و ساخت‌هاي اجتماعي و كنش‌ها و محصولات انساني، اموري دست‌ساختة بشر و معنادار تلقي مي‌شوند. 
يورگنسن و فيليپس، پيش‌فرض‌هاي فلسفي سازه‌گرايي اجتماعي را بدين شرح بيان كرده‌اند: 
رويكرد انتقادى به دانش بديهي انگاشته شده است. دانش ما دربارة جهان نبايد به‌مثابه‏ حقيقتى عينى انگاشته شود. واقعيت تنها به‌واسطة مقولات براى ما قابل دسترسى است. دانش و بازنمايي‌هاي ما از جهان، بازتاب واقعيت «جهان خارج» نيستند، بلكه اين بازنمايي‌ها و دريافت‌ها حاصل مقوله‏بندى جهان توسط ما و به تعبير تحليل گفتمانى، محصول گفتمان هستند. 
ضديت با مبناگرايي و جوهرگرايي و تأكيد بر تاريخى و فرهنگى بودن هويت و دانش انسان، يكي ديگر از مباني سازه‌گرايي است. ما اساساً موجوداتي تاريخي و فرهنگي هستيم. ديدگاه‌هاي ما درباره جهان و شناخت ما از آن، «محصول تعاملات تاريخ‌مند ميان انسان‌هاست». در نتيجه، درك ما از جهان و شيوة بازنمايي آن تاريخي، فرهنگي، تصادفي و همواره در معرض تغيير است. اين ديدگاه، از آن جهت‌ كه دانش و هويت ما را مشروط به شرايط تاريخي و فرهنگي مي‌داند، نگرشي ضد‌مبناگرايانه و از آن‌جهت كه قايل به هيچ ذات ثابتي نيست و رويكردي‌نسبي گرايانه دارد، ضدجوهرگرايانه است.
بر اساس نگاه سازه‌گرايانه، جهان به نحو اجتماعي ساخته شده است. در نتيجه، شرايط خارجي نيستند كه ويژگي‌هاي جهان اجتماعي را مشخص يا از پيش تعيين مي‌كنند، انسان‌ها نيز صاحب مجموعه‌اي از ويژگي‌هاي ثابت و اصيل يا جوهر نيستند (باقري، و همكاران، 1387).
ـ پيوند ميان فرايندهاى اجتماعى و دانش: فرايندهاى اجتماعى شيوه‏هاى فهم ما از جهان را توليد و حفظ مى‏كنند. دانش از طريق تعاملات اجتماعي‌اي توليد مي‌شود كه ما در آن، حقايق مشترك را مي‌سازيم و بر سر حقيقت و خطا خواندن پديده‌ها با يكديگر رقابت مي‌كنيم. 
ـ پيوند ميان دانش و كنش اجتماعى: در قالب يك جهان‌بينى خاص، بعضى از انواع كنش‌ها طبيعى و بعضى ديگر غيرقابل تصور به نظر مي‌رسند. شناخت‌هاي اجتماعى متفاوت دربارة جهان، منجر به كنش‏هاى اجتماعى متفاوت مى‏شوند. در نتيجه، ساخت اجتماعى دانش و حقيقت داراى پيامدهاى اجتماعى است.
رويكرد فركلاف: گفتمان به‌مثابة عمل اجتماعي
فركلاف، يكي از شخصيت‌هاي شاخص در زمينة تحليل گفتمان انتقادي است. در نگاه وي، تحليل گفتمان انتقادي، روشي است كه در كنار ساير روش‌ها براي بررسي تغييرات اجتماعي و فرهنگي به‌كار گرفته مي‌شود؛ مرجعي است كه در نزاع عليه استثمار و سلطه مورد استفاده قرار مي‌گيرد. رويكرد فركلاف، نوعي تحليل گفتمان متن‌محور است كه تلاش مي‌كند سه سنت را با يكديگر تلفيق كند: 
ـ‌ تحليل مفصل و دقيق متن در حوزة زبان‌شناسي (شامل گرامر كاركردي مايكل هاليدي)؛
ـ تحليل جامعه‌شناختي كلان كنش اجتماعي (شامل نظرية فوكو، كه روش‌شناسي مشخصي براي تحليل متن در اختيار ما قرار نمي‌دهد)؛ 
ـ سنت تفسيري و خُرد در جامعه‌شناسي (شامل اتنومتدولوژي و تحليل گفت‌وگو)، كه براساس اينها زندگي روزمره محصول كنش‌هاي اجتماعي افراد به‌شمار مي‌آيند؛ كنش‌هايي كه براساس پيروي از مجموعه‌اي از قواعد و رويه‌هاي «معرفت عاميانه» مشترك انجام مي‌گيرند (يورگنسن، و همكاران، 1389، ص 117).
فركلاف، كار خود را با انتقاد از رويكردهاي توصيفي و غيرانتقادي در زبان‌شناسي و مطالعات پديده‌هاي زباني، آغاز مي‌كند. به‌زعم وي، اين ديدگاه‌ها به تبيين شيوه‌هاي شكل‌گيري اجتماعي كنش‌هاي گفتماني يا تأثيرات اجتماعي آنها توجه ندارند، بلكه تنها به بررسي توصيفي ساختار و كاركرد كنش‌هاي گفتماني بسنده مي‌كنند، درحالي‌كه تحليل گفتمان انتقادي، در بررسي پديده‌هاي زباني و كنش‌هاي گفتماني، به فرايندهاي ايدئولوژيك در گفتمان، روابط بين زبان و قدرت، ايدئولوژي، سلطه و قدرت، پيش‌فرض‌هاي داراي بار ايدئولوژيك در گفتمان، نابرابري در گفتمان و... توجه كرده است و عناصر زباني و غيرزباني را به همراه دانش زمينه‌اي فاعلان، هدف و موضوع مطالعه خود قرار داده است (فركلاف، 1379، ص 19-24).
