معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
اين نوشتار به كاوش بنيان‌هاي فكري معرفتي و غيرمعرفتي طه عبدالرحمن براي نيل به كشف منطق انديشه وي مي‌پردازد. به‌عبارت ديگر در پي يافتن پاسخ اين پرسش است كه طه عبدالرحمن با چه منطق و روشي درصدد نزديك شدن به حقيقت است و در ‌اين زمينه چه سازوكاري را طي مي‌كند و نقطه‌هاي ثقل انديشة بر چه بنيان‌هايي قرار دارد. پيش از هر چيز اين سؤال مطرح است كه طه عبدالرحمن در پي چيست و به چه منظوري پروژة فكري خود را سامان مي‌دهد؟ وي نه از وضعيت معرفتي، اجتماعي و سياسي جهان راضي است و نه وضعيت جهان اسلام را وضعيت مطلوبي مي‌داند. وي همانند همة انديشمندان انتقادي، درصدد نشان دادن تنگناهاي بي‌شمار انسان امروز است. وي در برخي جهت‌گيري‌هاي خود، شباهت نزديكي با اصحاب مكتب فرانكفورت دارد. كنكاش در ماهيت مدرنيته و مباني آن، بخش عظيمي‌ از پروژة طه عبدالرحمن است.
انسان، اخلاق و عقلانيت مدرن، صنعت فرهنگ، خانوادة مدرن، جهاني‌شدن، عدم حضور معنويت و مقولاتي از‌اين دست، كه با ورود دوران مدرن استحاله شده‌اند، جملگي به‌نحوي پروژه‌ طه عبدالرحمن را درگير ساخته‌اند. طه، همانند اصحاب نظرية انتقادي، صرفا به روشنگري ماهيت دوران جديد اكتفا نمي‌كند، بلكه درصدد نظريه‌پردازي و ارائة راه‌حل بر‌مي‌آيد.
نقطة عزيمت طه در نقد مدرنيته و لوازمات آن، نقد‌ايماني و ديني است. وي در ‌اين‌باره بر خلأ‌هاي مدرنيه متمركز مي‌شود و به تبيين آنها از منظر‌ ايمان مي‌پردازد. طه در ‌اين راستا، بر‌ايمان به‌طور عام و‌ ايمان و اخلاق اسلامي‌ به‌طور خاص تكيه مي‌كند و به نقد دنياي جديد مي‌پردازد. طه هدف اصلي پروژة فكري خود را ارائة الگوها و پاسخ‌هاي اسلامي‌ به پرسش‌ها و معضلات دنياي كنوني معرفي مي‌كند. وي همچون همة كساني است كه وضعيت فعلي مدرنيته را برنمي‌تابند؛ براي مثال، هركدام از آدورنو و هوركهايمر، عقلانيت فزايندة ابزاري را محكوم مي‌كنند و آدورنو به دفاع از دانش زيبايي‌شناسي در برابر عقلانيت ابزاري مي‌پردازد، يا هابرماس پررنگ شدن كنش ابزاري و عقلانيت برآمده از آن را موجب معضلات فعلي مدرنيته معرفي مي‌كند و درصدد است با طرح كنش عاطفي و عقلانيت ارتباطي، كمبودهاي مدرنيتة كنوني را حل كند؛ زيرا وي عقلانيت را دولايه‌اي تصور مي‌كند(اليوت،1390، ص156). طه عبدالرحمن هم با اتخاذ مباني انسان‌شناسي خاصي، كه ملهم از متون ديني است، به طرح نظرية كنش خود مي‌پردازد و آن را چون نسخه‌اي شفابخش در تسكين آلام بشريت معاصر معرفي مي‌كند. ‌اين نوشتار بر آن است كه به روش‌شناسي پروژة فكري طه عبدالرحمن پرداخته و به‌طور خاص‌ اين مهم را از طريق كنكاش و طرح نظرية كنش طه عبدالرحمن، كه اساس نظرية عقلانيت وي هم محسوب مي‌شود، پيگيري نمايد. از‌اين‌رو، مباني معرفتي و غيرمعرفتي انديشة وي را مورد کالبدشکافي قرار مي‌دهد.
زمينه‌هاي فردي
طه ‌عبدالرحمن، متولد مغرب و تحصيل‌كردۀ دانشگاه سوربن فرانسه است. در سوربن در دو رشتة فلسفۀ زبان و رشتۀ فلسفۀ ‌منطق، مدرك دكتري دريافت مي‌كند. بر زبان‌هاي آلماني، فرانسوي و انگليسي تسلط كامل داشته و علاقۀ خاصي به زبان عربي و ظرفيت‌هاي بي‌پايان آن دارد. دنياي جديد غرب و سنت فكري - فلسفي آن را خوب مي‌شناسد و به سنت‌هاي بومي‌ و اسلامي‌ وفادار مانده است. پدر طه، فقيهي بود كه در مكتب‌خانه تدريس مي‌كرد. طه در ‌اين‌باره مي‌گويد: پدرم خانه را مدرسه‌اي ساخته بود كه در آن به آموزش حفظ قرآن و احاديث نبوي و متون علمي و تدريس اصول و عقايد و اصول فقه اشتغال داشت. از‌اين‌رو وي در چنين فضايي، كه تقيد به آداب ديني و مذهبي برجستگي دارد، مقدمات علوم شرعي را فرا مي‌گيرد. با توجه به رويكرد اشعري كه وي دارد، ‌اين تقيد پررنگ‌تر جلوه مي‌كند.
شناخت منطق دروني انديشه طه عبدالرحمن، بدون توجه به ابعاد صوفيانۀ آن قابل‌فهم نيست (مشروح، 2009، ص32). به‌طور خاص فهم نظريۀ عقلانيت وي، بدون توجه به تجربه‌اي معنوي و ‌ايماني ممكن نيست. طه خود ملازمت با پيشوايي طريقت قادريه بوچيشيه سيّدي حمزه را سبب گشوده شدن يك باب جديد ‌ايماني براي خود مي‌داند (بنيعيش، 1999). وي در يك مصاحبۀ مطبوعاتي مي‌گويد: كتاب كنش ديني و بازسازي عقل من، ارتباط محكمي ‌با تجربۀ صوفيانه دارد. هدف اوليه من‌ اين بود روشن سازم كه چگونه تجربۀ روحي هيچ وقت با شناخت عقلي تعارض پيدا نمي‌كند، بلكه يكي از اسباب غني‌شدن ‌اين شناخت و غور عميق در آن است (عبدالرحمن، 2000، ص127).
