معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
پديده‌هاي اجتماعي سهل و ‌ممتنع‌اند، به‌گونه‌اي كه در نگاه نخست و فهم عاميانه مي‌توان تبيين روشني از آنها به دست داد؛ اما تبيين ‌اين مسائل به‌ظاهر آسان و بررسي آثار و پيامدهاي اجتماعي آنها براي جامعه‌شناس، بسيار دشوار است. وجود ديدگاه‌هاي نظري مختلف كه سهم فراواني از دانش جامعه‌شناسي را مختص خود قرار داده است، نشانة روشني بر اهميت و پيچيدگي درك پديده‌هاي مطالعه‌شدة ‌اين علم است. يكي از ‌اين پديده‌هاي اجتماعي موضوع «نابرابري» است كه از محسوس‌ترين و فراگيرترين واقعيت‌هاي اجتماعي است و بخش چشمگيري از ديدگاه‌ها و نظريه‌هاي اجتماعي را به خود معطوف داشته است؛ تا آنجا كه برخي معتقدند دغدغة بررسي و رمز‌گشايي از همين واقعيت، عامل مؤثر در بسط و گسترش جامعه‌شناسي موجود بوده است. ‌انديشه‌هاي محوري برخي جامعه‌شناسان كلاسيك همچون كارل ماركس با عنوان طبقات اجتماعي، عمدتاً معطوف به موضوع نابرابري است.
بررسي فرايند شكل‌گيري ‌اين پديده، تبيين عوامل مؤثر بر ‌ايجاد و تشديد آن و آثار و نتايج مترتب بر آن از منظرهاي مختلف و با ارجاع به مستندات و زمينه‌هاي ساختاري و فرهنگي، عمده‌ترين دغدغة د‌انشمندان اجتماعي در رو‌به‌رو شدن با ‌اين پديده بوده است. عمده‌ترين پرسش‌هايي كه درصدد پاسخ‌گويي بدان بر آمده‌اند از ‌اين قرارند: 
1. آيا نابرابري‌هاي اجتماعي، اقتضاي فرايند طبيعي جامعه‌اند؟
2. آيا وجود نابرابري و نظام تفاضل پاداش‌ها و امتيازات براي حيات اجتماعي كاركرد مثبت دارد و تأمين‌كنندة مصالح جمعي است؟‌
3. آيا برنامه‌ريزي و اقدام عملي براي حذف تدريجي آن امري شدني است و در صورت امكان، امري مطلوب و عقلاني است؟
قرآن كريم در ضمن تعاليم هدايت‌بخش خود به موضوع نابرابري نيز به‌شيوه‌اي متمايز از متون علمي رايج پرداخته و افق‌هايي را فراروي مؤمنان گشوده است. ‌اين نوشتار در‌صدد است تا مواضع كلي قرآن در موضوع نابرابري اجتماعي را با محوريت تفسير وزين الميزان و ديدگاه‌هاي علّامه طباطبائي بررسي كند و تا اندازه توان، به پرسش‌هاي مزبور پاسخ گويد.
تبيين مفهومي
مفهوم «نابرابري اجتماعي» نيز به‌رغم كاربرد گستردة آن در علوم و مطالعات اجتماعي، همچون ديگر مفاهيم و مصطلحات ‌اين حوزه، تعريف واحد، واضح و مورد وفاقي از آن به‌دست داده نشده است. جامعه‌شناسان در توضيح تفاوت‌هاي اجتماعي، بيشتر از دو مفهوم به‌ظاهر متفاوت، يعني مفهوم قشربندي اجتماعي (social stratification) و مفهوم نابرابري اجتماعي (inequality social) به‌وفور بهره مي‌گيرند. براي معادل‌هاي فارسي ‌اين دو مفهوم، دو واژة متفاوت لاتين برگزيده شده ‌است، اما در كاربرد اصطلاحي و تحليل نظري مفاد آنها تفاوت محسوسي به نظر نمي‌رسد. برخي جامعه‌شناسان همچون ملوين در تأليف خود، به اين موضوع توجه كرده‌اند (تامين، 1373، ص 21). 
پس از ‌اين مقدمه، به بيان گزيده‌اي از تعاريف اصطلاحي ‌اين دو واژه در عرف جامعه‌شناسان مي‌پردازيم:
1. قشربندي، فرايندي است كه با آن، اعضاي يك جامعه و گروه‌هاي تشكيل‌دهندة آن، به‌صورت لايه‌ها و قشرهايي، همانند آنكه در سطوح مختلف چيده شده باشند، روي هم جاي مي‌گيرند (بيرو، 1370، ص 381)؛
2. قشربندي، بيانگر تقسيم گروه اجتماعي (جامعه) به سطوح و لايه‌ها از راه برخي صفات و خصايل مشترك در پيوند با ديگري است (شايان‌مهر، 1385، ص 442)؛ 
3. قشربندي (از ديد پارسونز) عبارت از رتبه‌بندي متفاوت افراد انساني تشكيل‌دهندة يك نظام اجتماعي و نگريستن به آنها در جايگاه زير‌دست و زبر‌دست در ارتباط با ديگري و از جهات معيني كه از نظر اجتماعي حايز اهميت است (گولد، 1376، ص 665). 
تعريف مختار نوشتار حاضر از نابرابري يا قشربندي، به‌‌مثابة برايند تعاريف بالا چنين است: تفاوت افراد جامعه در ميزان برخورداري از ارزش‌ها و امتيازات كمياب اجتماعي همچون قدرت، ثروت و منزلت؛ ‌اين تفاوت خود را در قالب قشرها و لايه‌هاي متفاضل و سلسله‌مراتبي، متبلور مي‌سازد.
تبيين جامعه‌شناختي نابرابري
آراي مختلفي دربارة تبيين نابرابري اجتماعي هست كه بررسي تفصيلي تك‌تك آنها از حوصلة ‌اين نوشتار خارج است. مجموع ديدگاه‌هاي ارائه‌شده را مي‌توان در دو ديدگاه كلان، يعني ديدگاه محافظه‌كار و ديدگاه انتقادي كه در ادبيات جامعه‌شناسي، از آن به مكتب كاركردگرايي و مكتب ستيز ياد مي‌شود، دسته‌بندي كرد.
الف) تبيين كاركردي
اين نظريه تبييني محافظه‌كارانه از پديده‌هاي اجتماعي به‌دست مي‌دهد و وقوع و استمرار همة پديده‌ها را در جهت تأمين نيازها و اقتضائات حيات جمعي و نيز بقا و ثبات جامعه توجيه و تفسير مي‌كند. به بيان ديگر، فرض سودمندي هر پديده به حال كل، از اصول مسلم اين نظريه است. نابرابري اجتماعي نيز به پديده‌اي عيني و اجتناب‌ناپذير از همين منظر تحليل مي‌شود. از ديد كاركردي، نابرابري‌هاي اجتماعي محصول فرايند طبيعي جامعه و از ضرورت‌هاي كاركردي آن به‌شمار مي‌آيد. ديوس و مور از جمله نظريه‌پردازان كاركردگرايند كه در آثار خود و در چارچوب اصل سود‌مندي پديده‌هاي اجتماعي، به توجيه اين پديده پرداختند. اين نظريه بر متفاوت بودن درجة اهميت كاركردي مناصب و سمت‌هاي اجتماعي تأكيد دارد. يعني سمت‌‌هاي هر جامعه به‌لحاظ كاركردي، اهميت يك‌ساني ندارند. ما براي احراز سمت‌هاي اجتماعي مهم، به شاخص‌هايي نيازمنديم كه بتواند نقش‌هاي متوقع از آن موقعيت را‌ ايفا كند. براي تحقق اين منظور، نيازمند سازوكارهاي تشويقي خواهيم بود و تفاضل پاداشي بهترين آن است (ريتزر، 1374، ص 123).
بر اين اساس، قشربندي اجتماعي سازوكاري طبيعي است كه جامعه را بر پاية نقش‌هاي محول سامان‌دهي كرده، اشغال جايگاه‌هاي اجتماعي گوناگون را به‌دست افراد متناسب تمهيد مي‌كند.
ب) تبيين انتقادي
برخلاف نظرية كاركردي كه نابرابري را در چارچوب ثبات نظام اجتماعي تفسير مي‌كند، نظرية ستيز اين پديده را در ذيل كشمكش و تعارض اجتماعي و به‌منزلة يكي از نتايج آن ارزيابي مي‌كند. از ديد ‌اين نظريه، شكل‌گيري و استمرار نابرابري اجتماعي نه محصول سازوكار طبيعي جامعه و نه مقتضاي نيازها و ضرورت‌هاي كاركردي آن، امري كاملاً تحميلي و جبري و نتيجة بهره‌كشي ظالمانه و منفعت‌طلبي برخي گروه‌هاي اجتماعي است. به گفتة برخي جامعه‌شناسان علت وجود قشربندي اين است كه نخست برخي گروه‌ها غني و قدرتمند شدند، سپس منافع خود را با هزينة ديگر طبقات، حفظ و تقويت مي‌كنند (رابرتسون، 1374، ص 220). 
از‌اين‌رو، ثبات و استمرار نابرابري اجتماعي در روند تاريخي به دليل غيرطبيعي‌بودن آن، همواره به عواملي چون زور، قدرت و ايدئولوژي مستند بوده است. طبقة برخوردار جامعه با تكيه بر ‌اين ابزارها، در ايجاد فضاي ذهني و رواني لازم براي پذيرش و كنار آمدن با وضع موجود و نيز مهار اعتراض‌ها و مخالفت‌ها و فروخواباندن شورش‌هاي عدالت‌خواهانه، بهره مي‌گيرند.
از ديد ستيزگرايان، عدالت همان برابري، و بي‌عدالتي نابرابري ناشي از كاركرد ناسالم نهادهاي اجتماعي است. از‌اين‌رو، حذف هر نوع نابرابري، از ضرورت‌هاي اجتناب‌ناپذير اجتماعي و در جهت تأمين مصالح و منافع جمعي ارزيابي مي‌شود.