الگوي تحليل گفتماني فركلاف، نشأت گرفته از تعامل ميان قدرت و زبان است. وي گفتمان را شامل متن و معرفت‌هاي اجتماعي توليد و تفسير متن مي‌داند و بر اين باور است كه اين معارف اجتماعي به سه سطح متفاوت سازمان اجتماعي مرتبط مي‌شوند: شرايط اجتماعي يا محيط بلافصل اجتماعي، كه گفتمان در آن حادث شده است؛ سطح نهاد اجتماعي كه گفتمان را در يك گستره‌اي وسيع دربرمي‌گيرد؛ و سطح جامعه، به‌منزله يك كل. فركلاف گفتمان را در سه سطح بررسي مي‌كند: گفتمان به‌مثابه متن، گفتمان به‌مثابه اعمال گفتماني و كنش متقابل ميان توليد و تفسير متن و در نهايت گفتمان به‌مثابه زمينة متن به‌معناي روابط كنش‌هاي گفتماني و بسترهاي اجتماعي، سياسي، تاريخي و فرهنگي (همان، ص 96). 
از نظر فركلاف، زبان يك عمل اجتماعي است. اين تفكر متضمن چند مفهوم ضمني است: 
1. زبان بخشي از جامعه است و خارج از آن نيست؛ 
2. زبان فرايندي اجتماعي است؛ 
3. زبان يك فرايند مشروط اجتماعي؛ يعني مشروط به ساير بخش‌هاي غير‌زباني جامعه است (Fairclough, 1996, p: 22 ).
در اكثر كتاب‌هايي كه دربارة زبان نوشته شده است، ارتباط ميان زبان و جامعه، چنان تصوير مي‌شود كه گويي آنها دو چيز مستقل‌اند كه گاهي باهم تعاملاتي دارند. اما فركلاف، اين ارتباط را نه بيروني، بلكه دروني مي‌داند. به نظر وي «زبان بخشي از جامعه است. پديده‌هاي زبان‌شناختي، پديده‌هاي اجتماعي خاصي هستند و پديده‌هاي اجتماعي (تا حدي) پديده‌هاي زبان‌شناختي هستند» (Ibid, p. 23).
اجتماعي بودن پديده‌هاي زبان‌شناختي، بدين معناست كه هر زمان، هر جا و به هر نحو (صحبت كردن، نوشتن، خواندن)، كه مردم زبان را به‌كار ‌گيرند، تحت تأثير جامعه و شرايط اجتماعي هستند. زماني هم كه افراد در درون خانوادة خود و به‌دور از جامعه هستند، زبان را بر اساس قراردادهاي اجتماعي به‌كار مي‌گيرند. نكته مهم از ديد فركلاف اين است كه اگرچه تمام پديده‌هاي زبان‌شناختي، اجتماعي‌اند، اما عكس آن صادق نيست؛ يعني همة پديده‌هاي اجتماعي زباني نيستند. مثلاً زماني كه در خصوص معاني واژه‌هاي سياسي چون دموكراسي، تروريسم و... بحث مي‌كنيم، از عناصر زباني بهره مي‌گيريم. اما اين فقط بخشي از كل سياست است. بنابراين، رابطة ميان زبان و جامعه، رابطة متقارن و يك به يك نيست، بلكه جامعه كل است و زبان فقط بخشي از آن است (آقاگل‌زاده، و همكاران، 1391).
دومين مفهوم ضمني، بر تمايز ميان گفتمان و متن اشاره دارد. منظور فركلاف از متن، متن گفتاري و نوشتاري است. از نظر وي، اصطلاح «متن» محصول فرايندي است كه به توليد متن مي‌انجامد. فركلاف از اصطلاح گفتمان براي اشاره به كل فرايند تعامل اجتماعي استفاده مي‌كند كه متن تنها بخشي از آن است؛ زيرا وي براي گفتمان سه عنصر در نظر مي‌گيرد كه عبارتند از: متن، تعامل و بافت اجتماعي. فرايند تعامل اجتماعي، علاوه بر خود متن، شامل فرايند توليد متن و تفسير آن است. خود متن، مرجع آن تفسير است. براساس رابطة كل به جزئي، كه ميان گفتمان و متن برقرار است، تحليل متن نيز بخشي از تحليل گفتمان است (همان). «از چشم‌انداز تحليل گفتمان، ويژگي‌هاي صوري متن از يك‌سو به‌عنوان ردّ پاهاي فرايند توليد و از ديگر سو، به‌عنوان سر نخ‌هايي در فرايند تفسير در نظر گرفته شود» (Fairclough, 1996, p. 24).
در هر تحليل گفتماني دو بعد از گفتمان داراي اهميت است: 
1. رخداد ارتباطي: نمونه‌اي از كاربرد زبان از قبيل مقاله روزنامه، فيلم سينمايي، ويدئو، مصاحبه يا سخنراني سياسي. 
2. نظم گفتماني: تركيب‌بندي تمامي گونه‌هاي گفتماني به‌كار گرفته‌شده در يك نهاد يا ميدان اجتماعي است. مانند نظم گفتماني رسانه، خدمات درماني، يا بيمارستان. در يك نظم گفتماني، عمل‌هاي گفتماني مشخصي وجود دارند كه متن و گفت‌وگو را آنها توليد و مصرف يا تفسير مي‌كنند. در هر عمل گفتماني، يعني در توليد و مصرف متن و گفت‌و‌گو، گونه‌هاي گفتماني به شكل خاصي به‌كار گرفته مي‌شوند. گونه‌هاي گفتماني متشكل از گفتمان‌ها و ژانرها هستند. «ژانر» كاربرد خاصي از زبان است كه بخشي از يك عمل اجتماعي مشخص را تشكيل داده، آن را مي‌سازد. مانند ژانر مصاحبه، ژانر اخبار، ژانر تبليغات (Fairclough, 1995, p. 56-66).