زمينه‌هاي اجتماعي
از لحاظ اجتماعي عوامل گوناگوني در شكل‌گيري شخصيت و توليد نظريات طه سهيم هستند؛ بخشي از آنها به فضاي كشور مغرب بازمي‌گردد و بخشي هم به فضاي فكري فرانسه به‌دليل درنگ نسبتاً طولاني طه در ‌اين كشور. در ‌اين‌باره به چند مورد از‌ اين عوامل اشاره مي‌كنيم:
1. شكست اعراب از اسرائيل
كسي كه تاريخ تحولات فكري نيمۀ دوم قرن گذشته در كشور مغرب را بررسي كند پوشيده نيست كه نزاع اصلي در ‌اين دوره در درگيري‌هاي‌ ايدئولوژيك نهفته است.‌اين وضعيت، به‌طور خاص به‌دنبال استقلال كشور مغرب و شكست اعراب در جنگ 1967 پديدار شد. پس از ‌اين شكست، ويراني بزرگ و عصبانيت شديدي به‌وجود آمد به‌طوري كه قلم‌ها قيام كردند و شعرها دگرگونه گشتند و بر آن ناكامي‌ بزرگ ناسزاها گفتند. ‌اين شكست، نقطۀ عطفي بود كه منجر به تقويت ماركسيسم شد و از جانب انديشمندان بزرگ مغربي به مورد توجه قرار گرفت. براي مثال، عبدالله العروي به قرائني از ماركسيسم تحت عنوان «ماركسيسم اثباتگرا» گرايش پيدا كرد (العروي، 1983). اما طه خود را وارد ‌اين نزاع ‌ايدئولوژيك نكرد و كاملاً اميدوار بود كه بتواند با تكيه بر روش به انحرافات فكري خاتمه دهد (مشروح، 2009، ص36).
2. رواج ابن‌رشد‌گرايي
بخشي از پروژۀ فكري طه عبدالرحمن در مخالفت با انديشة ابن‌رشد و ترويج آن در كشور مغرب بود. ابن‌رشدي‌ها، به‌طور غالب در شمار نومعتزليان دنياي اسلام محسوب مي‌شوند. براي مثال، نصرحامد ابوزيد، ارگون، حنفي و جابري از جمله چهره‌هاي شاخص در‌ اين دسته‌بندي قلمداد مي‌شوند (وصفي، 1387). طه به‌طور علني مخالفت خود را با ابن‌رشديان و به‌طور خاص با فيلسوف نامدار قرطبه يعني ابن‌رشد اعلام مي‌دارد. وي در ‌اين‌باره در كتاب حوارات من اجل المستقبل و همچنين در برخي مناظره‌هاي روزنامه‌اي، عنواني «براي چه ابن‌رشدي نيستم؟» و «چرا بايد ابن‌رشدي نباشيم؟» مي‌گشايد. وي در آنجا تصريح مي‌كند كه ابن‌رشد به‌عنوان شارح بزرگ آثار ارسطو، فرصت نوآوري فلسفي را براي انديشة عربي اسلامي از بين برد؛ زيرا وي تفكر فلسفي را عمومي‌ و يكسان مي‌پنداشت كه اگر معتقد نباشيم فلسفه مجموعه‌اي از انديشه‌هاي كلي و فرا گير است، مي‌توانيم افق‌هاي جديدي در فلسفه بگشاييم (عبدالرحمن، 2000، ص50). طه در‌ اين‌باره مي‌گويد: «ابن‌رشد هيچ‌وقت درنيافت كه انديشۀ فلسفي نشان و بلكه ماهيت خود را از ويژگي‌هاي زباني مي‌گيرد و ‌اين ويژگي‌ها از زباني به زبان ديگر متفاوت‌اند و فلسفيدن حق طبيعي همه زبان‌هاست» (عبدالرحمن، 1977).
 البته گرايشات اشعري‌گرايانۀ طه، هم در ‌اين ضديت با ابن‌رشد بي‌تأثير نيست؛ زيرا نوع نگاه ابن‌رشد به عقل و فلسفه و نسبت آن با دين، تا حد زيادي با رويكرد‌ ايمان‌گرايانۀ اشاعره متفاوت است.
جابري يكي از شخصيت‌هاي نومعتزلي و ابن‌رشدي است كه طه در پروژۀ فكري خود نيم‌نگاهي به آثار و نظريات وي هم دارد. طه در شمار منتقدان ممتاز جابري قرار دارد. براي مثال، طه كتاب تجديدالمنهج في تقويم الترات را در جواب كتاب نحن و الترث جابري نگاشته است و در آن علاوه بر آراء جابري، به نقد آراء افرادي چون العروي، خطيبي و... در باب ميراث پرداخته است. جابري در ‌اين كتاب، با يك نگاه تجزيه‌اي و تفاضلي، ميراث را به دو بخش حوزة آندلس و شرق اسلامي‌ تقسيم مي‌كند. وي فقط ميراث حوزة آندلس را قابل بررسي مي‌داند (جابري، 1980، ص586). اما طه در مقابل وي، چاره را در پذيرش نگاه تكاملي و شمولي به ميراث مي‌داند (عبدالرحمن، 1994، ص81). همچنين طه در بخشي از پروژۀ فكري خود، نظرية تكوين عقل عربي جابري را مورد نقد قرار مي‌دهد و سه‌گانۀ بيان، برهان و عرفان در تشكيل عقلانيت عربي را به چالش مي‌كشاند. (عبدالرحمن، 1994؛جابري، 1994).
3. ساختارگرايي و فضاي فكري فرانسه
فضاي فكري فرانسويان از مدت‌هاست كه با رويكرد ساختار‌گرايي گره خورده است. در ‌اين ميان، به‌طور خاص اشتروس انسان‌شناس شهير فرانسوي پايه‌گذار مكتبي ساختارگرايي فرانسه است. و‌اين رويكرد با افرادي چون بارت، كه ملهم از ساختارگرايي سوسور در مباحث زبان‌شناسي بود، ادامه يافت. ماركسيسم ساختاري آلتوسر هم در همين راستا ارزيابي مي‌شود. تأكيد بر ساخت و نقش تعيين‌كنندۀ آن در مقابل عامليت‌هاي فردي، شاخصۀ اصلي ساختارگرايي است. همچنين مقتضيات و شرايط و نتايج هر ساختي هم با ساخت ديگر متفاوت است و رابطۀ بين دو ساخت را مي‌توان همانند لاقياسيت پارادايم‌هاي علمي‌ در مباحث فلسفۀ علم قلمداد كرد. امروزه تمايز و به‌رسميت شناختن حوزه‌هاي متعدد و متفاوت معنايي و همچنين ساخت و نظام‌هاي زباني در‌ اين راستا ارزيابي مي‌شود. طه عبدالرحمن، مدت زيادي جهت دريافت مدرك دكترا در دانشگاه سوربن و فضاي فكري فرانسه حضور داشت. بي‌ترديد همين درنگ در برخي از انديشيه‌هاي وي تأثيرگذار بوده است. از جمله اين انديشه‌ها تأكيد طه بر قابليت هر زبان در تأسيس يك فلسفه است، يا ‌اينكه هر فرهنگي را بايد در كليت آن ارزيابي كرد؛ اخذ برخي عناصر فرهنگي بيگانه، بدون بومي‌سازي آنها موجب اختلال فرهنگي مي‌شود. به‌طوري كه نظرية حوزة استعمال خويش را در ‌اين زمينه ارائه مي‌دهد كه حضور بارز تفكر ساختاري در انديشة وي قلمداد مي‌شود. علاوه بر‌اين، نمود ساختارگرايي فرانسوي بر تفكر طه در مباحث معرفت‌شناسي و گرايش وي به كل‌گرايي نسبي در معرفت شناسي است. 