قرآن كريم و تبيين نابرابري
از ظواهر آيات چنين برمي‌آيد كه قرآن كريم در تبيين نابرابري اجتماعي، موضعي متفاوت از دو نظرية كاركردي و انتفادي اتخاذ كرده است. قرآن از يك‌سو همة گونه‌هاي نابرابري موجود در جامعه را غيرطبيعي و محصول عملكرد ناصواب گروه‌هاي خاص اجتماعي تفسير نمي‌كند و از ‌ايدة ضرورت‌ ايجاد برابري مطلق و نفي همة تفاوت‌ها و تفاضل‌هاي اجتماعي نيز دفاع نمي‌كند؛ از سوي ديگر، همة ‌اين نابرابري‌ها را نيز همچون كاركردگرايان، از سازوكارها و فرايند‌هاي طبيعي جامعه و نيازها و ضرورت‌هاي كاركردي آن، ناشي نمي‌داند.
از‌اين‌رو، از نگاه قرآن برخي نابرابري‌ها توجيه كاركردي دارد و در چارچوب سازوكار طبيعي و اجتناب‌ناپذير جامعه تفسير مي‌شوند. در مقابل، برخي نابرابري‌ها، غيرطبيعي و محصول عملكرد نادرست سازوكارهاي دروني جامعه و سياست‌ها و روش‌هاي جاري بوده، آثاري سوء بر نظام شخصيت و ساختارها و فرايند‌هاي حيات جمعي به‌دنبال دارد. قرآن كريم در جهت اصلاح و تغيير ‌اين وضعيت، رهنمودهايي دارد كه اجرايي‌شدن آنها در چارچوب الگوهاي متناسب و در سطوح مختلف، مي‌تواند به كاهش و محو تدريجي نابرابري‌هاي توجيه‌ناپذير كمك كند. مهم‌ترين ديدگاه‌هاي برگرفته‌شده از قرآن كريم از ‌اين قرارند: 
1. طبيعي بودن اصل نابرابري اجتماعي
در فرهنگ قرآن‌ اصل وجود تفاوت‌هاي اجتماعي، مقتضاي حكمت‌ الهي و نظام تكوين شمرده شده است. از‌اين‌رو، خالق هستي خود زمينه‌هاي شكل‌گيري برخي تفاوت‌هاي اجتماعي را در نظام خلقت تمهيد كرده و انسان‌ها را با ظرفيت‌هاي وجودي و استعداد و توانايي‌هاي بسيار متنوع جسمي و روحي خلق كرده است. قرآن كريم ضمن اشاره به تفاوت انسان‌ها در رنگ و نژاد و زبان (روم: 22؛ حجرات: 13)، بر تفاوت استعدادها و قابليت‌هاي مؤثر در نحوة بهره‌گيري از مزاياي زندگي و سرمايه‌هاي حيات جمعي تأكيد كرده است. بي‌شك، اين تفاوت‌هاي فردي وضعيت‌هاي اجتماعي گوناگون انعكاس‌يافته، به نسبت‌هاي مختلفي زمينة تحرك اجتماعي و به‌تبع آن درجاتي از نابرابري را براي افراد رقم مي‌زند. به بيان علّامه طباطبائي: «اختلاف قريحه‏ها و استعدادها در به‌دست آوردن مزاياى زندگى در افراد انسان چيزى است كه بالاخره به ريشه‏هايى طبيعى و تكوينى منتهى مى‏شود و چيزى نيست كه بتوان دگرگونش ساخت، يا از تأثير آن اختلاف در اختلاف درجات زندگى جلوگيرى نمود. مجتمعات بشرى ازآنجاكه تاريخ نشان مى‏دهد تا به امروز كه ما زندگى مى‏كنيم، داراى اين اختلاف بوده است» (طباطبائي، 1380، ج 4، ص 537). 
تفاوت ديگري كه برخي آيات بدان توجه كرده‌اند، تفاوت افراد نه در استعدادها و قابليت‌هاي فطري و سرمايه‌هاي وجودي كه پيش‌تر بدان اشاره شد، بلكه تفاوت در ميزان برخورداري از رزق و روزي مقرر است، تفاوتي كه در نظريه‌هاي جامعه‌شناسي قشربندي چندان بدان التفات نمي‌شود.
قرآن كريم در آية 32 سورة زخرف مي‌فرمايد: «أَهُمْ يقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا...»؛ آيا آنان‌اند كه رحمت پروردگارت را تقسيم مي‌كنند؟ ما [وسايل] معاش آنان را در زندگي دنيا ميانشان تقسيم كرده‌ايم، و برخي آنان را از [نظر] درجات، بالاتر از بعضي [ديگر] قرار داده‌ايم تا بعضي از آنها بعضي [ديگر] را در خدمت گيرند.
علّامه طباطبائي در تفسير‌ اين آيه مي‌نويسد: «دليل بر اينكه اختيار ارزاق و معيشت‏ها به‌دست انسان نيست، اختلاف افراد مردم در دارايى و فقر، عافيت و صحت، اولاد و ساير چيزهايى است كه رزق شمرده مى‏شوند. با اينكه هر فرد از افراد بشر را كه در نظر بگيرى مى‏بينى او نيز مى‏خواهد از ارزاق نهايت درجه‏اش را كه ديگر بيش از آن تصور ندارد، دارا باشد؛ اما مى‏بينيم كه هيچ‌يك از افراد به چنين آرزويى نمى‏رسند و به همة آنچه آرزومندند نايل نمى‏شوند. از اينجا مى‏فهميم كه ارزاق به‌دست انسان نيست؛ چون اگر مى‏بود هيچ فرد فقير و محتاجى در هيچ‌يك از مصاديق رزق يافت نمى‏شد؛ بلكه هيچ دو نفرى در داشتن ارزاق، مختلف و متفاوت پيدا نمى‏شد. پس اختلافى كه در آنان مى‏بينيم روشن‏ترين دليل است بر اينكه رزق دنيا به‌وسيلة مشيتى از خدا در ميان خلق تقسيم شده، نه به مشيت انسان.
علاوه بر اينكه اراده و عمل انسان‌ها در به‌دست آوردن رزق، يكى از صدها شرايط آن است و بقية شرايطش در دست آدمى نيست و از انواع رزق آنچه مطلوب هركسى است وقتى به‌دست مى‏آيد كه همة آن شرايط دست به‌دست هم دهند و اجتماع اين شرايط به‌دست خدايى است كه تمامى شرايط و اسباب به او منتهى مى‏شود.
همة اينها كه گفتيم در‌بارة مال بود و اما جاه و آبرو نيز از ناحية خدا تقسيم مى‏شود؛ چون متوقف بر صفات مخصوصى است كه به‌خاطر آن، درجات انسان در جامعه بالا مى‏رود، و با بالا رفتن درجات مى‏تواند پايين دستان خود را تسخير كند و زير فرمان خود درآورد؛ آن صفات عبارت است از فطانت، زيركى، شجاعت، علو همت، قاطعيت عزم، داشتن ثروت، قوم و قبيله و امثال اينها، كه جز به صنع خداى سبحان براى كسى دست نمى‏دهد، همچنان‌كه فرموده: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ...».
پس، از مجموع دو جمله، يعنى «نَحْنُ قَسَمْنا...»، و «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ...»، استفاده مي‌شود كه تقسيم‌كنندة ارزاق مادى و معنوى (جاه) در بين مردم، خداى سبحان است (طباطبائي، 1380، ج 18، ص 148). 
2. كاركرد تفاوت‌هاي تكويني
تفاوت‌هاي تكويني انسان‌ها اعم از تفاوت در بهره‌مندي از منابع كمياب اجتماعي و نيز تفاوت در توانايي و استعداد، مطابق نظام هستي است كه خداي سبحان از آن به نظام احسن ياد كرده است (سجده: 10). بي‌شك، اين تفاوت‌ها در زندگي اجتماعي آثاري مهم دارند كه به برخي آنها در ذيل اشاره مي‌شود:
الف) تقسيم‌ كار اجتماعي
يكي از ضرورت‌هاي اجتناب‌ناپذير زندگي اجتماعي، تقسيم كار و تفكيك وظايف است. آنچه بستر تحقق اين مهم را فراهم مي‌سازد وجود طيفي از تفاوت‌هاي وجودي ميان افراد است. غالب مفسران به‌ اين كاركرد توجه كرده‌اند كه اگر اين تفاوت‌ها نبود، زندگى جمعى انسان‌ها كه بايد بر اساس تخصص‏ها و تقسيم كار ادامه يابد، امكان نمي‌يافت (يعقوبي، 1377، ج 10، ص 603). به بيان ديگر، اگر اين تفاوت‌ها وجود نداشت، آدميان نمي‌توانستند يكديگر را استخدام كنند و به كار گمارند و شكي نيست كه اگر تقسيم كار و استفاده انسان‌ها از يكديگر تحقق نيابد، چرخ نظام اجتماعي نمي‌چرخد (مصباح، 1372، ص 265).
علّامه طباطبائي در ‌اين‌باره مي‌نويسد: «كثرت حوايج انسان در زندگى دنيا آنقدر زياد است كه فردفرد انسان‌ها ‌نمى‏توانند همة آنها را در زندگى فردى خود برآورده سازند، و مجبورند كه به‌طور اجتماعى زندگى كنند. از‌اين‌روست كه اولاً بعضى، بعضى ديگر را به خدمت خود مى‏گيرند و از آنان استفاده مى‏كنند؛ ثانياً اساس زندگى را تعاون و معاضدت يكديگر قرار مى‏دهند.
در‌نتيجه مآل كار بدينجا منجر مى‏شود كه افراد اجتماع، هريك هر‌آنچه دارد با آنچه ديگران دارند معاوضه مي‌كند، از همينجا نوعى اختصاص درست مى‏شود؛ زيرا گفتيم هريك از افراد اجتماع مازاد فراورده‏هاى خود را، كه يا غله است يا كالاى صنعتى، مى‏دهد و آنچه از حوايج زندگى مى‏خواهد از مازاد فراورده‏هاى ديگران مى‏گيرد.