گفته شد كه فركلاف، گفتمان را متشكل از سه بعد متن، عمل گفتماني، عمل اجتماعي مي‌داند. بنابراين، در هر رخدادي ارتباطي، بايد اين سه بعد را لحاظ كرد. فركلاف مدل نظري خود را در كتاب زبان و قدرت به شكل نمودار زير ترسيم مي‌كند: 
نمودار 1: مدل سه‌بعدي گفتمان و عناصر تشكيل‌دهندة آن و تعامل اين عناصر با يكديگر (فركلاف، 1996، ص 25). 

درواقع، اين مدل سه‌بعدي، چارچوبي است تحليلي براي تحقيق تجربي دربارة ارتباطات و جامعه. هر نوع تحليل گفتمانِ رخدادهاي ارتباطي، بايد ابعاد سه‌گانة فوق را پوشش دهد. بنابراين، تحليل گفتمان بايد بر موارد زير متمركز شود: 1. ويژگي‌هاي زباني متن (متن)؛ 2. فرايندهاي مرتبط با توليد و مصرف متن (عمل گفتماني)؛ 3. عمل اجتماعي گسترده‌تري كه آن رخداد ارتباطي به آن تعلق دارد (عمل اجتماعي).
اين مدل بيانگر اين اصل است كه متن را نمي‌توان در خلأ فهم يا تحليل كرد؛ هر متني را بايد در رابطه با شبكه‌هاي ساير متون و در رابطه با بستر اجتماعي فهميد. 
روش تحليل گفتمان انتقادي از ديد فركلاف 
يورگنسن و فيليپس، شش مرحله براي روش تحقيق در تحليل گفتمان انتقادي بيان كرده، معتقدند كه لازم نيست از همة اين روش‌ها و به همان ترتيبي كه بيان شد استفاده كنيم، بلكه انتخاب و به‌كارگيري اين ابزارها، به پرسش تحقيق و گستردگي دامنة آن بستگي دارد؛ زيرا به اعتقاد آنها در روش‌هاي تحقيق كيفي، از جمله تحليل گفتمان، هيچ رويه و روال ثابتي براي توليد داده‌ها يا تحليل آنها وجود ندارد. طرح تحقيق اختصاصاً بر اساس ويژگي‌هاي هر پروژه طراحي مي‌شود. بنابراين، تعيين مراحل تحقيق و ترتيب دروني آنها در حكم تيپ ايده‌آل را دارند (يورگنسن، و همكاران، 1389، ص 133). اين مراحل به ترتيب عبارتند از: 
انتخاب مسئلة تحقيق؛ صورت‌بندي پرسش‌هاي تحقيق؛ انتخاب داده‌ها؛ پياده كردن متن و تحليل داده ها.
نتيجه‌گيري
همان‌گونه كه مشاهده مي‌شود، مراحل روش تحقيق در تحليل گفتمان انتقادي، تفاوت زيادي با مراحل روش تحقيق كمي ندارد (كيوي، و همكاران، 1370). البته تفاوت اساسي اين دو نوع روش تحقيق، در مرحله تحليل و نمونه‌گيري، ممكن است بيشتر خود را نشان دهد كه ابتدا مبحث نمونه‌گيري و سپس، سطوح تحليل را با تكيه بر متن فركلاف با تفصيل بيشتري بحث خواهم كرد. در خصوص نمونه‌گيري فركلاف معتقد است:
يك برنامۀ پژوهشي «عقلايي» برنامه‌اي است كه پيشرفتي نظام‌مند را در دانش و درك ما از قلمرو مورد نظر كه در اينجا گفتمان است، امكان‌پذير مي‌سازد، با فرض اين نكته كه در اصل، داده‌هاي ممكن بي‌شمارند. در چنان برنامه‌هايي بايد نمونه‌گيري بر مبناي اصولي انجام شود. تا هنگامي كه تحليل‌گران گفتمان، نمونه‌هاي خود را چونان اشيا طبيعي مي‌نگرند؛ يعني تا هنگامي كه تكه‌هاي گفتمان، با بي‌توجهي يا كم‌توجهي به جايگاه آنها در قالب‌هاي نهادي‌شان، مورد تحليل قرار مي‌گيرند، به هيچ‌روي نمونه‌گيري اصولي امكان نخواهد داشت. نمونه‌گيري اصولي، مستلزم اين است كه دست‌كم موارد زير رعايت شوند:
الف) توصيف جامعه‌شناختي نهاد مربوط، رابطة نهاد مربوط با ساير نهادها، در صورت‌بندي اجتماعي و رابطة بين نيروهاي درون آن؛
ب) توصيف «نظم گفتمان» در نهاد موردنظر، توصيف صورت‌بندي‌هاي ايدئولوژيك ـ گفتماني آن و روابط مبتني بر سلطه در بين آنها، با توجه به پيوند‌هاي بين الف و ب؛ 
ج) توصيف قوم‌نگارانة هريك از اين صورت‌بندي‌ها. تنها با در اختيار داشتن اين اطلاعات است كه مي‌توان تعامل‌هايي را جهت گردآوري و تحليل مشخص كرد؛ تعامل‌هايي كه نماينده طيفي از صورت‌بندي‌هاي ايدئولوژيك- گفتماني و رخداد‌هاي كلامي، و «گره‌گاه‌هاي» تعاملي كه به‌ويژه از نظر تنش بين صورت‌بندي‌ها يا فاعلان اهميت دارند، و غيره باشند. به كمك اين روش، درك نظام‌يافته‌اي از كاركرد گفتمان در نهادها و دگرگوني نهادي، ميسر خواهد شد ( فركلاف، 1379، ص 62- 63).