عوامل و زمينه‌هاي معرفتي
پيش از ورود به بحث معرفت‌شناسي در نگاه طه، بيان دو مقدمه به غناي بحث كمك خواهد كرد: يكي چرخش‌هاي فكري طه عبدالرحمن و ديگري نظرية حوزة استعمال وي .
1. چرخش‌هاي محسوس فكري
طه عبدالرحمن در ابتداي شروع پروژة فكري خود، انديشمندي است كه بيشتر در ميدان منطق حضور دارد. منطق به‌طور خاص «روش» براي وي در بالاترين سطح اهميت قرار دارد. نگاهي به آثار اوليه طه همچون اللسان و الميزان، تجديد المنهج في تقويم التراث، المنطق و النحو الصوري، و غلبه داشتن منطق و روش در آغاز انديشه‌ورزي وي را آشكار مي‌سازد. درست در همين‌ ايام، وي مي‌كوشد با توجه تام و تمام به منطق حساب، موضع خود را با فلسفة متعارف در عالم اسلام روشن نمايد و با نگارش پروژة فقه فلسفه درصدد تحقق‌ اين هدف برمي‌آيد. 
طه در چرخشي ملايم با نگارش العمل الديني و التجديد العقل به جانب تصوف مي‌گرايد، به‌طوري كه رنگ ادبيات وي صوفيانه مي‌شود و به‌طور خاص، نظرية عقلانيت خويش را كه در ‌اين دوره ارائه كرده، به ابعاد گوناگون تفكر تصوفي مي‌آرايد. 
طه با نگارش كتاب سؤال الاخلاق، چرخشي آشكار به سوي دين، اخلاق و شريعت و حتي فقه سياسي پيدا مي‌كند. در‌ اين دوره، تأليفات وي همچون سؤال العمل، روح الدين و... سرشار از ادبيات فقهي و اصولي و به‌طور خاص، ادبيات فقه مقاصدي‌ها مي‌شود. طه در ‌اين دوره، به سمتي حركت كرد كه اخيراً به ارائة نظريه «ولايت فقيه پويا» با تكيه بر شريعت و اخلاق پرداخته است. 
ملاحظة اين چرخش‌ها در بررسي پروژة فكري طه عبدالرحمن اهميت زيادي دارد؛ زيرا وي همانند هر انديشمند ديگر به جرح و تعديل برخي نظريات خود اقدام مي‌كند كه وقوف بر‌ اين چرخش‌ها، مانع از آن مي‌شود كه وي به برخي تناقض‌گويي‌ها متهم شود. براي مثال، نظرية عقلانيت وي، كه در كتاب العمل الديني و التجديد العقل، ارائه شده، تفاوت‌هاي آشكاري با نظرية عقلانيت وي، كه در كتاب سؤال الاخلاق آمده، دارد (عبدالرحمن، 2006الف، ص60-65).
2. حوزه استعمال و جايگاه مهم آن 
طه با طرح نظرية حوزة استعمال، كه خود از آن به «مجال تداولي» ياد مي‌كند، سنگ‌بنايي در انديشة خود مي‌گذارد كه در بيشتر اوقات و به‌خصوص در مسئلة تعامل بين فرهنگي، از آن نهايت استفاده را مي‌برد. طه مفهوم «مجال تداولي» را كه خود ابداع نموده، منحصر به فرد مي‌داند. هرچند ميان «حوزة فرهنگ اجتماعي» و «حوزة ‌ايدئولوژيك» و غيره با «مجال تداولي» همساني‌هايي را مي‌پذيرد، اما آنها نمي‌توانند همة مقصود وي را دربر داشته باشند. به‌طور خلاصه، طه «مجال تداولي» را محل ارتباط و همكاري، ميان سازندگان يك ميراث فكري تعريف مي‌كند و براي ارتباط و همكاري كه ميان سازندگان يك ميراث فكري وجود دارد، سه عامل را معرفي مي‌كند: عامل‌هاي زباني، عامل‌هاي عقيدتي و عامل‌هاي شناختي. بنابراين به نظر وي، هر حوزة استعمال (مجال تداولي) داراي سه ضلع زبان، عقيده و معرفت مي‌باشد (عبدالرحمن، 1994، ص245) و همت انديشمندان حوزه‌هاي گوناگون استعمال هم اصولاً مصروف انديشه‌ورزي و صيانت از ‌اين سه ركن، اساسي است. ‌اين سه ركن در كنار هم از يك‌سو، مقومات حوزه استعمالند و از سوي ديگر، در هنگام برخورد با ذخاير و عناصر حوزه‌هاي استعمال بيگانه در نقش يك صافي عمل مي‌كند، به‌طوري‌كه نبايد هيچ عنصر زباني يا عقيدتي و يا شناختي بيگانه را بدون عرضه بر معيارهاي مقدمات سه‌گانه حوزه استعمال اجازة ورود داد؛ زيرا ورود بدون بومي‌سازي آنها موجب بروز تناقضات و ناسازواري در حوزة استعمال خودي خواهد گشت. 
طه، به‌طور تفصيلي براي زبان، عقيده و معرفت حوزة استعمال اسلامي‌ عربي معيارهايي را معرفي مي‌كند كه همچون ابزارهايي سازنده و پاسبان حوزه استعمال اسلامي‌عربي قلمداد مي‌شوند (همان، ص246). پرداختن به ‌اين معيارها، مجال ديگري مي‌طلبد. اما وقوف بر نظرية «مجال تداولي» طه و عناصر و معيارهاي آن، كمك شاياني به منطق انديشة وي مي‌كند و مي‌توان با استعانت از آن، بخش عظيمي‌ از پروژه فكري طه را گره‌گشايي كرد. چگونگي برخورد طه با فلسفه يونان و منطق يوناني و همچنين فلسفة جديد غربي و تمدن آن، با ملاحظة نظريه «مجال تداولي» قابل‌فهم خواهد بود. براي مثال، به جايگاه «مجال تداولي» و عناصر آن در زمان مواجه شدن با عناصر معرفتي حوزه‌هاي استعمالي بيگانه اشاره مي‌كنيم. 