لازمة اين نوع زندگى اين است كه فرد در هر كارى كه تخصص دارد، سعى مى‏كند آن را به بهترين وجه ممكن انجام داده، از آنچه درست مى‏كند هر‌چه خودش لازم دارد نگه مى‏دارد، و قهراً مازاد آن مورد احتياج ديگران واقع مى‏شود، چون ديگران به كارهاي ديگر اشتغال دارند، و او هم به فراورده‏هاى آنان محتاج است، و ما‌يحتاج خود را با آنچه از فراورده‏هاى خود زياد آمده مبادله مى‏كند؛ مانند نانوا كه محتاج آبى است كه سقايان دارند، و سقا هم محتاج نان اوست، پس نانوا براى سقا كار مى‏كند، و سقا هم براى نانوا» (طباطبائي، 1380، ص 148ـ149). 
ب) آزمايش
از جمله سنت‌هاي مطلق و لايتغير خداوند در نظام آفرينش، سنت آزمايش است. اين سنت، دربارة همة انسان‌ها، قطع‌نظر از دين، اخلاق، فرهنگ، مليت، نژاد، تاريخ، جغرافيا و ديگر تمايزات آنها و در همة مقاطع عمر، جاري و ساري است. عنصري مهم كه بستر تحقق اين سنت را به‌ويژه در زندگي اجتماعي فراهم مي‌سازد، تفاوت‌هاي تكويني افراد است؛ به بيان ديگر، اعطاي سرمايه‌هاي طبيعي و تكويني متفاوت به افراد با هدف آزمايش آنان در نحوة استفاده از ‌اين امكانات، صورت پذيرفته است نه امتيازبخشي و اعمال تبعيض بدون دليل و مبنا.
قرآن كريم ضمن تأكيد بر فراگيري سنت آزمايش، به رابطة آن با تفاوت‌هاي تكويني اشاره كرده، مي‌فرمايد: «وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ...» (انعام: 165)؛ و اوست كسي كه شما را در زمين جانشين [يكديگر] قرار داد و بعضي از شما را بر برخي ديگر درجاتي برتري داد تا شما را در آنچه به شما داده است بيازمايد... .
در منابع تفسيري، مصاديق متعددي براي ‌اين برتري تكويني ذكر شده است، از آن جمله، شرافت، روزي، جاه، مال و ثروت (فيض كاشاني، 1415ق، ج 2، ص 178؛ همو، 1336، ج 3 ص 500؛ زمخشري، 1407ق، ج 2، ص 86) و عقل و نيرو (طبرسي، 1372، ج 4، ص 606). حكمت اجتماعي اين تفاوت‌ها اعمال سنت آزمايش است، بدين‌صورت كه صاحبان جاه را به‌نحوة تعامل آنها با زيردستان و ثروتمندان را به‌نحوة رفتار با فقرا و مستمندان جامعه مي‌آزمايد (زمخشري، 1407ق، ج 2، ص 86). 
علّامه طباطبائي در تحليل ‌اين مسئله مي‌نويسد: «اين نظام عجيبى كه در زندگى دنيوى انسان‌ها حكومت مى‏كند و اساس آن مسئلة خلافت نسل بشر بر زمين و اختلاف شئون آنها به بزرگى و كوچكى، ضعف و قوت، ذكوريت و انوثيت، غنا و فقر، رياست و مرئوسيت، علم و جهل و غير آن است. اگر‌چه نظامى است اعتبارى و قراردادى وليكن به دنبال تكوين پيدايش‌يافته و به آن منتهى مى‏شود. پس در‌حقيقت به‌وجودآورندة اين نظام هم خداى تعالى است و منظورش از به‌وجود آوردن آن، امتحان و تربيت انسان است» (طباطبائي، 1380، ج ‏7، ص 546). 
3. توجيه تفاضل پاداشي و نفي برابري مطلق 
در نظرية ستيز با توجه به تحميلي و غيرطبيعي خواندن همة گونه‌هاي نابرابري، بر برابري مطلق و حذف هر‌گونه تفاضل اجتماعي تأكيد مي‌‌شود. ‌اين نظريه، توجيهات اجتماعي متعددي براي مطلوبيت حذف همة تفاضل‌هاي اجتماعي بيان كرده است كه اساسي‌ترين راه حل تحقق ‌آن، حذف مالكيت خصوصي است.
اما از ديد قرآن، همة انواع نابرابري‌ها، تحميلي و محصول عملكرد نادرست ساختارها شمرده نشده، قاعدتاً تلاش در جهت حذف آنها نيز ضروري و مطلوب نيست. افزون بر آن، برخي نابرابري‌ها اجتناب‌ناپذير، توجيه‌پذير، و تأمين‌كنندة نياز جامعة كل، تلقي شده است. قرآن كريم ضمن تأكيد و اصرار بر اجراي عدالت و مساوات ميان مردم، اصل تفاضل اجتماعي را نيز تأييد كرده است و به بيان‌هاي مختلف آن را در آموزه‌هاي اجتماعي خود بازتاب داده است.
به بيان الميزان، اسلام شريعت خود را براساس فطرت و خلقت بنا كرده است. معروف از نظر اسلام همان چيزى است كه مردم آن را معروف بدانند؛ البته مردمى كه از راه فطرت به يك‌سو نشده و از حد نظام خلقت منحرف نگرديده باشند. يكى از احكام چنين اجتماعى اين است كه تمامى افراد و اجزاى اجتماع در هر حكمى برابر و مساوى باشند؛ در‌نتيجه احكامى كه عليه آنان است با احكامى كه به نفع ايشان است، برابر باشد. البته اين تساوى را بايد با حفظ وزنى كه افراد در اجتماع دارند رعايت كرد. آن فردى كه تأثيري بر كمال و رشد اجتماع در شئون مختلف حيات اجتماع دارد، بايد با فردى كه آن مقدار تأثير را ندارد، تفاوت داشته باشد. مثلاً بايد براى شخصى كه حاكم بر اجتماع است حكومتش محفوظ شود و براى عالم علمش؛ براى جاهل جهلش؛ براى كارگر نيرومند، نيرومندى‏اش؛ و براى ضعيف، ضعفش در نظر گرفته شود، آن‌گاه تساوى را در ميان آنان اعمال كرد، و حق هر صاحب حقى را به او داد (همان، ج 6، ص 349). 
در فرهنگ قرآن همة افراد، در داشتن استحقاق براي رعايت حقوق واجبشان يكسان‌اند و حقوق همة افراد هر‌چه باشد محترم است؛ اگر‌چه اختلاف و ارزش اجتماعى افراد در خود آن حقوق مختلف باشد، اما تساوي همة افراد در برخورداري از همة مواهب زندگي به‌اين صورت كه جميع افراد بشر چه آن فرد شريفى كه وجودش براى جامعه مفيد است و چه آن كسى كه اصلاً صلاحيت ندارد كه جزئى از مجتمع شمرده شود، در همة حقوق مساوى باشند. ‌اين [يكسان نبودن حقوق]، سمّ مهلكى است كه در هرجا از پيكرة مجتمع رخنه كند حيات آن بخش را تباه مى‏سازد (همان، ص 511). 
تجربيات تاريخي نيز ثابت كرده است كه حذف همة انواع تفاضل و نابرابري در عمل ‌ممكن نيست؛ براي مثال، نظريه و ‌ايدئولوژي ستيز كه برخي نظام‌هاي سياسي و اجتماعي بزرگ كنوني بر مبناي آن شكل‌گرفته و مدعيات آن مبناي تنظيم مناسبات اجتماعي ‌اين جوامع قرار گرفته است، در مقام تجربه و عرصة واقعيت عيني، ناكارآمدي خود را به اثبات رسانيد. نمونة بارز آن كشور اتحاد جماهير شوروي سوسياليستي سابق است كه به‌رغم تسلط ‌اين ‌ايدئولوژي بر حيات جمعي، تنها نُه درصد مردم آن عضو حزب كمونيست بودند و نخبگان آن با جمعيتي حدود يك در‌صد همراه وابستگان خود بر همة كشور سلطه داشتند و از درآمدي چندين برابر شهروندان عادي و نيز از مزاياي گوناگون با بهترين كيفيت ممكن برخوردار بودند (رابرتسون، 1374، ص 208ـ209). 
علّامه طباطبائي در ‌اين‌باره مي‌نويسد: «اين مسلك نيز وجوهى از فساد را به بار آورد، فسادهايى كه هرگز در روش سرمايه‏دارى از آن خبرى نبود؛ از آن جمله مي‌توان به بطلان حريت فرد و سلب اختيار او اشاره كرد كه معلوم است طبع بشر با آن مخالف، و در‌حقيقت اين سنت با خلقت بشر در افتاده است و خود را آماده كرده تا على‌رغم طبيعت بشر خود را بر بشر تحميل كند يا با خلقت بشر بستيزد.
تازه همة آن فسادهايى هم كه در سرمايه‏دارى وجود داشت به حال خود باقى ماند؛ چون طبيعت بشر چنين است كه وقتى دست و دلش به كارى باز مي‌شود، كه در آن كار براى خود امتيازى و تقدمى سراغ داشته باشد و اميد تقدم و افتخار بر ديگران است كه او را به‌سوى كارى سوق مى‏دهد و اگر بنا باشد كه هيچ‌كس بر هيچ‌كس امتياز نداشته باشد، هيچ‌كس با علاقه رنج كار را برخود هموار نمى‏سازد. معلوم است كه با بطلان كار و كوشش بشر به هلاكت مى‏افتد.