تحليل گفتمان انتقادي فركلاف از سه سطح توصيف، تفسير و تبيين برخوردار است (Fairclough, 1996, p. 26). در هريك از اين سطوح، ما با تحليل سروكار داريم، اما ماهيت تحليل در هر مرحله متفاوت است. تحليل در مرحلة اول برچسب‌دهي به ويژگي‌هاي صوري متن اكتفا مي‌كند. متن را به‌مثابة يك شيء در نظر مي‌گيرد. در مرحلة دوم، به تحليل فرايندهاي شناختي شركت‌كنندگان و تعاملات ميان آنها مي‌پردازد. مرحلة تبيين نيز ارتباط ميان رويدادهاي اجتماعي (تعاملات) با ساختارهاي اجتماعي را بيان مي‌كند كه بر اين رويدادها تأثير مي‌گذارند و يا از آنها تأثير مي‌پذيرند. 
الف. توصيف
توصيف مرحله‌اي است كه با ويژگي‌هاي صوري متن مانند واژگان، دستور و ساخت‌هاي متني سروكار دارد. تحليل‌گر در ارتباط با واژگان و دستور بايد به پرسش‌هاي مربوط به ارزش‌هاي تجربي، ارزش‌هاي رابطه‌اي و ارزش‌هاي بياني متن و در بخش ساخت‌هاي متني، به سؤالات مربوط به استفاده از قراردادهاي تعاملي و ارتباط متن با ساخت‌هاي گسترده‌تر پاسخ گويد (فركلاف، 1379، ص 170ـ171).
ارزش تجربي، سرنخي از روشي را به دست مي‌دهد كه در آن تجربة توليدكننده متن از جهان طبيعي يا اجتماعي بازنمايي مي‌شود. ارزش تجربي با محتوا، دانش و اعتقادات سروكار دارد. ويژگي‌هاي صوري ارزش رابطه‌اي، سررشته‌اي از آن دسته روابط اجتماعي است كه از طريق متن در گفتمان به مورد اجرا درمي‌آيد و با روابط اجتماعي سروكار دارد. ويژگي‌هاي صوري ارزش بياني، سرنخي از ارزشيابي توليدكننده از بخشي از واقعيت، كه مرتبط با اين ويژگي است، توسط ارزش بياني ارائه مي‌شود و با فاعل‌ها و هويت‌هاي اجتماعي سروكار دارد. فركلاف تأكيد مي‌كند كه هريك از ويژگي‌هاي صوري ممكن است به‌طور همزمان واجد دو يا سه ارزش باشند (همان، ص 171ـ172). فركلاف، ميان اين ارزش‌ها و سه جنبة‌ عمل اجتماعي كه ممكن است محدود شوند (مضامين، روابط و فاعلان) و تأثيرات ساختي آنها (اعتقادات، مناسبات اجتماعي و هويت اجتماعي) پيوند مي‌زند و آن را به‌طور انتزاعي در قالب جدول زير نشان مي‌دهد: 

جدول 1 ويژگي‌هاي صوري: ارزش‌هاي تجربي، رابطه‌اي و بياني
ابعاد معنايي    ارزش‌هاي ويژگي‌ها    آثار ساختي
محتواها
روابط
فاعل‌ها    تجربي
رابطه‌اي
بياني    دانش/اعتقادات
روابط اجتماعي
هويت‌هاي اجتماعي
ب. تفسير 
به نظر فركلاف، از طريق ويژگي‌هاي صوري متن، نمي‌توان مستقيماً به تأثيرات ساختاري اين ويژگي‌ها بر شالودة جامعه دست يافت؛ زيرا رابطة متن و ساختارهاي اجتماعي، رابطه‌اي غيرمستقيم است. اينجاست كه ضرورت تفسير مطرح مي‌شود تا متن بر اساس مفروضات عقل سليم، كه به ويژگي‌هاي متن ارزش مي‌دهند، توليد و تفسير شوند. 
تفسيرها، تركيبي از محتويات خود متن و ذهنيت مفسر است. منظور از ذهنيت مفسر، دانش‌زمينه‌اي است كه مفسر در تفسير متن به‌كار مي‌بندد. از نظر مفسر، ويژگي ظاهري متن در حقيقت به‌منزلة سرنخ‌هايي هستند كه عناصر دانش‌زمينه‌اي ذهن مفسر را فعال مي‌سازند و محصول ارتباط ديالكتيك اين سرنخ‌ها و دانش‌زمينه‌اي مفسر خواهد بود. البته بايد توجه داشت كه اصطلاح «دانش‌زمنيه‌اي» نبايد مانع از آن شود تا جنبه‌هاي ايدئولوژيك پيش‌فرض‌هاي عقل سليم را فراموش كنيم (همان، ص 215). فركلاف در نمودار زير نشان مي‌دهد كه مفسران چگونه بافت موقعيتي را تفسير مي‌كنند و چگونه اين تفسير، نوع گفتمان مربوط را مشخص مي‌كند. 
نمودار2: قلمروهاي تفسير و ارتباط ميان آنها 

فركلاف، شش قلمرو عمدة تفسير را به دو بخش بافت متن و خود متن تقسيم مي‌كند. در قلمرو بخش بالايي طرح، به تفسير بافت متن و قلمروهاي زيرين به چهار سطح تفسير متن مربوط مي‌شود. در سمت چپ نمودار، منابع اصلي دانش زمينه‌اي، كه به‌عنوان شيوه‌هاي تفسير عمل مي‌كنند، قرار داده شده است. هر عنصر دانش زمينه‌اي، به‌طور مشخص با آن سطح از تفسير، كه در همان سطر عنوان شده است، ارتباط دارد. 