از منظر عبدالرحمن، كوجيتوي دكارتي از قرن 17 به‌عنوان يك گزاره كليدي، كه مرز ميان جهان گذشته و نو قلمداد مي‌شود، اختصاص به حوزة استعمال اروپايي دارد و براي ورود به حوزة استعمال عربي، بايد از سه صافي زبان، عقيده و معرفت با اختصاصات عربي اسلامي گذر كند و آن‌گاه خروجي آن به‌عنوان يك گزارة بومي ‌قابل استفاده خواهد بود. به نظر طه، كوجيتوي دكارتي با‌ اين وصف، معادل «أنا أفكر إذن فأنا موجود» يا «أفكر إذن أنا موجود» نخواهد بود، بلكه با نقض و ابرام‌ها و تعديل‌هايي كه به‌موجب اقتضائات زباني، عقيدتي و شناختي، در آن صورت مي‌گيرد، معادل «أُنظر تجد» (نگاه كن مي‌يابي) خواهد بود (حرب، 1998، ص147). ‌اين معادل، عنصري قابل قبول در حوزة استعمال عربي اسلامي‌خواهد بود كه اقتضائات حوزة استعمال ما را ناديده نگرفته، بلكه به رنگ آنها درآمده است. 
مباني معرفت‌شناختي 
طرح همه مؤلفه‌ها و عناصر شناخت‌شناسي طه اندكي دشوار است؛ زيرا از يك‌سو آنها در اثناي تأليفات مختلف و غامض وي پراكنده‌اند و از سوي ديگر، شايد به دلايلي در برخي زمينه‌هاي شناخت‌شناسي اظهار نظري نشده است. طرح سؤالاتي مانند اينكه طه چه شناختي را معتبر مي‌داند؟ و ‌اين اعتبار به نحو يقيني است يا ظني؟ در باب صدق نگاه وي چيست؟ نظرية وي در برابر هريك از تجربه‌گرايي و عقل‌گرايي چيست؟ ‌آيا وي در بحث صدق، انسجام‌گراست يا مطابقت‌گرا و يا عمل‌گرا؟‌آيا بين او و پلوراليسم شناختي فاصله‌اي هست؟ به فهم مباني شناختي‌شناسي وي کمک مي‌کند.
زايش عقلي
طه در مقدمة طرح نظريه زايش عقلي خود به يك بحث لغوي مي‌پردازد كه عبارت است از: تفكيك ميان تكوثر و تكاثر؛ اولي از ماده «كوثر» و دومي ‌از مادة «كثرت» گرفته شده است. در فارسي ما آنها را به زايش و افزايش ترجمه مي‌كنيم. متعلق كثرت در «تكاثر» مي‌تواند هر چيزي و با هر وصفي باشد، خواه مادي و يا معنوي، مذموم يا محمود. همان‌گونه كه شناخت و ادب و تكنيك، نسل، مال، ساختمان و محصولات زراعي و صنايع بشري و... افزايش مي‌يابند (عبدالرحمن، 1998، ص21)، اما متعلق كثرت در تكوثر (زايش) سه صفت جوهري دارد: اول اينکه زايش يك كنش و فعاليت تعقلي است. ازاين‌رو، چيزي جز عقل زايش نمي‌يابد. منظور ‌اين است كه عقل بر يك حال نمي‌ماند و پيوسته و بدون انقطاع در حال دگرگوني و نو شدن است. استعمال اسمي‌عقل در آثار طه از باب توسعه در معناي لفظ است؛ زيرا عقل چيزي جز يك كنش ادراكي در ميان ساير ادراكات انساني همانند ديدن و شنيدن نيست. اما از باب توسعه در معناي لفظ، به حاصل اين كنش عقل گفته مي‌شود و اگر دايرة تعقلات وسيع‌تر شود، عقلانيت هم بر آن اطلاق مي‌شود. نكته مهم در‌ اين زمينه، نوع نگاه خاص طه به عقل است؛ وي بر خلاف اعتقاد رايج، كه بيشتر ملهم از انديشة يوناني است و عقل را يك ذات و جوهر جداگانه در نظر مي‌گيرد، عقل را از جنس كنش و فعل مي‌داند (همان، ص22). وي مي‌گويد: «همان‌گونه كه ديدن يك جوهر در مقابل چشم نيست، بلكه يك فعل و معلول و اثر چشم است، عقل هم يك جوهر جداگانه نيست، بلكه نسبت عقل و قلب همانند نسبت ديدن و چشم است» (عبدالرحمن، 1997، ص18). مستند طه در ‌اين‌باره، علاوه بر پيروي از سلف فكري خود همچون ابن‌تيميه، ابن‌قيم جوزي و... مساعدت از‌ آيات و رواياتي است كه دربارۀ عقل وجود دارد(همان،ص20). هرچند نوع تلقي‌ اين افراد در ارتباط ميان عقل و قلب متفاوت است، اما جهت‌گيري كلي آنها در ‌اين زمينه است كه شعور ذاتي و قوۀ فهم و تعقل انسان را بر اسلوب ادبيات ديني به قلب نسبت دهند. 
نظرية زايش عقلي بي‌شباهت با كنش التفاتي هوسرل نيست؛ زيرا وي هم آگاهي را نوعي كنش مي‌داند كه با التفات همراه است. اساس التفاتيت‌ اين است كه آگاهي همواره «آگاهي از چيزي» است. هوسرل، كنش آگاهي را مشتمل بر دو جزء مي‌داند: نوئسيس كه جنبة ذهني كنش التفاتي است و نوئما كه جنبة عيني در تجربة التفاتي است. براي مثال، در جملة «من مي‌بينم كه ‌اين سيب قرمز است»، «من مي‌بينم» جنبة ذهني و «سيب قرمز است» جنبة عيني در كنش آگاهي است (دارتيک، 1387، ص23). دوم اينکه زايش يك فعاليت و كنش هدف‌دار است. ازاين‌رو، كنش هدف‌دار زايش مي‌يابد؛ منظور ‌اين است كه اولين تجلي و نمود فعاليت عقلي، روي نمودن به مقصد و هدف است. به‌عبارت ديگر، ابتدا يك فعاليت عقلي صورت مي‌پذيرد و در ادامه، متوجه مقصد و هدفي مي‌شود (عبدالرحمن، 1998، ص22). سوم اينکه زايش يك كنش منفعت‌بخش است. بنابراين فقط كنش‌ منفعت‌بخش زايش مي‌يابد؛ منظور‌ اين است كه اولين نمود كنش قصدي،‌ طلب منفعت است (همان، ص23).
با ملاحظه صورت‌هاي سه‌گانه كنش زايشي عقل، طه مي‌گويد: اگر عقل صرفاً در مرحلة كنش و فعاليت باقي بماند و متوجه مقصد و هدفي نشود، تعطيل مي‌شود؛ زيرا طبيعت عقل، كنش است و «مقتضي الفعل ان ‌يفعل» و اگر متوجه هدفي شد، بايد در پس يافتن امور نافع باشد و الا سر از انحطاط درمي‌آورد. لذا ضرورت دارد كه عقل مقاصد و اهدافي داشته باشد. ‌اين مقاصد، عين مصالح مستقيم و غيرمستقيم باشند. به‌طور خلاصه، بايد گفت: بنابر ديدگاه طه، صرفاً كنش‌هاي تعقل شده و هدف‌دار و منفعت‌بخش زايش مي‌يابند (همان). با ‌اين وصف، نگاه طه به عقل و نحوۀ تكثير شناخت و مراحل آن‌، كه يك بحث معرفتي است، بيان شد.