بدين‌جهت، شيوعى‏ها [سوسياليست‌ها] ديدند كه چاره‏اى جز قانونى دانستن امتيازات ندارند؛ اما وجهة افتخارات و امتيازات را به طرف افتخارات غيرمادى يا افتخارات تشريفاتى و خيالى برگردانند؛ ولى ديدند همان محذور سرمايه‌دارى دوباره عود كرد؛ براى اينكه مردم جامعه، يا اين افتخارات خيالى را به‌راستى افتخار مى‏دانستند، كه همان آثار سويى كه ثروت در دل ثروتمند مى‏گذاشت اين‌بار افتخارات خيالى آن آثار را در دارندگانش برجاي مي‌گذاشت يا افتخارات را پوچ مى‏دانستند كه محذور خلاف طبيعت آرامشان نمى‏گذاشت (طباطبائي، 1380، ج ‏4، ص 538). 
4. نقد رابطة مالكيت خصوصي و نابرابري اجتماعي
از ديد ستيز‌گرايان منشأ نابرابري اجتماعي، مالكيت خصوصي يعني مالكيت ابزار توليد در دست ارباب قدرت و طبقة اشراف است كه از اين راه، طبقات پايين جامعه را استثمار كرده، تضادها و كشمكش‌هاي لاينحلي را موجب مي‌شوند. از‌اين‌رو، امحاي مالكيت خصوصي علاوه بر حذف نابرابري اجتماعي، منازعات اجتماعي ناشي از آن را نيز از جامعه ريشه‌كن خواهد كرد.
ارجاع همة نزاع‌ها و تعارضات اجتماعي به مالكيت خصوصي، ‌يك خطاي روش‌‌شناختي در تحليل واقعيت‌هاي اجتماعي است. ترديدي نيست كه معمولاً عوامل فرهنگي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي و روان‌شناختي متعددي در شكل‌گيري و استمرار پديده‌هاي اجتماعي نقش دارند و به‌طبع تك‌عاملي ديدن يك پديده، محقق را از شناخت واقعيت محروم مي‌كند و تبيين مربوط را غير‌واقعي مي‌سازد. اين نقصان، به‌وضوح ‌در تبيين تضادي از نابرابري ديده مي‌شود.
علّامه طباطبائي مي‌نويسد: «به‌فرض هم كه همة درآمدها به صندوق بيت‌المال ريخته شود، آنهايى كه اين صندوق‏ها را در دست دارند، فساد و ظلم مى‏كنند؛ چون فساد تنها ناشى از مالك ثروت بودن نيست، ناشى از تسلط بر ثروت نيز مى‏شود. آن كسى كه مى‏خواهد ظلم كند و عياشى داشته باشد، يك‌بار با مال خودش اين كار را مى‏كند و بار ديگر با تسلطش بر مال دولتب (همان، ص 539). 
همچنين در ‌اين ديدگاه، نظم سياسي به نظم اقتصادي تقليل يافته، حذف مالكيت خصوصي، متعاقباً حذف دولت را نيز استلزام دارد؛ چه، فلسفه وجودي دولت حفظ مالكيت، پاسداري از حقوق و منافع مالكان و نظارت بر فرايند توزيع منابع كمياب است. روشن است كه نظم سياسي به دليل جايگاه ويژه و كاركردهاي متعدد، درخور تقليل و تحويل به نظم اقتصادي نيست. براي جامعه نظم سياسي همان اندازه اساسي و حياتي است كه نظم اقتصادي. اين دو نظم با يكديگر رابطة متقابل دارند. ايدة تضعيف دولت مبتني بر اين فرض است كه تنها كاركرد دولت توليد و توزيع منابع است و اگر اين نياز برطرف شود، ديگر فرمانروايي ضرورت نخواهد داشت (آرون، 1382، ص 222). 
5. نفي سودمندي مطلق نابرابري
بر‌خلاف ديدگاه ستيز كه مدعي غيرطبيعي و توجيه‌ناپذيري مطلق نابرابري است، ديدگاه كاركردي مي‌كوشد همة انواع نابرابري را در چارچوب سازوكارهاي كاركردي جامعه و متناسب با نيازها و اقتضائات حيات جمعي و در جهت ثبات اجتماعي تفسير كند. موضع قرآن، همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد، ‌اين است كه بخشي از نابرابري‌هاي اجتماعي موجود جوامع نه از ضرورت‌هاي كاركردي جامعه و نه محصول روندهاي عادي و طبيعي آن است؛ بلكه از رهگذر غلبة برخي گفتمان‌هاي فرهنگي، زمينه‌ها و شرايط خاص تاريخي و مناسبات توجيه‌ناپذير ساختاري، به‌وجود آمده است.
آيات مختلف قرآن به اين‌گونه نابرابري اشاره و آن را نقد كرده است. براي مثال، در برخي آيات از روابط نابرابر گروه‌هاي مستكبر و ملأ و مترف با ديگر گروه‌هاي جامعه سخن گفته (قصص: 4 و5؛ اسراء: 16؛ اعراف: 75؛ هود: 84-85؛ سبأ: 31-33). در برخي ديگر به تضييع حقوق گروه‌هاي آسيب‌پذير جامعه به‌دست ظالمان و متجاوزان توجه شده است (نساء: 10 و 19؛ نحل: 58 و59). در آياتي نيز از برخي روابط ناسالم اقتصادي و پيامدهاي اجتماعي آن برحذر داشته است (بقره: 188 و 276؛ روم: 39). 
در ادامة ‌اين بخش، براي نمونه فقط به يكي از روابط ناسالم اقتصادي با عنوان «رباخواري» اشاره مي‌كنيم كه اثري عميق بر ‌ايجاد نابرابري اجتماعي دارد و قرآن نيز به‌شدت در قبال آن حساسيت ابراز كرده است: «وَما آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوالِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِنْدَ الله، وَما آتَيْتُمْ مِنْ زَكاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ الله، فَأُولئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُون» (روم: 39)؛ و آنچه به قصد ربا مي‌دهيد تا در اموال مردم سود و افزايش بردارد، نزد خدا فزوني نمي‌گيرد؛ [ولي] آنچه را از زكات ـ در‌حالي‌كه خشنودي خدا را خواستاريد ـ داديد، پس آنان همان فزوني يافتگان‌ا‌ند [و مضاعف مي‌شوند].
اين آية شريفه سبب حرمت ربا را بيان كرده است. ربا يعني زياد شدن اموال و ضميمه شدن تدريجي اموال ديگران به مال افراد رباخوار؛ به‌طبع از مال مردم كم و بر مال رباخوار افزوده مى‏شود، تا جايى كه بيشتر مردم تهى‏دست و اقليت رباخوار صاحب اموالى متراكم مي‌گردند. با اين بيان روشن مى‏شود كه مراد از آية «وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ أَمْوالِكُمْ، لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ ...» اين است كه نه شما به مردم ظلم كنيد و نه از ناحية مردم يا خداوند به شما ظلم شود، پس رباخواري ظلم به مردم است (طباطبائي، 1380، ج 2، ص 265). 
الميزان با تفكيك ميان رباي فردي و رباي اجتماعي مي‌نويسد: «رباى انفرادى و معمولي غالباً صاحبش را هلاك مى‏كند و تنها بيست درصد ممكن است به‌سبب عواملي خاص از شر آن خلاصى يافته، ساحت زندگيش با فنا و مذلت تهديد نشود» (همان، ص 644ـ645)؛ اما رباى اجتماعي مثل رباي تجارتى كه اساس كار بانك‌هاست و رباى قرض و تجارت‌كردن با پول، كمترين آسيبش اين است كه باعث مى‏شود اموال به‌تدريج يك‌جا يعنى در نزد بانك‌ها جمع‌شده، سرمايه‏هاى تجارتى از حد و حساب بيرون رود و بيش از آن حدى كه بر حسب واقع بايد نيرومند شود، نيرومند گردد و چون طغيان اثر حتمى قدرت خارج از حد است، در ميان همين قدرت‌ها تطاول و درگيرى ايجاد شده، يكى مى‏خواهد ديگرى را در خود هضم كند، سرانجام همة اين قدرت‌ها نزد آنكه نيرومندتر از همه است تمركز مى‏يابند، پيوسته فقر عمومى در ميان بشر گسترش يافته، ثروت در انحصار اقليتى قرار مى‏گيرد و ‌اين همان هرج و مرجى است كه گفتيم پديد مي‌آيد» (همان، ص 645و660). 
6. سازوكار قرآن براي كاهش و كنترل نابرابري اجتماعي
با توجه به ‌اينكه برخي گونه‌هاي نابرابري اجتماعي، بر خلاف اقتضائات طبيعي جامعه و متأثر از سازوكارها و مناسبت‌هاي ظالمانه و تبعيض‌آميز شكل مي‌گيرند، قرآن كريم تدابيري براي كاهش يا مهار‌ اين نوع نابرابري ارائه كرده است؛ از‌سوي‌ديگر، نابرابري‌هاي ناشي از اقتضائات طبيعي جامعه، محصول سازوكارهاي عادي و داراي ضرورت و توجيه كاركردي نيز هرچند اصل آن را قرآن تأييد مي‌كند، اما قرآن كريم براي كاهش فاصلة طبقاتي و مهار آثار آن، راهكارهايي به‌دست داده است. در يك دسته‌بندي كلي مي‌توان سه نوع راهكار را از آيات قرآن استنباط كرد:
الف) نفي امتيازات موهوم اجتماعي
همواره در بيشتر جوامع انساني و فرهنگ‌ها، داشتن برخي تمايزات و ويژگي‌هاي انتسابي سبب امتياز و برتري گروهي بر ديگران بوده است. موقعيت‌هاي جنسي، سني، قومي، نژادي، زباني و... به‌ر‌غم غير‌اختياري بودن، همواره عاملي براي تمايزبخشي و طبقه‌بندي گروه‌هاي انساني در جوامع سنتي و گاه پيشرفته بوده است. قرآن كريم، به‌صراحت با ‌اين سنخ نابرابري‌ها مخالفت كرده و امتيازات ناشي از آن را موهوم شمرده است. 