تحليلگر گفتمان در مرحلة تفسير، ناگزير بايد به سه پرسشي پاسخ دهد كه مي‌تواند در مورد هر گفتمان مطرح شود و در تحليل خوانندگان نيز مؤثر باشد. اين پرسش‌ها عبارتند از: 
ـ تفسير‌هاي مشاركين گفتمان از بافت موقعيتي و بينامتني چيست؟
ـ چه نوعي از گفتمان مورد استفاده خواهد بود و در نتيجه، كدامين قواعد، نظام و اصول در زمينه نظام آوايي، دستور، انسجام جمله‌اي، واژگان، نظام‌هاي معنايي يا كاربردي به‌كار گرفته مي‌شود؟ همچنين كدام پي‌طرح‌ها، چارچوب‌ها و سناريو‌ها؟
ـ آيا پاسخ مشاركين متفاوت به دو پرسش 1و2 متفاوت خواهد بود؟ آيا اين پاسخ‌ها، در خلال تعامل آنان دستخوش تغيير خواهد شد؟ 
ـ مرحله تفسير، تصحيح‌كننده اين باور نادرست است كه فاعلان در گفتمان مستقل هستند. اين مرحله، در حقيقت آنچه را كه براي مشاركين امري تلويحي بوده، به‌روشني بيان مي‌كند: وابستگي كنش گفتماني به پيش‌فرض‌هاي تبيين‌ناشده مأخوذ از عقل سليم و مندرج در دانش‌زمينه‌اي و نوع گفتمان. به‌هرحال، بايد توجه داشت كه مرحله تفسير به خودي خود، بيانگر روابط قدرت و سلطه و ايدئولوژي‌هاي نهفته در پيش‌فرض‌هاي يادشده نيست كه كنش‌هاي گفتماني معمول را به صحنه مبارزه اجتماعي تبديل مي‌كند. براي تحقق چنين هدفي، مرحله تبيين ضروري خواهد بود (همان، ص 244).
ج. تبيين 
تبيين، مرحله‌اي است كه به بيان ارتباط ميان تعامل و بافت اجتماعي مي‌پردازد: اينكه چگونه فرايندهاي توليد و تفسير تحت تأثير اجتماع قرار دارند. در اين سطح، به توضيح چرايي توليد چنين متني از ميان امكانات مجاز موجود در آن زبان، براي توليد متن در ارتباط با عوامل جامعه‌شناختي، تاريخي، گفتمان، ايدئولوژي و قدرت و قراردادها و دانش فرهنگي اجتماعي مي‌پردازد. 
هدف از تبيين، توصيف گفتمان به‌عنوان بخشي از يك فرايند اجتماعي است. تبيين، با توصيف گفتمان به‌عنوان كنشي اجتماعي نشان مي‌دهد كه چگونه ساختارهاي اجتماعي، گفتمان را تعين مي‌بخشند. در مقابل، گفتمان‌ها در بازتوليد يا تغيير آن ساختارها چه تأثيراتي دارند؟ دانش‌‌زمينه‌اي، واسطة تعين اجتماعي و اين تأثيرات است؛ به اين معنا كه ساختارهاي اجتماعي به دانش‌زمينه‌اي شكل مي‌دهند و دانش‌زمنيه‌اي به نوبة خود، شكل‌دهندة گفتمان‌هاست و گفتمان‌ها هم با حفظ يا تغيير اين دانش‌زمينه‌اي تأثيراتي بر ساختارها مي‌گذارند. منظور فركلاف از «ساختارهاي اجتماعي مناسبات قدرت است و هدف از فرايندها و اعمال اجتماعي، فرايندها و اعمال مربوط به مبارزه اجتماعي است. بنابراين، تبيين عبارت است از: ديدن گفتمان به‌عنوان جزئي از روند مبارزه اجتماعي در ظرف مناسبات قدرت» (همان، ص 245).
فركلاف، تأثيرات اجتماعي گفتمان و عوامل تعيين‌كنندة آن را در سه سطح سازمان اجتماعي، يعني اجتماعي، نهادي و موقعيتي به‌عنوان يك فرض مقدماتي مي‌پذيرد و معتقد است كه به حسب اين سطوح سازمان اجتماعي، و بسته به اينكه نگاه ما به كدام يك از سه كنش نهادي، موقعيتي و يا اجتماعي معطوف شود، روش‌هاي گوناگوني براي نگريستن به يك گفتمان واحد وجود دارد. البته اين امر، لزوماً به‌معناي ديدن ويژگي‌هاي گوناگون گفتمان در اين سه سطح نيست، بلكه به‌معناي ديدن ويژگي‌هاي يكسان از منظر‌هاي متفاوت است. 
تحقيق و بررسي عوامل تعيين‌كنندة گفتمان در سطح اجتماعي و نهادي، به سادگي مي‌تواند به تحليل جامعه‌شناسانة دقيقي منتهي شود. اين امر، براي فركلاف كه گفتمان را يك كنش اجتماعي مي‌داند، موضوع عجيب نيست. ولي وي به‌روشني تمام، به محدوديت‌هاي عملي خاصي نيز اذعان دارد كه مانع از آن مي‌شوند كه تحليلگران انتقادي گفتمان بتوانند گام‌هاي بلند و مثمرثمري در اين زمينه بردارند. 

نمودار3: مدل تبيين از نظر فركلاف 

مرحلة تبيين، متضمن چشم‌انداز خاصي دربارة دانش‌زمينه‌اي است كه اين چشم‌اندازها، مشخصاً به‌عنوان ايدئولوژي‌هاي گوناگون قلمداد مي‌شوند. اين بدان معناست كه پيش‌فرض‌هاي مربوط به فرهنگ، مناسبات اجتماعي و هويت‌هاي اجتماعي، كه خود جزئي از دانش‌زمينه‌اي هستند، توسط مناسبات قدرت در جامعه يا نهاد تعيين مي‌شوند و از نظر نقشي، كه بر مبارزه جهت حفظ يا تغيير روابط قدرت دارند، از منظري ايدئولوژيك نگريسته مي‌شوند. 