 يادآوري مي‌شود كه ساخت مفهوم زايش (تكوثر) و اختصاص آن به فعاليت‌هاي عقلي در برابر مفهوم افزايش (تكاثر)، كه متعلق كثرت در آن، همه چيز مي‌تواند باشد، از ابتكارات طه است و در زبان عربي استعمال آن چنداني ندارد. البته نوشته‌هاي وي سرشار از جعل اصطلاح و مفهوم‌سازي است. حتي وي خلق واژگان و اصطلاح‌سازي را بخشي از رسالت روشنفكر مسلمان در دنياي جديد مي‌داند.
عدم گسست كامل ميان سوژه و ابژه 
طه پيوند ميان اخلاق و انديشة نظري را بر پاية عدم گسست كامل بين فاعل شناسا و موضوع شناسايي استوار مي‌سازد و عينيت‌گرايي محض را صرفاً يك ادعا مي‌داند. بنابراين، پروژة فكري وي دربردارندة نوعي ارتباط بينِ آن دو است. به نظر وي، گزاره‌هاي وصفي در دين بريده از ارزش‌هاي اخلاقي نيست (عبدالرحمن، 2006الف، ص 46) گزارة وصفي، هر گزاره‌اي است كه به توصيف واقعيت مي‌پردازد كه اگر مطابق با واقع باشد، صادق و اگر مطابق آن نباشد، كاذب خواهد بود، طه از گزاره‌هاي وصفي با عنوان خبر ياد مي‌كند. وي گسست كامل بين گزارة وصفي و ارزش را نمي‌پذيرد. ‌اين عدم امكان به‌دليل ثبوت دو حقيقت علمي‌است: اول ‌اينكه، گسست بين گزاره وصفي (وجودي) و ارزشي در امر شناخت قريب به بطلان است و حداقل ‌اين است كه محل اختلاف و رد و قبول است و اصحاب رد گسست، بيشتر از اصحاب قبول گسست هستند. ‌اين به‌ اين دليل است كه بسياري از جداانگاري‌هايي كه در نظر همگان امر مسلمي ‌قلمداد مي‌شد، امروزه در ميان فيلسوفان علم معاصر محل شك و ترديد قرار گرفته است. براي مثال، جدايي بين واقعه و نظريه، جدايي بين تعريف و نظريه، جدايي بين تحليلي و تركيبي، جدايي بين واقعي و ‌ايده‌آل، جدايي بين باور و امر واقعي و... از ‌اين قبيل جداانگاري‌هاست كه سخت محل ترديد قرار گرفته است. در ‌اين ميان، جدايي بين واقعيت و ارزش توجه بيشتر فلاسفه را به خود معطوف كرده و سبب اختلاف و تفرقه شديدي ميان آنها شده است (همان، ص 47). 
دوم‌ اينكه، گسست قائل شدن ميان گزاره وصفي و ارزشي در عرصة ديني، موضوع محالي است؛ زيرا مقصود از گزارة وصفي در دين، بيش از آنكه بخواهد از يك واقعيت خبر دهد، معطوف به برانگيختن به سوي اندرزپذيري و گرامي‌داشت آن است. به عبارت ديگر، گزارة وصفي قبل از ‌اينكه بخواهد حكايت‌گري كند، شأن آيه‌اي دارد و به سوي گويندة آن تحريض مي‌كند. مي‌توان گفت: اساس فهم در يك پديدة‌ آيه‌اي، دلالت نمودن بر گوينده و ارشاد به سوي ذوالآيه است. بنابراين، هيچ گزارة وصفي ديني خالي از يك ارزش قريب يا بعيد نيست (همان، ص49). طه در‌ اين‌باره تأكيد مي‌كند هرچند منظور ظاهري از عينيت‌گرايي، جدا نمودن انگيزه‌هاي شخصي در مطالعة پديدة مورد بررسي است، اما هدف اصلي جدا كردن پديده‌هاي مورد مطالعه از ارزش‌هاي روحي است. ‌اين امر منجر به گسست علم و دين خواهد گرديد (عبدالرحمن، 2005، ص303).
با‌اين حال، طه در زمرة اصحاب رويكرد بر ساخت‌گرايي قرار مي‌گيرد كه فاعل شناسا را در ساختن موضوع شناخت دخيل مي‌دانند و اذعان مي‌كنند كه فقط واقعيت عيني نيست كه معرفت علمي‌ ما را مي‌سازد. به‌عبارت ديگر، ‌اين نحله علم و شناخت را امر سومي‌ مي‌دانند كه برايند عين و ذهن است (سوزنچي، 1389). اما طه تفاوت‌هايي هم با افراد اين رويكرد دارد. وي فاصلة زيادي با نسبي‌گرايي افسارگسيخته مي‌گيرد؛ زيرا با توجه به نگاه وي به ارزش‌هاي فطري و ملاحظة مباني شناختي و نظريه عقلانيت او مي‌توان گفت: دخالت فاعل شناسا در موضوع شناخت به‌طور عام موجب مشوب شدن علم با غيرعلم نمي‌شود (عبدالرحمن، 2005، ص 304).
شناخت زايشي و پلوراليزم معرفتي
چهرة ديگري از نگاه طه به معرفت دركاوش نسبت نظرية عقل زايشي وي، با پلوراليسم معرفتي نمايان مي‌شود؛ زيرا باور به نسبيت فهم و كثرت‌گرايي معرفتي از عناصر كليدي در يك نظام معرفتي است. به نظر طه پلوراليسم شناختي دو صورت كلي دارد كه هريك زيرمجموعه‌هايي هم دارند. صورت اول، ‌اين است كه حق واحد است و كثرت فقط در ابزارهاي شناختي وجود دارد. ازاين‌رو اگر ابناء بشر فهم‌هاي مختلفي از يك پديده واحد دارند، به‌دليل كثير بودن و گوناگوني ابزارهاي شناختي هر كدام است. طه اين صورت از پلوراليسم را پلوراليسم پيوسته مي‌نامد. صورت دوم‌ اين است كه حق متعدد است و تكثر ابزارهاي شناختي هم باز تاب همين متكثر بودن حقيقت است. طه اين صورت را «پلوراليسم گسسته» مي‌نامد (عبدالرحمن، 1998، ص24). نظرية زايش عقلي در ‌اينكه ابزارهاي شناختي متفاوت و متعدد هستند، با كثرت‌گرايان همراه است. اما در‌ اينكه حقيقت واحد است، يا كثير با آنها افتراق پيدا مي‌كند (مشروح، 2009، ص78). نظرية زايش عقلي بر ‌اين است كه گسستگي يا پيوستگي حقيقت برايش اهميت ندارد و ‌اين باور را با پذيرش دو اصل بنيان مي‌نهد: اصل اول، وحدت و كثرت را نسبي و اصل دوم، آن ‌را اعتباري مي‌پندارد. علاوه بر‌اين، وحدت و كثرت از جمله مقولاتي است كه اختلافات دربارة آن پهن دامن است و تمركز بر آن، به‌هيچ نتيجه‌اي منجر نمي‌شود و به نحوي جدلي‌الطرفين است (همان، ص25).