از ديد قرآن، ‌اين سنخ تفاوت‌ها نه ماية برتري كه فقط وسيله‌اي براي شناخت متقابل و تسهيل روابط اجتماعي است و تنها ملاك برتري انسان‌ها بر يكديگر، ميزان برخورداري آنها از تقواي الهي است.
«يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ الله أَتْقاكُمْ...» (حجرات: 13)؛ ‌اي مردم، ما شما را از مرد و زنى آفريديم، و شما را ملت ملت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد. در‌حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست.
آية شريفه در مقام امحاي همة تمايزات برتري‌طلبانه است. معناى آيه اين است كه ما شما مردم را از يك پدر و مادر آفريديم، در‌حالي‌كه تفاوتي ميان سفيد و سياه، عرب و عجمتان نيست. ما شما را به‌صورت شعبه‏ها و قبيله‏هاى مختلف قرار داديم، نه براى اينكه طايفه‏اى از شما بر ديگران برترى و كرامت داشت؛ بلكه صرفاً براى اينكه يكديگر را بشناسيد و امر اجتماعتان و مواصلات و معاملاتتان بهتر انجام گيرد، چون اگر فرض شود كه همة مردم يك‌جور و يك‌شكل باشند و درنتيجه يكديگر را نشناسند، رشتة اجتماع از هم مى‏گسلد، و انسانيت فانى مى‏گردد. پس غرض از اينكه مردم را شعبه‌شعبه و قبيله‌قبيله كرد اين بود، نه اينكه به‌واسطه انساب يا پدران و مادران نسبت به يكديگر تفاخر كنند (طباطبائي، 1380، ج 18، ص 488). 
يكى از تضييقات اسلام اين بود كه حقوق جميع طبقات بشر از شاه و رعيت و حاكم و محكوم و سرباز و فرمانده و خادم و مخدوم را به‌طور يكسان محترم شمرده؛ امتيازات و اختصاصات زندگى را لغو، در احترام جان‏ها و عرض و مال همه، حكم به تسويه فرمود و به افكار و عقايد و خواسته‏هاى همه اعتنا كرد؛ يعنى همه را در به‌كار بردن حقوق محترم خود در حد خود تام‌الاختيار ساخت. همچنين آنان را بر كار خود و بر دست‌مزدى كه كسب كرده‏اند و منافع وجودشان مسلط كرد (همان، ج 2، ص 494). 
الميزان ضمن اشاره به منشأ تكويني اين مساوات مي‌نويسد: «خلقت عمومى كه انسان‌ها را ايجاد كرده و مى‏كند در ميان تيره‏اى با تيره‏اى ديگر در بسط وجود فرقي نگذاشته، و تمامى قبايل و دودمان‌ها را به‌طور مساوى از هستى بهره داده، آن‌گاه همه را به جهازى كه به‌سوى حيات اجتماعى با تمتع از امتعه حيات زمين هدايت كند، مجهز ساخته تا هريك به‌قدر ارزش وجودى و وزن اجتماعى خويش بهره‏مند شود.
اين همان اصلاحى است كه صنع ايجاد از آن خبر مى‏دهد، و تجاوز از اين سنت و آزاد ساختن قومى و برده كردن قومى ديگر و بهره‏مندى قومى از چيزهايى كه استحقاق آن را ندارد و محروم‌كردن قومى ديگر از آنچه استحقاق آن را دارد، افساد در زمين است كه انسانيت را به‌سوى هلاكت و نابودى مى‏كشاند» (همان، ج 16، ص 8). 
درحالي‌كه يكي از مجاري ايجاد و تثبيت قشربندي اجتماعي روابط قدرت است و دارندگان قدرت سياسي و اجتماعي معمولاً از امتيازاتي ويژه در مقايسه با ديگران برخوردارند. طبق بيان قرآن، ارباب قدرت به‌ويژه قدرت سياسي، فاقد هر‌گونه امتياز ويژه بوده و به‌اعتبار داشتن موقعيت و اقتدار سياسي، در برابر ديگران برتري خاصي نمي‌يابند كه به ‌ايشان مجوز ويژه‌خواري دهد. به بيان علّامه طباطبائي: «زمامدار در حكومت اسلامى، ولايتى بر مردم جز در اجراى احكام و حدود و جز در اطراف مصالح عامى ندارد كه عايد به مجتمع دينى مي‌شود، و چنين نيست كه هر‌چه دلش خواست بكند و هرچه براى زندگى فردى خود پسنديد به خويش اختصاص دهد. حاكم نيز در مشتهيات شخصى و تمتعات زندگى فردى مثل يك فرد عادى است، و هيچ‌گونه امتيازى با سايرين ندارد، و امر او در آرزوها و اميال شخص‌اش به‌هيچ‌وجه در ديگران نافذ نيست؛ چه آن آرزو بزرگ باشد و چه كوچك» (همان، ج 6، ص 494). 
اين منطق قرآني الگوي رفتاري همة پيامبران الهي بوده است. از جمله ادب انبياء كه در معاشرت و رفتارشان با مردم آن را رعايت مى‏كرده‏اند، احترام به اقويا و ضعفا به‌طور مساوى و مبالغه در احترام اهل علم و تقوا بوده است؛ چون اساس كار اين بزرگواران بر بندگي و تربيت نفوس انسانى بود. از اين جهت، در كار خود تفاوتي ميان توانگر و فقير، كوچك و بزرگ، زن و مرد، بنده و آزاد، حاكم و محكوم، امير و مأمور و سلطان و رعيت نمى‏گذاشتند. در منطق انبياء همة امتيازات مربوط به صفات و نيز اختصاصاتى كه اقويا و زورداران براي مزاياى اجتماعى براى خود قايل‌اند، لغو و بى‌اعتبار مى‏شود و ديگر بهره‏مندى از مزاياى اجتماعى و محروميت از آن، و خلاصه نيك‌بختى و بدبختى اشخاص داير‌مدار غنا، فقر، زورمندى و ناتوانى ايشان نيست و چنان نيست كه زورمند و توانگر در هر شأنى از شئون اجتماعى بالاترين مكانت را حايز و از هر عيشى بهترين آن را دارا و از هر‌كارى آسان‌تر و راحت‏ترين آن را شاغل و از هر وظيفه‏اى سبك‏ترين آن را عهده‏دار باشد؛ بلكه جميع طبقات مردم در همة مزايا يكسان‌اند.
آرى، در اين منطق، آن استكبارى كه اقويا به قوت خود و اغنيا به ثروت خود مى‏كردند جاى خود را به تواضع و پيش‌دستى از يكديگر به‌سوى مغفرت و رحمت و مسابقه در خيرات و جهاد در راه خدا و طلب مرضات او داد. در‌نتيجه همان‌طوركه اغنيا مورد احترام واقع مى‏شدند، فقرا نيز احترام شدند و همان جورى كه اقويا رعايت ادبشان مى‏شد، ضعفا نيز مورد ادب واقع شدند؛ بلكه فقرا و ضعفا به احترام بيشتر و رعايت ادب زيادترى اختصاص يافتند (همان، ج 6، ص 430). 
رسول خدا در اجراى احكام و حدود با همة طبقات به‌طور مساوى برخورد مى‏كرد و هيچ‌گونه تبعيضى روا نمى‏داشت. سيرة آن حضرت بر اين جارى بود كه فاصلة طبقاتى را تا اندازة ممكن به حداقل رساند و طبقة حاكم را به محكوم، رئيس را به مرئوس، خادم را به مخدوم، غنى را به فقير، مردان را به زنان، و شريف را به وضيع و گمنام نزديك سازد. ايشان غنايم جنگى و اموال بيت‌‌المال را ميان عموم مردم به‌شكلي مساوي تقسيم مى‏كرد و از اينكه شخص قوى، نيرومندى خود را به‌رخ كشد و به اين وسيله اسباب آزار افراد ضعيف و كم‌مرتبه شود، نهى مى‏فرمود و اجازه نمى‏داد ثروتمندان با زينت‌آلات خود، در حضور فقرا و مسكينان خودنمايى كنند و فخر بفروشند، يا حاكمان و رئيسان شوكت خود را به‌رخ رعيت بكشند (همان، ج 10، ص 428). 
ب) تغيير ملاك‌هاي منزلت
از جمله ويژگي‌هاي نظام قشربندي رايج، به‌ويژه در جامعه‌هاي بهره‌مند از جهان‌بيني و ‌ايدئولوژي مادي‌گرا، ارزشيابي افراد بر پاية ميزان ثروت و مكنت و امتيازات مادي آنهاست. از‌اين‌رو، طبقات پايين جامعه يعني كساني كه ثروت و تمكن اجتماعي كمتري دارند، لزوماً منزلت و اعتبار اجتماعي پايين‌تري نيز خواهند داشت. اقشار متمكن به‌‌استناد همين موقعيت برتر به خود اجازه مي‌دهند تا فرهنگ و نظام ارزشي برخاسته از اعتقاد و احترام خويش را بر ديگران تحميل كنند، معمولاً جز در مواردي كه تأمين منافع آنان اقتضا كند، از پذيرش و تمكين قوانين اجتماعي سر باز مي‌زنند.
علّامه طباطبائي در تببيين ويژگي روان‌شناختي طبقة اشراف مي‌نويسد: «سنن اجتماعى كه در بين مردم معمول و مجرى مى‏شود ارزشش به‌قدر ارزش صاحبان آن سنت است، و بر حسب اختلافى كه صاحبان اين سنن از جهت شرافت و پستى با هم دارند، مختلف مى‏شود، همچنان‌كه ميزان ارزش يك عمل در نظر مردم مادى به‌مقدار وزن اجتماعى صاحب عمل است. بنابراين، طريقه و سنتى كه در بين مردم فقير، ذليل و بردگان اجرا مى‏شود، به‌نظر اعيان و اشراف و صاحبان عزت طريقه‏اى خوار و بى‌مقدار مى‏رسد. همچنين عملى كه يك نفر بيچاره انجام دهد يا سخنى كه يك برده و خدمتكار يا اسير بگويد، هر‌چه هم صحيح باشد، خوار و بى‌ارزش خواهد بود. به همين دليل بود كه وقتى اغنيا و گردنكشان ديدند كه اطراف رسول‌الله را مشتي مردم فقير و كارگر و برده گرفته و به دينش گرويده‌اند و رسول الله نيز چنين كسان را مورد عنايات خود قرار داده و به خود نزديك ساخته است، همين معنا را دليل قطعى بر بى‌مقدارى دين وى دانستند، به همين معنا استدلال كردند كه اين دين آن ‌اندازه درخور اعتنا نيست كه اشراف و اعيان به آن اعتنا و التفات كنند» (همان، ج 7، ص 147). 