فركلاف پرسش‌هاي اساسي در مرحلة تبيين را به شرح زير مطرح مي‌كند: 
ـ چه نوعي از روابط قدرت، در سطوح گوناگون نهادي، اجتماعي و موقعيتي در شكل دادن اين گفتمان موثر است؟ 
ـ چه عناصري از دانش‌زمينه‌اي، كه مورد استفاده واقع شده‌اند، داراي خصوصيات ايدئولوژيك هستند؟ 
ـ جايگاه اين گفتمان نسبت به مبارزات در سطوح گوناگون نهادي، اجتماعي و موقعيتي چيست؟ آيا اين مبارزات علني است يا مخفي؟ آيا گفتمان يادشده، نسبت به دانش‌زمينه‌اي هنجاري است يا خلّاق؟ آيا در خدمت حفظ روابط موجود قدرت است يا در جهت دگرگون ساختن آن عمل مي‌كند؟ (همان، ص 250).
بررسي انتقادي ديدگاه فركلاف 
اگرچه از ميان رويكردهاي گوناگون در تحليل گفتمان انتقادي، فركلاف ‌چارچوب مفصلي را براي تحليل رابطة كاربرد زبان و كنش اجتماعي ارائه مي‌كند، اما اين بدان معنا نيست كه رويكرد وي، كامل و بي‌عيب و نقص است و هيچ مشكل روش‌شناختي و تحليلي در آن راه ندارد، بلكه اين رويكرد نيز مانند ساير رويكردهاي علمي از نقص‌ها و كاستي‌هاي خاص خود رنج مي‌برد. 
مشكل عمدة نظرية فركلاف، اين است كه پيامدهاي تفكيك نظري ميان پديده‌هاي گفتماني از غيرگفتماني براي مطالعة تجربي روشن نيست. چگونه مي‌توان به شكل تجربي ثابت كرد كه يك پديده رابطة ديالكتيكي با پديدة ديگر دارد؟ وقتي دو يا چند پديده، رابطه‌اي ديالكتيكي با يكديگر دارند، چگونه مي‌توان مرز ميان آنها را مشخص كرد؟ چگونه مي‌توان به دقت نشان داد كه ابعاد غيرگفتماني كجا و چگونه ابعاد گفتماني ـ و به‌عكس ـ را تحت تأثير و آنها را تغيير داده است؟ (يورگنسن، و همكاران، 1389، ص 153). مهم‌تر اينكه، فركلاف روشن نمي‌كند كه اين ابعاد غيرگفتماني واقعيت را با چه نظريه و يا روشي بايد مطالعه كرد.
همچنين وي با تفكيك نظري ميان ابعاد ايدئولوژيك و ابعاد غيرايدئولوژيك گفتمان‌ها، بر پيچيدگي مسئله مي‌افزايد و مشخص نمي‌كند كه جايگاه ابعاد غيرايدئولوژيك گفتمان در تحليل گفتمان انتقادي كجاست؟
رويكرد فركلاف، همچون ساير رويكردهاي تحليل گفتمان انتقادي، از اين نقيصه نيز رنج مي‌برد كه درك نظري ضعيفي از فرايند گروه‌بندي، سوژه و عامليت، و نحوة كنترل افراد بر كاربردشان از زبان دارد (همان، ص 155).
علاوه بر اين، در خصوص رابطة  ايدئولوژي و عقل سليم و يا فهم مشترك نيز ابهاماتي وجود دارد. آيا فهم مشترك، همان ايدئولوژي است يا چيزي فراتر از آن؟ به نظر مي‌رسد، فركلاف، به‌تبع از گرامشي، فهم مشترك را به ايدئولوژي فروكاسته است؛ بي‌شك بخش‌هايي از محتويات فهم مشترك بار ايدئولوژيك دارند، اما بسيارند گزاره‌ها و اصولي همچون «بزرگ‌تر بودن كل از جزء» يا «حسن عدل و قبح ظلم»، كه در عين آنكه جزو اصول مسلم فطرت بشري و فهم مشترك انسان‌ها هستند، اما هيچ‌گونه بار ايدئولوژيك ندارند. اگر فهم مشترك، همان ايدئولوژي باشد، آن‌گاه بايد پرسيد كه معيار نقد روابط قدرت چيست؟ آيا نقد فركلاف از روابط و مناسبات قدرت، خود، متأثر از يك ايدئولوژي نيست؟ آيا در جنگ ايدئولوژي‌ها، معياري براي قضاوت وجود دارد؟ و اگر پاسخ مثبت باشد، آن معيار كدام است؟ اين چيزي است كه فركلاف آن را مشخص نمي‌كند.
نسبي‌گرايي ناشي از سازه‌گرايي، مهم‌ترين كاستي رويكردهاي تحليل گفتماني است. بنابر نسبي‌گرايي، همة دانش و معرفت بشري تصادفي، تاريخي و اجتماعي تلقي مي‌شود و ادعاي كليت و جهان‌شمولي نسبت به هيچ معرفتي نمي‌توان داشت. البته از اين نكته نبايد غفلت كرد كه نسبي‌گرايي، گاهي به نسبيت عيني اشاره دارد و صرفاً به وجود تفاوت اعتقادات، معيارها و هنجارهاي اخلاقي از جامعه‌اي به جامعة ديگر، و از عصري به عصر ديگر، دلالت مي‌كند. اين معنا از نسبيت، ادعاي پيش‌پاافتاده‌اي است كه به قول استيس حداقل از زمان هرودوت به بعد كسي منكر آن نبوده است. اما معناي ديگر نسبي‌گرايي اين است كه نظام باورها، معيارها و ارزش‌هاي اخلاق هر جامعه‌اي، براي همان جامعه درست و صحيح‌اند (استيس، 1381، ص 191). اين معنا از نسبي‌گرايي است كه به لحاظ فلسفي غير‌قابل قبول است و در سه ساحت معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي و ارزش‌شناختي متجلي مي‌شود (پارسانيا، 1379).