حاصل ‌اينكه، طه در ابزارهاي شناخت تكثرگراست، اما وارد نزاع وحدت يا كثرت در حقيقت نمي‌شود. از سوي ديگر، وي علاقة خاصي به فلسفة تحليلي و شخصيت‌هاي متأخر آن همچون كواين، گرايس و ديويدسن دارد. جهت‌گيري كلي اين نحلة فلسفي، به سمت كل‌گرايي و به رسميت شناختن حوزه‌هاي گوناگون معنايي است به‌طوري كه كل‌گرايي كواين امروزه به يكي از انگاره‌هاي مطرح دربارة اين نحله است. طه با تأثيرپذيري از فلسفه منطق و مباحث آن نظير گوناگوني نظام‌هاي منطقي، به سوي نوعي كل‌گرايي سوق پيدا كرده است كه نتيجة آن، يك پلوراليسم معتدل و به قول خودش، يك كل‌گرايي نسبي است (مشروح، 2009، ص79). هرچند پذيرش نوعي پلوراليسم معرفتي طه عبدالرحمن را ناگزير از پذيرش پلوراليسم ارزشي كرده است، اما وي اين كثرت‌گرايي ارزشي را به شروط اخلاقي مقيد مي‌سازد. شايد هم مي‌خواهد نوعي حقانيت را براي اخلاق اسلامي‌ و ارزش‌هاي آن اثبات كند (عبدالرحمن، 2006ب، ص 86).
رياضي، ‌زبان، واقعيت
امروزه علم منطق و علم زبان به‌واسطة ارتباط خاصي كه با رياضيات پيدا كرده‌اند، بيشترين تحول را در اسلوب داشته‌اند. طه اذعان مي‌كند كه امروز، پژوهشگر عرب بيش از ‌اينكه نيازمند شناخت علي‌حده هر كدام از علوم رياضي و زبان و منطق باشد، نيازمند شناخت تداخلي است كه علوم با يكديگر پيدا كرده‌اند. هرچند نگاه طه به زبان در حد افراط اصحاب هرمنوتيك فلسفي نيست، اما ازآنجاكه زبان را ابزار بيان انديشه و واسطۀ ميان انسان و جهان مي‌داند، نقش بي‌بديلي خواهد داشت.
طه در نظرية زايش عقلي خود به‌ اين نكته تأكيد دارد كه «تئوري مدل‌ها»، منطق و رياضيات را به سوي ساختي بودن سوق داده است. ‌اين امر موجب شد كه وي نظريۀ زايش شناختي منطقي و رياضي خود را به‌صورت سازه‌اي و بر اساس اصول مبناگرايي معرفتي ارائه دهد (عبدالرحمن، 1998، ص173). امروزه شناخت رياضي گرايش هستي‌شناختي خود را رها و از اشتغال به هستي‌هاي كمي ‌اعراض نموده است. گرايش جديد در رياضيات، يك گرايش ساختي آشكار است تا جايي‌كه ‌اين تأثير ميان منطقيات و رياضيات در بررسي ارتباطي كه ‌اين هستي‌هاي كميت‌دار دارند،‌ چه به نحو نسبت و رابطه و چه كنش و فعاليت،‌ رد و بدل مي‌شود (همان، ص175).
طه با درك سازه‌اي و مبناگرايانۀ خود، درصدد است با استمداد از نظام منسجم و كليت پيوسته‌اي كه زبان دارد و نقش ارزشمند آن در انديشه بشري دارد، ‌اين درك سازه‌اي را علاوه بر پذيرش آن در محتويات ذهني و علوم متكي بر ذهن، به جهان خارج هم تعميم دهد تا بدين‌وسيله مشكل معرفت‌شناختي ارتباط ميان عين و ذهن را حل نمايد. وي در ‌اين‌باره مي‌گويد: امروزه برخي فلاسفه بر‌ اين نظرند كه زبان صورت مفهومي‌ را هم شامل مي‌شود. با ملاحظۀ‌ اين سخن، طه مي‌گويد: ‌اين زبان است كه شيء خارجي و شيء ذهني  را واجد صفت سازه‌اي بودن (ساختي بودن)‌ مي‌كند (همان، ص82). هرچند شايد اكتفا به ‌اينكه شيء خارجي و شيء ذهني سازه هستند و سازه‌اي بودن خود را مديون لباس كليتي هستند كه زبان بر آنها مي‌پوشاند، بتواند يك انسجام معرفتي را به ارمغان بياورد، اما در ‌اينكه بتواند فاصله عين و ذهن را بپيمايد، جاي تأمل دارد.
اشعري‌گري با استعانت از يافته‌هاي فلسفي مدرن
طه با گرايشات اشعري، بهاي كمتري به عقل و عقلانيت به‌خصوص از نوع فلسفي مرسوم آن مي‌دهد. البته ‌اين بدان معنا نيست كه وي ضد عقل است، بلكه معيار بودن عقل و كارگر بودن آن در همۀ عرصه‌ها و استبداد در يافته‌هاي آن را برنمي‌تابد. هرچند در انديشة وي، تعديل‌هايي در انديشه اشعري در باب حسن و قبح عقلي صورت گرفته و وي را در زمرة نواشعريون قرار مي‌دهد، اما همچنان كم‌مهري به علوم مفهومي‌ و نظري عقلي در انديشۀ وي هم باقي است. در ‌اين‌بارة طه بيشترين بهره را از يافته‌هاي فلاسفه علم مي‌برد. آن‌گاه كه طه از فايرابند ياد مي‌كند، كتاب وي با عنوان وداع با عقل خوشايند وي قرار مي‌گيرد. يا هنگامي‌كه لاكاتوش از نقد عقل سخن مي‌گويد و عقل را حتي در توجيه خود ناتوان معرفي مي‌كند، گامي‌ در جهت موضع طه در باب عقل نظري و عقلانيت برآمده از آن قلمداد مي‌شود (عبدالرحمن، 2000، ص162). 