خداي سبحان با شيوه‌هاي مختلف به تغيير ملاك‌هاي منزلت از معيارهاي مادي به معيارهاي ارزشي و معنوي اقدام نموده است؛ از‌يك‌سو، ضمن ابراز صريح معيار برتري موردنظر خود يعني ‌ايمان و تقوا «ان اكرمكم عندالله اتقيكم»، به ‌نقد ملاك‌هاي ارزشي طبقة اشراف جامعه و آثار ناشي از تفاضل مورد ادعاي‌ايشان پرداخته و برتري منزلتي مزعوم آنها را با معيارهاي ارزشي خود، فاقد اعتبار شمرده است؛ از‌سوي‌ديگر، پيامبران را به تحقق عملي آن فرمان داده است كه موضوع هم‌نشيني و همراهي آنان با فقراي جامعه، و سپردن سمت‌هاي اجتماعي به محرومان داراي تجربه و تخصص، نمونة روشن آن است؛ از سوي سوم، طبق همين معيار قرآن كريم ثروتمنداني كه فقراي جامعه را با القاب و عناوين خاص مسخره مي‌كر‌دند، نكوهيده، تفاوت‌هاي اجتماعي موجود را صرفاً وسيله‌اي براي آزمون الهي و نه اسباب تفاخر و برتري‌جويي، معرفي كرده است.
«وَكَذلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا أَهؤُلاءِ مَنَّ الله عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنا أَلَيْسَ الله بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ» (انعام: 53)؛ و بدين‌گونه ما برخي آنان را با برخي ديگر آزموديم تا بگويند: آيا ‌اينان‌اند كه از ميان ما، خدا بر‌ايشان منت نهاده است؟‌ آيا خدا به [حال] سپاسگزاران داناتر نيست؟
فتنه به‌معناى امتحان و آزمايش است. از سياق آيه، چنين برمي‌آيد كه استفهام موجود در جملة «أَهؤُلاءِ مَنَّ الله ...»، استفهام استهزاء است، و معلوم است كه گويندگان اين سخن كسانى را مسخره مي‌كردند كه در نظر آنان حقير و بدون ارزش اجتماعى به‌شمار مى‏آمده‏اند. از ديگر آيات چنين برمي‌آيد كه اين سخن را اقويا و زورمندان آن روز با انگيزة تحقير فقرا و توده‌هاي محروم فاقد موقعيت اجتماعي بر زبان جاري مي‌كردند. خداى سبحان به پيامبر خود توجه مى‏دهد كه تفاوت و فاصلة‏ موجود ميان طبقات مختلف مردم، صرفاً وسيله‌اي براي امتحان آنهاست تا بدين طريق، افراد ناسپاس از شكرگزاران متمايز ‏شوند (همان). 
به استناد همين ملاك ارزشي است كه قرآن كريم، پيامبر اكرم را به مقاومت در برابر منش اشرافي طبقة ثروتمند جامعه دعوت كرد و مؤمنان را به هم‌نوايي و همراهي با توده‌هاي محروم فراخواند.
«وَلا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَيْكَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِينَ» (انعام: 52)؛ و كساني كه پروردگار خود را بامدادان و شامگاهان مي‌خوانند، درحالي‌كه خشنودي او را مي‌جويند، از خود مران. از حساب آنان چيزي بر عهدة تو نيست، و از حساب تو [نيز] چيزي بر عهدة آنان نيست، تا‌ ايشان را براني و از ستمكاران باشي.
اين آيه و آيات نظير آن به گروهي از اشراف كفر‌پيشه اشاره دارد كه حضور مؤمناني چون سلمان، صهيب، عمار، بلال و خباب را كه جزو فقراي جامعة آن روز بودند، در كنار پيامبر اكرم برنمي‌تافتند و ‌ايمان آوردن خويش را به طرد ‌اين گروه يا فاصله‌گرفتن از آنان هنگام حضور اشراف در محضر حضرت، مشروط و منوط كرده بودند (سيوطي، 1404ق، ج ‏3، ص 13؛ زمخشري، 1407 ق، ج 2، ص 27). 
روشن است كه اين نوع ارزش داوري، مختص اشراف زمان آن حضرت نبود و به نسبت‌هايي همة اشراف و اعيان زمان‌ها و امصار را تسري و تعميم مي‌دهد. از ظواهر آيات چنين برمي‌آيد كه يكي از مشكلات همة پيامبران الهي، مواجهه با ‌اين منطق و مرام بوده است. قرآن كريم به نقل از سردمداران قوم نوح مي‌فرمايد: «لفَقالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما نَراكَ إِلَّا بَشَراً مِثْلَنا وَ ما نَراكَ اتَّبَعَكَ إِلَّا الَّذِينَ هُمْ أَراذِلُنا بادِيَ الرَّأْيِ...» (هود: 27)؛ پس سران قومش كه كافر بودند گفتند: ما تو را جز بشري مثل خود نمي‌بينيم، و جز [جماعتي از] فرومايگان ما، آن هم نسنجيده، نمي‌بينيم كسي تو را پيروي كرده باشد.
حضرت نوح، نيز در پاسخ به ملاك برتري موردنظر دين، يعني‌ ايمان و تقوا، به‌صورت تلويحي توجه داده است: «وَ ما أَنَا بِطارِدِ الَّذِينَ آمَنُوا، إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ، وَ لكِنِّي أَراكُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ» (هود: 29)؛ و كساني كه ‌ايمان آورده‌اند طرد نمي‌كنم. قطعاً آنان پروردگارشان را ديدار خواهند كرد، ولي شما را قومي ‌مي‌بينم كه ناداني مي‌كنيد.
همة اصرار قرآن آن است كه بشر را با الگوي ارزشي و منطق بنيادي دين تعليم‌و‌تربيت كند. هدف ‌اين است كه آنان بر پاية معيارهاي صرفاً مادي با يكديگر تعامل نكنند و ملاك‌هاي مادي را در ارزشيابي افراد دخالت ندهند. بي‌شك، ‌اين رويكرد تربيتي بهترين سازوكار ممكن براي پيشگيري از ظهور قشربندي ظالمانه در جامعه است. به بيان علّامه طباطبائي اسلام سطح زندگى توانگران را از راه منع اسراف و ريخت و پاش و نيز منع تظاهر به دارايى كه باعث دورى از حد متوسط است پايين مى‏آورد و با اعتقاد به توحيد و تخلق به اخلاق فاضله و نيز بر گرداندن گرايش مردم از مادى‏گرى به‌سوى كرامت تقوا تعديل مى‏كند. ديگر از نظر يك مسلمان برتري‌هاى مالى و رفاهى هدف نيست، هدف كرامت‌هايى است كه نزد خداوند است و اين همان حقيقتى است كه‌ آيات مختلف بدان توجه داده است (طباطبائي، 1380، ج 4، ص 539). 
ج) انفاقات مالي
همان‌گونه كه پيش‌تر بيان شد، علاوه بر عوامل ساختاري كه سبب محروم شدن برخي افراد از مواهب اجتماعي مي‌شود، تفاوت‌هاي تكويني افراد نيز به‌نوبة خود در شكل‌گيري‌ اين فرايند مؤثرند. چه‌بسا افرادي به‌رغم داشتن شرايط اجتماعي برابر، به دليل ناتواني جسمي‌ يا ضعف در برخي استعدادها يا ناتواني در انجام مشاغل موجود، از شركت در مسابقات اجتماعي و بهره‌مندي از مزاياي متعارف محروم مانده، در رتبه متأخر از ديگران قرار گيرند.
قرآن كريم براي ترميم اين نقيصه و كاهش فاصلة طبقاتي ميان اقشار بالا و پايين، تدبيري حكميانه ‌انديشيده است و آن انفاق مالي اعم از واجب و مستحب است.
آيات متعددي از قرآن كريم به‌ اين موضوع پرداخته و با لحن و عبارات مختلف بر آن تأكيد كرده است ( بقره: 254؛ آل‌عمران: 92؛ ابراهيم: 31؛ بلد: 11). 
حكمت اجتماعي اين‌همه تأكيد هموار‌كردن بستر جامعه براي كاهش فاصلة طبقاتي است. به بيان علّامه طباطبائي آنچه بعد از دقت در آيات وصيت و آيات صدقات و زكات و خمس و مطلق انفاقات به‌دست مى‏آيد اين است كه منظور از اين تشريع‏ها و قوانين، اين بود كه راه را براى اينكه نزديك به نصف رتبة اموال و دو ثلث از منافع آن صرف خيرات و مبرات و حوايج طبقة فقرا و مساكين گردد، هموار كرده باشد و فاصله بين اين طبقه و طبقة ثروتمند را برداشته باشد تا طبقة فقرا نيز بتوانند روى پاى خود بايستند. به‌علاوه اينكه به‌دست مى‏آيد كه طبقة ثروتمند چگونه ثروت خود را مصرف كنند تا در بين آنها و طبقة فقرا و مساكين فاصله ايجاد نشود (طباطبائي، 1380، ج 4، ص 368؛ ج 2، ص 587). 