مهم‌ترين اشكال نسبيت‌گرايي، خودمتناقض بودن آن است. گزارة خودمتناقض، بر كذب خودش گواهي مي‌دهد؛ زيرا اگر بپذيريم كه «تمام دانش و معرفت بشري تصادفي، تاريخي و اجتماعي است»، نخستين پرسشي كه مطرح مي‌شود اين است كه آيا خود اين گزاره، مطلق و جهان‌شمول (غير‌نسبي) است، يا آن‌هم نسبي است؟ اگر آن را به‌عنوان گزاره‌اي جهان‌شمول بپذيريم، حداقل به وجود يك گزاره و معرفت جهان‌شمول و غيرتصادفي و غيرتاريخي اعتراف كرده‌ايم؛ اما اگر اين گزاره را هم نسبي بدانيم، در اين صورت، به لحاظ منطقي مستلزم اثبات معرفتي جهان‌شمول است؛ زيرا نسبي بودن آن بدين معناست كه ممكن است در جهاني از جهان‌هاي ممكن، معرفتي داشته باشيم كه كلي، جهان‌شمول و غير‌نسبي باشد.
مشكل ديگر سازه‌گرايي، نسبيت اجتماعي حقيقت يا به تعبير، برگر و لوكمان «ساخت اجتماعي واقعيت» است. «آنچه در نظر راهبي تبتي "واقعي" است، شايد در نظر پيشه‌وري آمريكايي "واقعي" نباشد» (برگر و لوكمان، 1375، ص 9). اين سخن تا زماني به‌صورت يك گزارش توصيفي انسان‌شناسانه تلقي شود، مشكلي ايجاد نمي‌كند. اما به‌لحاظ فلسفي، مسئله زماني رخ مي‌نمايد كه به لازمة منطقي اين‌گونه سخن گفتن‌ملتزم شويم و وجود هرگونه واقعيتي فراتر از اعتبارات انساني را انكار كرده و بگوييم واقعيت همان چيزي است كه ما آن را واقعيت مي‌ناميم. بدين‌ترتيب، «اگر كسي قبل از ظهر خود را مرد بخواند، مرد خواهد بود و اگر بعد از ظهر خود را زن بنامد، زن خواهد بود» (يورگنسن، و همكاران، 1389، ص 287). بي‌شك، بخشي از واقعيت، و نه همة آن، واقعيتي اعتباري و تابع قراردادهاي اجتماعي‌اند. مانند رياست، مرئوسيت، مالكيت و... . اما بخشي ديگر، كه بخش اعظم نظام هستي را تشكيل مي‌دهند، واقعيت‌هايي مستقل از اعتبارات و قراردادهاي اجتماعي هستند. مانند واقعيت‌هاي فيزيكي و ماوراءطبيعي. بي‌شك اين‌گونه واقعيت‌ها، نه بخشي از عقل سليم ايدئولوژيك‌اند و نه مخلوق گفتمان‌ها. در نتيجه، اين‌گونه واقعيت‌ها به‌تبع تغيير اعتبارات اجتماعي هم تغييري نخواهند كرد. مثلاً، اگر گياه «الف» براي بيماري «ج» مفيد باشد، اين فايده‌مندي، نه ازآن‌جهت است كه ما آن را در گفتمان پزشكي داروي بيماري «ج» اعتبار كرده‌ايم و نه با تغيير اعتبارات ما، در خاصيت آن گياه و اين رابطه تغييري ايجاد مي‌شود. هم‌چنين واقعيت مرد بودن و زن بودن، بخشي از نظام زيستي و مستقل از اعتبارات انساني است. تغيير اعتبارات انساني، هيچ تغييري در ماهيت مردانگي و زنانگي ايجاد نمي‌كند، همان‌گونه كه هيچ تغييري در ماهيت بيماري‌ها و گياهان و... ايجاد نمي‌كند.
از آنجايي‌كه نسبيت حقيقت، همواره مستلزم سفسطه است، سازه‌گرايي با طرح اين ادعا كه دانش ما صرفاً بازنمايي از واقعيت است، نه بازتابي از آن، به نفي امكان شناخت، نوعي سفسطه نيز اقدام مي‌كند. منظور از شناخت، دانش مطابق با واقع است (مصباح، 1373، ج 1؛ جوادى آملي، 1379). انكار شناخت نيز امري خودمتناقض است؛ زيرا مدعي اين گزاره كه «دانش ما بازتابي از واقعيت نيست»، اگر آن را به‌عنوان گزاره‌اي مطابق با واقع بپذيرد، دست‌كم وجود يك معرفت مطابق با واقع را پذيرفته است، و اگر مطابقت آن را با واقع انكار كند، بدان معناست كه ممكن است گزاره‌ها و معارفي وجود داشته باشند، كه مطابق با واقع‌اند. 