اين يافته‌ها طه را وادار مي‌كند كه ديگر از عقلانيت محض سخن نگويد و به اصلي ملزم شود كه در آن عقلانيت دو سر يك پلكان قلمداد شوند. به‌طوري كه ساحت عقلانيت و لاعقلانيت كاملاً از هم منفك نيستند، بلكه هرچه از لاعقلانيت دور شويم، به عقلانيت نزديك شده‌ايم. امروز مثل گذشته حصار بلندي ميان عقلانيت و لاعقلانيت وجود نخواهد داشت (مشروح، 2009، ص193).
مباني هستي‌شناختي
در نگاه طه عبدالرحمن ـ عينيت و شهود، ماده و معنا، طبيعت و ماوراء طبيعت، خالق و مخلوق، ملك و ملكوت و... حضور چشمگيري دارند. در نگاه وي، خداوند سبحان مبدأ عالم بوده و هستي با هدايت وي در پي غايتي در حال حركت است. پيامبران الهي امر وساطت بين خالق و مخلوق و ملك و ملكوت  را بر عهده داشته و دستگيري از انسان در جهت نيل به غايت مطلوب و الهي‌اش بر عهدة آنهاست. به نظر وي، در نگاه اسلامي‌ برخلاف رويكرد غربي، هيچ گسستي ميان ملك و ملكوت وجود ندارد؛ آن دو در پيوندي ناگسستني با هم هستند (عبدالرحمن، 2005، ص20). وي مي‌گويد:
انسان مسلمان دو نگاه به پديده‌ها دارد: يك نگاه ملكي است و به كاوش در كم و كيف پديده‌ها مي‌پردازد و ماحصل آن همين دانش‌هاي بشري است و ديگري نگاه ملكوتي است. در‌ اين نگاه، از پديده عبور مي‌كند و آن را به‌مثابه‌ آيه و نشانه‌اي بر وجود خداي سبحان مي‌بيند. ماحصل‌ اين نگاه‌ ايمان است (همان، ص19).
 در ‌اين زمينه نگاه ملكي يك نگاه فرعي بوده و نگاه ملكوتي نگاه اصلي است؛ نگاه ملكي مادامي مشروعيت دارد كه دنباله‌رو نگاه ملكوتي و اصلي باشد (مشروح، 2009، ص224). با‌ اين وصف، هستي در نگاه طه، الهي و معنوي و هدفمند است.
مباني انسان‌شناختي
طه به دلايل گوناگوني كه يكي از آنها حدود و جايگاه عقل انسان از نظر وي است، عقلانيت را شاخصۀ تمييز انسان از حيوان نمي‌داند؛‌ زيرا وي عقل انساني را عقلي مي‌داند كه به سودها و زيان‌هاي خود يقين پيدا نمي‌كند و صواب‌هاي وي هم آميختۀ با خطاست (عبدالرحمن، 2006الف، ص13). طه انسان و حيوان را در عقلانيت شريك مي‌داند و فقط مراتب ‌اين عقلانيت را در انسان قوي‌تر مي‌داند. بنابراين، و در پي يك شاخصۀ ديگر براي تمايز انسان با حيوان، اخلاقي بودن (اخلاقيت) انسان را برمي‌گزيند. وي پذيرش اخلاقيت را موجب جداشدن افق انسان از حيوان دانسته و همين امر باعث مي‌شود همة صفات انساني را بر اخلاقيت متفرع نمايد و عقلانيت هم اگر بخواهد انتساب به انسان پيد اكند، بايد تابع اخلاق باشد (همان، ص14). دليل‌ اينكه طه اخلاقيت را وصف مميزه انسان از حيوان معرفي مي‌کند، عدم اعتقاد به جوهريت عقل در نظريه زايش عقلي است.
اخلاق كانون كنش‌گري و عمل است. ازآنجايي‌كه طه اخلاق را فصل مقوم انسان معرفي مي‌كند، همين امر وي را بر آن مي‌دارد كه نظريه‌اي دربارة كنش طرح كرده و مراتب كنشگري را براساس آن تئوريزه نمايد و انسان را براساس نوع كنشي كه انجام مي‌دهد، تقسيم كند. همچنين وي انسان را بر اساس باور يا عدم باور به عوالمي‌ غير از عالم مادي، به انسان ملكي و انسان ملكوتي تقسيم مي‌كند. انسان ملكي، انساني است كه همة كنش‌هاي او را معطوف به اهداف خاصي انجام مي‌دهد كه نتايج آنها متوجه هستي وي در همين جهان عيني است، ولي انسان ملكوتي افق غاياتش از مرز عالم مادي هم گذشته، معطوف به عوالمي ديگر است (عبدالرحمن، 2005، ص245).
انواع كنش
ملاك ملكي بودن يا ملكوتي بودن انسان از نگاه طه عبدالرحمن، معطوف به نوع كنشي است كه هر انساني بدان ممارست مي‌ورزد. وي انواع كنش را به لحاظ عناصر آنها به سه دسته تقسيم مي‌كند: 1. كنش عادي (متعارف) 2. كنش ارتقايي 3. كنش اكتمالي (همان، ص287). «كنش عادي» مخصوص انسان ملكي است؛ زيرا او جز جهان عيني فرض وجود عوالم ديگر و تأثير آنها در ‌اين جهان عيني را نمي‌پذيرد. بنابراين، كنش‌هايش هم افق با همين هستي‌شناسي‌اش بوده و بر مقتضاي هيچ عالم ديگري كنش انجام نمي‌دهد؛ چون برايش بي‌معني است. «كنش ارتقايي» و «اكتمالي» مختص انسان ملكوتي است؛ زيرا وي وجود عوالم ديگري را پذيرفته و با ملاحظة آنها افق كنش‌هاي خود را ترسيم مي‌كند. كنش ارتقايي، وي را از حضيض عالم عيني ارتقا بخشيده و به عوالم ديگر پيوند مي‌دهد. به عبارت ديگر، هستي‌شناسي وي را گسترش مي‌دهد و كنش اكتمالي وي را به سبب فطري ساختن و دروني نمودن اخلاق كمال مي‌بخشد (همان،ص260-269). تأكيد مي‌شود انسان ملكوتي به سبب هستي‌شناسي‌اي كه دارد و ايماني كه به عوالم ديگر پيدا مي‌كند، غايات منطبق با آن عوالم، كه در ارزش‌ها نمود مي‌يابد، اشاره مي‌شود. طه دين اسلام را كامل‌ترين دين الهي و خاتم آنها معرفي مي‌كند و ايمان و كمال نهايي را با عمل به فرامين آن ميسور مي‌داند. هرچند براي ساير اديان الهي هم ‌اين ظرفيت را با مراتب كمتر به رسميت مي‌شناسد و بنابراين، انسان با ‌ايمان به عوالم ديگر ارتقا مي‌يابد و ارزش هم برايش معني پيدا مي‌كند و در ادامه با پذيرش يك دين الهي و عمل به ارزش‌هاي آن كمال وجودي مي‌يابد. «كنش عادي» داراي چهار عنصر هدف، قصد، رفع موانع و تحمل سختي است (همان، ص223). «كنش ارتقايي» هم شامل چهار عنصر اجراي ارزش، نيت، اقتحام عقبه و پذيرش تکليف است كه ناظر كنش اعتيادي است. سرانجام «كنش اكتمالي» شكل عالي كنش است و عناصر چهارگانه آن عبارتند از: طلب محبت (الهي)، اخلاص، حريت و تحلي به صبر.