اين تدبير قرآني افزون بر بالا بردن سطح معيشت طبقة پايين جامعه، بر سعادت فرد و جامعه نيز اثر دارد. به بيان الميزان، دادن زكات از امورى است كه ايمان به خدا اقتضاى آن است؛ چون انسان به كمال سعادت خود نمى‏رسد مگر آنكه در اجتماع سعادتمندى زندگى كند كه در آن هر صاحب حقى به حق خود مى‏رسد. جامعه روى سعادت را نمى‏بيند مگر اينكه طبقات مختلف مردم در بهره‏مندى از مزاياى حيات و برخوردارى از امتعة زندگى در سطوحى نزديك به هم قرار داشته باشند. انفاق مالى به فقرا و مساكين از بزرگ‌ترين و قوي‌ترين عامل‌ها براى رسيدن به اين هدف است (همان، ج 15، ص 10-11). 
مقايسه ديدگاه كاركردي و قرآني به جايگاه فقرا
همان‌گونه كه پيش‌تر بيان شد، ديدگاه كاركردي‌ بر آن است كه وجود طبقة فقير در جامعه نيز واجد كاركرد بوده و آن تصدي مشاغل دون‌پاية جامعه است؛ زيرا در غير ‌اين صورت، چنين موقعيت‌هايي بدون متصدي مي‌مانند. نظير ‌اين سخن را در آراي ‌متفكراني كه از منظر هستي‌شناختي به تبيين نابرابري اجتماعي پرداخته و منشأ آن را به طبيعت متفاوت انسان‌ها ارجاع مي‌دهند، مي‌توان يافت (مصباح، 1372، ص 250). 
اما قرآن نگاه كاملاً متفاوتي هم به مسئلة فقر و هم به وجود طبقه‌اي بنام فقرا در جامعه دارد. از ديد قرآن، پديدة فقر نه‌تنها كاركرد مثبتي براي فرد و جامعه ندارد، بلكه زيان‌هاي فراواني نيز در پي داشته و در صورت عدم مديريت، بالقوه مي‌تواند سعادت فرد و جامعه را به مخاطره افكند. به همين دليل سازوكارهاي حساب‌شده و تدابير عقلاني براي از ميان بردن فقر و افزايش سطح معيشت قشر فقير و كاهش فاصله‌هاي طبقاتي به‌كارگرفته است. از‌اين‌رو، ضرورت حفظ فقرا با هدف تأمين نيروي لازم براي تصدي مشاغل پست جامعه، از ديد قرآن، امري مردود شناخته مي‌شود.
از ‌سوي‌ديگر، به لزوم رعايت حقوق و حفظ شأن و منزلت اجتماعي آنان توجه ويژه داده و در برخي آيات، حتي رو ترش كردن به آنان را نكوهش كرده است (عبس: 1-10)، و در آياتي، پيامبر را به همراهي آنان توصيه، ارزش و اعتبار ‌ايشان را به رخ ثروتمندان كشيده است (انعام: 52؛ كهف: 28). در برخي آيات، از آزار رساندن و منت گذاشتن بر فقيران نهي كرده (بقره: 264) و در برخي ديگر، مؤمنان را به دادن اجناس مرغوب براي انفاق مالي به فقرا ترغيب فرموده است (بقره: 267). 
د) شرط امانت و عدالت براي مناصب اجتماعي
اگر جامعه را به‌صورت هرم در نظر بگيريم، نسبت رأس هرم به ميانه و قاعدة آن، به‌لحاظ تعداد موقعيت‌ها و افراد از‌يك‌سو، و مزاياي اجتماعي از‌سوي‌ديگر، نسبت معكوس دارد؛ يعني هرچه به رأس هرم نزديك‌تر شويم، تعدد موقعيت‌هاي اجتماعي و افراد شاغل در آن كمتر و مزاياي اجتماعي تخصيص‌يافته بيشتر است. در چنين وضعيتي معمولاً تحرك اجتماعي از نوع صعودي آن با محدوديت‌هايي مواجه خواهد بود و همواره برخي سطوح نابرابري به صورتي اجتناب‌ناپذير تثبيت خواهند شد.‌ اين پديده در دنياي جديد جلوة بيشتر و ملموس‌تري دارد؛ زيرا نظام ديوان‌سالاري بر تنوع موقعيت‌هاي اجتماعي و چينش سلسله‌مراتبي آنها، مبتني است و براي هر موقعيت به‌صورتي سازمان‌يافته و نهادي‌شده، مزاياي اجتماعي متفاضلي از قاعده تا رأس هرم ملاحظه شده است و ‌اين خود زمينة شكل‌گيري و تثبيت نوعي نابرابري اجتماعي قاعده‌مند و ساخت‌يافته و به‌ظاهر توجيه‌پذير را فراهم مي‌سازد.
شواهد عيني و يافته‌هاي تجربي همه گوياي آن است كه‌ معمولاً كساني كه در رأس هرم قدرت سياسي ـ اجتماعي قرار دارند، گرايش مشهودي براي حفظ موقعيت خود دارند. اين گرايش محافظه‌كارانه كه منشأ روان‌شناختي دارد سبب مي‌شود كه دارندگان موقعيت‌هاي اجتماعي برتر براي حفظ و استمرار جايگاه خويش از اهرم‌هاي مختلف سود جويند و از همة امكانات موجود براي فربه شدن هرچه بيشتر خود بهره گيرند و با هر وسيلة ممكن در فرايند تحرك صعودي گروه‌هاي پايين‌تر اخلال كنند.
علّامه طباطبائي از ‌اين ويژگي روان‌شناختي، با ‌عنوان غريزة استخدام‌گري ياد كرده، مي‌نويسد: «مسئلة مالكيت در مجتمع انسانى مبنى بر غريزه‏اى است كه در هر انسانى تمام قدرت بر انتفاع از هر چيزى كه ممكن است به وجهى از آن انتفاع برد، وجود دارد و انسان كه مسئلة استخدام، جبلى و طبيعى اوست در راه بقاى حيات خود هر چيزى را كه بتواند استخدام و از منافع وجودى آن استفاده مى‏كند؛ چه از مواد اولية عالم و چه عناصر و چه مركبات گوناگون جمادى و چه حيوانات و چه انسانى كه هم‌نوع خود او و در انسان بودن مثل اوست. اگر احساس احتياج به مسئلة اشتراك در زندگى نبود آرزوى جبليش اين بود كه همة افراد هم‌نوع خود را استثمار كند. تن‌دادن به الزامات اجتماعي و محترم شمردن حقوق ديگران بر خلاف آرزوى طبيعى و جبلى او و صرفاً از روى اضطرار است، به شهادت اينكه مى‏بينيم يك فرد انسان با اينكه موجودى است اجتماعى، هر وقت در خود قوت و شدتى مى‏بيند پشت پا به همة قوانين اجتماعى و مدنى كه آن نيز طبيعى آدمى است زده و شروع مى‏كند به زور و قلدرى و افراد هم‌نوع خود را زير يوغ استعمار خود كشيدن و دعوا مالك‌الرقابى كردن و به جان آنان و نواميس و اموالشان به‌دلخواه خود دست درازى كردن» (طباطبائي، 1380، ج 6، ص 492). 
قرآن كريم براي پيشگيري از تأثير نادرست ‌اين غريزه در حيات اجتماعي، تدبير حكيمانه‌اي‌ انديشيده و آن مشروط ساختن تصدي سمت‌هاي اجتماعي به ويژگي عدالت است. بي‌شك، ‌اين ويژگي نفساني در صورت عموميت در گستره و عمق جامعه نفوذ مي‌كند و موجب مي‌شود تا مناصب اجتماعي در فرايندي طبيعي و منطبق با شايستگي و توانايي افراد احراز و هر‌كس در جايگاه مناسب خويش به ارائة خدمت مشغول شود. عدالت‌محوري و شايسته‌سالاري، خود سازوكار‌هاي لازم براي تحرك اجتماعي را، اعم از تحرك صعودي در مسير ارتقا‌ي افراد واجد صلاحيت و تحرك نزولي براي پايين كشيدن و به حاشيه راندن افراد فاقد صلاحيت، فراهم مي‌سازد و به‌طبع از شكل‌گيري و استمرار نظام قشربندي ظالمانه و تبعيض‌هاي ناروا مانع خواهد شد.
قرآن كريم در آيات متعدد و با تعابير مختلف ضمن تأكيد بر رعايت عدالت در امور اجتماعي (نساء: 135و 58؛ مائده: 8) به لزوم سپردن امور اجتماعي به انسان‌هاي امين و عادل توصيه فرموده است: «إِنَّ الله يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها» (نساء: 58)؛ خدا به شما فرمان مي‌دهد كه سپرده‌ها را به صاحبان آنها رد كنيد.
بي‌شك، سعادت و نيك‌بختى جامعه هنگامى تضمين خواهد شد كه امور آن به‌مثابة امانات اجتماعي به افراد داراي صلاحيت و اهليت ارجاع و بر‌اساس عدل و داد در آن داورى شود.
امانت در ‌آية بالا، همة امانت‌هاي مادي و معنوي را شامل مي‌شود. مهم‌تر اينكه مؤمنان وظيفه دارند حكومت و مناصب وابسته به آن را كه مهم‌ترين امانات الهى است، به اهل آن بسپارند. متقابلاً حاكمان و متصديان نيز وظيفه دارند از ‌اين فرصت‌ها براي خدمت به بندگان خداوند، اصلاح امور خلايق و آباداني زمين بهره گيرند و در امانت خيانت نكنند (جعفري، 1377، ج 2، ص 466). 
حضرت يوسف در توصيف شايستگي خود براي دريافت سمت پيشنهادي، به دو ويژگي حفيظ و عليم بودن استناد مي‌كند (يوسف: 55). ‌اين جملة حضرت اشاره به آن است كه شرط حكومت دانش و عدالت حاكم است، تا خيانت و خطا از او واقع نشود (جرجاني، 1404ق، ج ‏2، ص 121). به بيان ديگر، از نظر حضرت يوسف شرط احراز يك مسئوليت بزرگ در حكومت، تعهد و تخصص يا درستكارى و علم است. بي‌شك وجود اين دو صفت در زمامداران و دست‌اندركاران جامعه، زمينة نيل آن جامعه به سعادت را فراهم مي‌سازد (جعفري، 1377، ج ‏5، ص 409). برخي از فقيهان، به استناد ‌اين آيه بر عدالت و ديانت حاكم و قاضي در جامعة اسلامي ‌تأكيد كرده‌اند (جرجاني 1404ق، ج ‏2، ص 121). 