اگر دانش ما، نه بازتابي از واقعيت جهان، بلكه صرفاً بازنمايي‌اي از آن باشد، در اين صورت به لحاظ معرفت‌شناختي و علمي بحث در باب صدق و كذب تمامي علوم و دانش بشري، از جمله خود سازه‌گرايي، امكان‌ناپذير خواهد بود؛ زيرا صدق و كذب زماني معنا مي‌يابد كه اولاً واقعيتي مستقل از اعتبارات انساني مقبول باشد و ثانياً امكان شناخت آن واقعيت، آن‌گونه كه هست، نه آن‌گونه كه ما اعتبار كرده‌ايم يا آن‌گونه كه بر ما پديدار مي‌شود، پذيرفته شده باشد. از آنجايي‌كه در سازه‌گرايي اجتماعي واقعيت و شناخت، هر دو، انكار مي‌شوند، انسان توان داوري دربارة صدق و كذب تمام دانش‌هاي بشري را از دست مي‌دهد. 
و سر‌انجام اينكه، سازه‌گرايي مستلزم نسبيت‌گرايي ارزش شناختي، يعني اعتقاد به ذهني بودن ارزش‌هاي اخلاقي، است. مراد از ذهني بودن ارزش‌هاي اخلاقي، همان‌گونه كه استيس مي‌گويد: وابستگي آنها به روان‌شناسي انساني و در نتيجه تابع «خوشايند» و «ناخوشايند» افراد، گروه‌ها و جوامع انساني است (استيس، 1381، ص 189)؛ يعني هرچه براي فرد، گروه يا جامعه‌اي «خوشايند» باشد، ارزش اخلاقي و هرچه «ناخوشايند» آنهاست، از نظر اخلاقي ضدارزش به‌حساب مي‌آيد. در عين حال، همان چيز ممكن است نسبت به جامعه و گروه ديگر، كاملاً به‌عكس باشد. اين امر حتي نسبت به يك فرد يا گروه، در زمان‌هاي گوناگون نيز صدق مي‌كند. ازآنجايي‌كه بر اساس نسبيت‌گرايي ارزش‌شناختي، ارزش‌ها و هنجارهاي هر جامعه، براي همان جامعه درست و صحيح تلقي مي‌شوند، براي قبايل ابتدايي، كه آدم‌خواري و قرباني كردن اسراي جنگي را مي‌پسندند، همين آدم‌خواري اخلاقاً كاري صحيح و درست است و براي كشورهاي اروپايي كه دموكراسي را دوست دارند، نظام دموكراتيك اخلاقاً امري درست و صحيح خواهد بود. هيچ معيار مطلق و جهانشمول اخلاقيِ هم وجود ندارد كه بتوان با آن در مورد درستي و نادرستي يكي از اين ارزش‌ها و رفتارها داوري كرد. 
بدين‌ترتيب، به لحاظ اخلاقي و سياسي امكان بحث از «خوب» و «بد» افعال و نظام‌هاي اجتماعي بشر منتفي مي‌شود؛ زيرا بحث اخلاقي و سياسي از خوب و بد نيز تنها در صورتي ممكن است كه ما اولاً، حسن و قبح ذاتي برخي رفتارها و ثانياً، حسن و قبح عقلي (مظفر، 1374؛ سبحاني، 1368) يا امكان شناخت برخي ارزش‌ها و هنجارها را پذيرفته باشيم تا بتوانيم بر مبناي آنها، به داوري اخلاقي و سياسي در موارد خاص بپردازيم. بدون پذيرش حسن و قبح اخلاقي، سخن گفتن از تغيير وضع موجود بي‌معناست. اين چيزي است كه با هدف اصلي تحليل گفتمان انتقادي، يعني تغيير وضع موجود به وضع مطلوب از طريق برملا كردن رابطة زبان، قدرت و ايدئولوژي ناسازگار است. 
جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
تحليل گفتمان انتقادي تحت تأثير زبان‌شناسي انتقادي و انديشه‌هاي فوكو، هابرماس، گرامشي و آلتوسر ارتباط وثيقي ميان زبان، ايدئولوژي و قدرت مي‌بيند. هدف از تحليل انتقادي، يك گفتمان كشف اين ارتباط و نشان دادن باورها و ارزش‌هاي ايدئولوژيكي است كه به‌صورت طبيعي و عقل سليم جلوه يافته‌اند. در تحليل گفتمان انتقادي رويكردهاي متفاوتي وجود دارد. امتياز رويكرد فركلاف اين است كه گفتمان را به‌عنوان يك رخداد زباني، بخشي از عمل اجتماعي به‌حساب مي‌آورد. به بيان ديگر، وي برخلاف فوكو، لاكلاو و موف، كه همة پديده‌هاي اجتماعي را گفتماني مي‌شمارند، به جنبه‌هاي غيرگفتماني امور اجتماعي توجه دارد و گفتمان را با اين امور غيرگفتماني تفسير و تحليل مي‌كند؛ زيرا وي تحليل گفتمان را به‌تنهايي، و بدون توجه به ابعاد غيرگفتماني براي تبيين كنش اجتماعي كافي نمي‌داند. به همين جهت، به نظر مي‌رسد رويكرد فركلاف، به لحاظ روشي نيز از قدرت تبيين‌كنندگي بيشتري برخوردار است. روش‌شناسي فركلاف، متشكل از سه سطح توصيف، تفسير و تبيين است. هريك از اينها ناظر به يكي از ابعاد سه‌گانة گفتمان در ديدگاه وي است. ارتباط ميان اين ابعاد سه‌گانه، گفتمان و مراحل سه‌گانه روش‌شناختي را به شكل زير مي‌توان ترسيم كرد. 

نمودار 4 مدل تحليل گفتمان انتقادي از نظر فركلاف 

نظر فركلاف، هرچند نسبت به ساير رويكردهاي تحليل انتقادي گفتمان، از جامعيت و دقت بيشتري برخوردار است، اما هم به لحاظ مبنايي و هم به لحاظ نظري و هم به لحاظ روشي با مشكلاتي مواجه است كه به برخي از آنها اشاره شد.