گفتني است كه در فرهنگ اسلامي، هر مسئول نسبت به حوزة مسئوليت خود، والي است و همة افراد تحت نفوذ و ولايتش رعيت‌هاي وي شمرده مي‌شوند. از‌اين‌رو، هر فرد مسئول در نظام اسلامي، الزاماً بايد نسبت به محدودة رسالت كارگزاري خويش، اميني عادل باشد؛ در غير ‌اين صورت، ولايت و زعامت او غيرمجاز خواهد بود (جوادي آملي، 1366، ص 177). 
7. پيامد نابرابري اجتماعي در قرآن
نابرابري اجتماعي توجيه‌ناپذير كه خود معلول برخي كاستي‌ها و اختلالات اجتماعي است؛ مفاسد اجتماعي فراواني به دنبال دارد. ارائة سازوكار‌هايي براي كاهش و كنترل نابرابري، دليل روشني بر كاركردي نبودن بخشي از آن و آسيبي بودن پيامدهاي قهري آن است.
به بيان الميران: «فرد، يگانه عنصرى است كه اجتماع را تشكيل مى‏دهد و جز با اصلاح حال افراد، اجتماع نيرومند پديد نمى‏آيد. آرى، رفع اختلاف طبقاتى كه خود از اصول برنامة اسلام است و ايجاد تعادل و توازن در ميان نيروهاى مختلف اجتماع و تثبيت اعتدال در سير اجتماع با اركان و اجزايش، صورت نمى‏گيرد، مگر با اصلاح حال افراد و نزديك‌ساختن زندگى آنان به‌هم. اگر وضع افراد اجتماع سر و صورت به‌خود نگيرد و زندگى‏ها به‌هم نزديك نشود و نيز تفاوت فاحش طبقاتى از ميان نرود، هر قدر هم براى اجتماع پول خرج شود و بر شوكت و تزيينات مملكتى افزوده شود و كاخ‌هاى سر به فلك كشيده بالا رود، مع ذلك روز‌به‌روز وضع جامعه وخيم‏تر مى‏گردد و تجربه‏هاى طولانى و قطعى نشان مي‌دهد كه كوچك‌ترين اثر نيكى نمى‏بخشد (طباطبائي 1380، ج 9، ص 527). 
يكي از مهم‌ترين پيامدهاي نابرابري‌هاي غيرطبيعي و اختلاف طبقاتي، ‌ايجاد اختلاف و تفرقه در جامعه است. ترديدي نيست كه از جمله ضرورت‌هاي كاركردي جامعه، هم‌بستگي اجتماعي است كه ضامن بقا و استمرار جامعه است. به همين دليل قرآن كريم همواره جامعة ديني را به حفظ هم‌بستگي دعوت كرده و از تفرقه و اختلاف برحذر داشته و آن را موجب شكسته شدن اقتدار و زوال عزت و شوكت آن معرفي كرده است. «وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ» (انفال: 46)؛ و با هم نزاع مكنيد كه سست شويد و مهابت شما از بين برود.
از جمله عوامل تهديد‌كنندة هم‌بستگي، افزايش فاصلة طبقاتي ميان اقشار فقير و غني جامعه است. به بيان الميزان: «نتيجة ديگر نابرابري، دشمنى طبقة فقير در برابر طبقة ثروتمند است. [اين دشمني] او را وامى‏دارد براي دفاع از جان و زندگى تلخ‏تر از زهرش، به هر طريقي كه دستش برسد از آن طبقه انتقام بگيرد و هرج‌و‌مرج و فساد نظام زندگى بشر و به دنبال آن هلاكت و نابودى تمدن بشر از همينجا شروع مى‏شود (طباطبائي 1380، ج 2، ص 659ـ660). 
اينكه قرآن كريم موضوع انفاقات را يكي از دو ركن حقوق‌الناس و حقوق‌الله مي‌داند و آن را كانون اهتمام خود قرار داده است و به طرق و انحاى گوناگون، مردم را به اداي آن ترغيب مي‌كند، بخشي از انفاقات ازقبيل زكات، خمس، كفارات مالى و اقسام فديه را واجب كرده و پاره‏اى از صدقات و امورى ازقبيل وقف سكناي مادام‌العمر براي كسى، وصيت‏ها، بخشش‏ها و غير آن را مستحب قرار داده است، غرض از اين اقدامات ايجاد يك زندگى متوسط است كه فاصلة طبقاتى در آن فاحش و بيش از‌ اندازه نباشد؛ در‌نتيجه، ناموس وحدت و هم‌بستگى زنده گشته و خواست‌هاى متضاد و كينه‏ها و انگيزه‏هاى دشمنى بميرند (همان، ص 587-588). 
بخشي مهم از كشمكش‌ها و منازعات جاري در دنياي مدرن، معلول شكاف‌هاي طبقاتي عميقي است كه ميان توده‌هاي مختلف يك كشور يا ميان كشورهاي مختلف شمال و جنوب در سطح بين‌الملل به‌وجود آمده است.
ظهور برخي تكنولوژي‌ها كه امكان دستيابي به ثروت بيشتر را به‌صورت نجومي‌ فراهم ساخته، اين فاصله‌ها را به سود اقشار ثروتمند و متمكن به‌شدت افزايش داده است. پيامد ‌اين روند، افزايش تدريجي كينه و دشمني طبقات پايين جامعه و به‌تبع آن درگيري و كشمكش آشكار و پنهان اجتماعي است.
علّامه طباطبائي در ‌اين‌باره مي‌نويسد: «گذشت روزگار درستى نظرية قرآن را نشان داد و ثابت نمود، همان‌طور كه قرآن فرموده است تا طبقة پائين جامعه از راه امداد و كمك به حد متوسط نزديك نگردد و طبقة مرفه از زياده‌روى و اسراف و تظاهر به جمال جلوگيرى نشود و به آن حد متوسط نزديك نشود، بشر روى رستگارى نخواهد ديد.
آرى، همة ما تمدن غرب را ديديم كه چگونه داعيان آن، بشر را به بى‏بندوبارى در لذات مادى و افراط در لذات حيوانى واداشتند؛ بلكه روش‌هاى جديدى از لذت‏گيرى و استيفاى هوس‏هاى نفسانى اختراع نمودند و در كام‏گيرى خود و اشاعة اين تمدن به ديگران، از به‌كار بردن هيچ كوششي مضايقه نكردند. اين باعث شد كه ثروت‌ها و لذات خالص زندگى مادى همه به طرف نيرومندان و توانگران سرازير شده، براي اكثريت مردم جهان كه همان طبقات پايين جوامع ‏باشند چيزى جز محروميت نماند. ديديم كه چگونه طبقة مرفه نيز به جان هم افتاده و يكديگر را خوردند تا جز اندكى نماند، و سعادت زندگى مادى مخصوص همان اندك گرديد و حق حيات از اكثريت كه همان توده‏هاى مردم‌اند سلب شد. با در نظر گرفتن اينكه ثروت بى‌حساب و فقر زياد آثار سويى در انسان پديد مى‏آورد، اين اختلاف طبقاتى تمامى رذايل اخلاقى را برانگيخت و هر طرف را به سوى مقتضاى خويش پيش راند؛ نتيجه اين شد كه دو طايفه در مقابل يكديگر صف‌آرايى كنند و آتش فتنه و نزاع در بين آنان شعله‏ور شود. توانگر و فقير، منعم و محروم و واجد و فاقد همديگر را نابود كنند و جنگ‌هاى بين‌المللى بپا شود؛ زمينه براى كمونيسم فراهم گردد؛ در نتيجه، حقيقت و فضيلت به‌كلى از ميان بشر رخت بر بندد و ديگر، بشر روزگار خوش نبيند و آرامش درونى و گوارايى زندگى از نوع بشر سلب شود. اين فساد عالم انسانى چيزى است كه ما امروزه خود به چشم خود مى‏بينيم و احساس مى‏كنيم كه بلاهايى سخت‏تر و رسوايى‏هايى بيشتر آينده نوع بشر را تهديد مى‏كند (همان، ص 589). 
نتيجه‌گيري
در ‌اين نوشتار نابرابري اجتماعي در قرآن با تأكيد بر تفسير ارزشمند الميزان بررسي شده است. پس از بررسي دو ديدگاه كلي دربارة نابرابري اجتماعي، نظرية قرآن كريم در ‌اين مسئله به‌تفصيل شرح داده شد. يافته‌هاي ‌اين پژوهش به‌اجمال عبارت‌اند از:
1. اصل نابرابري اجتماعي از ضرورت‌هاي كاركردي جامعه است و ريشه در نظام تكوين دارد؛
2. نابرابري‌هاي برخاسته از تفاوت‌هاي تكويني، توجيه عقلاني و كاركردي دارد و براي حفظ تعادل نظام اجتماعي ضروري‌اند؛
3. برخي نابرابري‌هاي موجود در جوامع انساني در مناسبات ساختاري معيوب و ظالمانه و عملكرد ناصواب نظام اجتماعي ريشه دارد. قرآن كريم بر امحاي كامل يا دست‌كم كاهش‌ اين نوع نابرابري تأكيد مبرم دارد؛
4. قرآن كريم براي كاهش و مهار برخي پيامدهاي نادرست ناشي از نابرابري‌هاي اجتماعي، سازوكارهايي را به‌دست داده است؛
5. آرمان حذف همة نابرابري‌ها و دستيابي به برابري مطلق، به‌رغم جاذبة شعارگونة آن در عمل ناممكن و مخل مصالح و اقتضائات حيات اجتماعي است.