نسبت نظريه عقلانيت با انواع كنش 
همان‌گونه كه اشاره شد، پروژة طه عبدالرحمن، ضمن ‌اينكه انتقادي است، به ارائة راه‌حل هم مي‌پردازد و افق آن در افق نظرية انتقادي محصور نمي‌ماند. يكي از چالش‌برانگيزترين ابعاد مدرنيته، عقلانيت موجود در آن است. امروزه تمام كساني كه به نقد مدرنيته مي‌پردازند، معمولاً عقلانيت ابزاري را آماج حملات خود قرار مي‌دهند. نقطة مشترك بيشتر ‌اين رويكردها، ناكافي دانستن عقلانيت ابزاري در پوشش دادن به تمام مظاهر و ابعاد زندگي انساني است. طه عبدالرحمن در پي ارائة راه‌حل و پاسخي اسلامي به مسائل و مصائب بشر در دنياي معاصر است. ازاين‌رو بدين منظور درصدد نظريه‌پردازي بر اساس معارف و مباني اسلامي‌ است و در اين نظريه‌پردازي، راجع به عقلانيت دو هدف را در نظر دارد: يکي، برگرداندن ايمان به قاموس انديشه و متن حيات بشر و ديگري، تعميق اخلاق و مظاهر آن در جهان غيراخلاقي امروز.
عقلانيت مجرد و كنش عادي
به نظر طه عقل مجرد عبارت است از: فعاليت و كنشي كه فاعل و كنشگر بر بعدي از ابعاد يك چيز مشخص اطلاع پيدا مي‌كند و ضمن باور به صدق كنش خويش آن تصديق را به‌دليل مشخصي مستند سازد (عبدالرحمن، 1997، ص17). به نظر طه ‌اين لايه نازل‌ترين مرتبه از ساحت عقل‌ورزي است و مبتني بر كنش عادي است كه در آن ارزش معني ندارد. از‌آنجايي‌كه مقوم ماهيت انسان اخلاقيت بود كه توأم با كنش‌گري ارزشي است و چون در ‌اين مرتبه از عقلانيت، كنشگري ارزشي حضور ندارد، اكتفا به ‌اين سطح از عقلانيت موجب سقوط انسان و بيرون شدن از ماهيت انساني خواهد شد (عبدالرحمن، 2005، ص227). عقلانيت مجرد همان عقلانيت وسيله - هدف مدرن است كه اهداف آن عيني بوده و هيچ‌گاه ارزش در افق آن قرار نمي‌گيرد. از نگاه طه آنچه موجب شده انسان معاصر در تنگناهاي موجود قرار گيرد، بسنده كردن به‌ اين سطح از عقلانيت بوده و موجب گرديده كه فرد و اجتماع به مصائب بزرگي مبتلا شوند.
عقلانيت مسدد و كنش ارتقايي
دومين مرتبه و لايه در عقلانيت، عقل مسدد است. طه در كتاب العمل الديني والتجديدالعقل آن را ‌اين‌گونه تعريف مي‌كند: 
«عقل مسدد» عبارت است از كنشي كه فاعل آن درصدد به‌دست آوردن منفعت يا دفع ضرري است (اعم از منفعت مادي و معنوي) و در ‌اين‌باره به بر پا داشتن اعمالي اقدام مي‌كند که شارع آنها را واجب نموده است (عبدالرحمن، 1997، ص58). 
طه در كتاب سوال الاخلاق، كه متأخر از كتاب فوق است، گويا عدولي از تعريف يادشده دارد و بيشتر بيانش به ادبيات اصحاب فقه مقاصدي‌ها که نحله‌اي از فقيهان و متكلمان هستند و در پي به‌دست آوردن اهداف شريعت و حكمت احكام ديني هستند و چهره بارز آنان ابواسحاق شاطبي است، نزديك‌تر مي‌شود (ريسوني، 1376). وي در‌اين اثر متأخر، عقل مسدد را عبارت از عقلي مي‌داند كه به شناخت اهداف و مقاصد نافعه (ارز ش‌ها) رهنمون مي‌شود (عبدالرحمن، 2006الف، ص71). به هر حال، عقل مسدد به‌دليل آنكه مبتني بر كنش ارتقايي است، در افقي بالاتر از عقلانيت مجرد مي‌نشيند و به سبب كنش ارتقايي‌اي كه در متن آن حضور دارد، به تحقق ماهيت انساني نزديك و نزديك‌تر مي‌شود.
عقلانيت مؤيد و كنش اكتمالي
«عقل مؤيد» عبارت است از: فعلي كه فاعل آن در طلب شناخت ذوات اشيا از طريق فرو رفتن در مراتب اعمال شرعي است، به‌طوري كه علاوه بر انجام واجبات، بر وجه اكمل به اداي نوافل هم بپردازد (عبدالرحمن، 1997، ص121). اگر عقل مجرد در پي دستيابي به اوصاف ظاهري اشيا يا به‌اصطلاح منطقي، رسوم آنهاست، عقل مسدد درصدد است از ‌اين اشيا افعال خارجي آنها يا به‌عبارتي اعمال آنها را درك كند. «عقل مؤيد» علاوه بر‌ اينكه مشتمل بر دو مرتبه قبل، يعني شناخت رسوم و اعمال است، در پي شناخت اوصاف باطني و افعال دروني اشيا و ذوات آنهاست؛ منظور از ذات، چيزي است كه (ما به يكون الشي هو هو) هويت شيء است. عقلانيت مؤيد ناظر به كنش اكتمالي است؛ چون ماهيت انسان ثبات يافته و كامل مي‌شود. طه مي‌گويد: برخلاف عقلانيت مدرن، كه به عقلانيت وسايل توجهي ندارد و فقط به نسبت ميان وسيله - هدف مي‌انديشد، در اين سطح سوم، عقلانيت است كه وسايل متخذه در جهت نيل به اهداف عقلاني مي‌شوند. و وصف نجوع (توفيق) را واجد مي‌شوند. با‌اين وصف، وسايل نسبت خود را با ساير وسايل و ارزش‌هاي والاي انساني تنظيم مي‌كنند (عبدالرحمن، 2006الف، ص73). با‌اين وصف، عقلانيت مطلوب و ارزشمند از نگاه طه، عقلانيتي است كه محصول فرآيندي سه‌مرحله‌اي است. به نظر وي، اين فرايند اگر به‌صورت همه‌جانبه اجرا شود، موجد يقين بوده و چنان نيرومند است كه مانعي در برابر آن، توان حجاب شدن ندارد و ديگر در حصار مفهوم و زبان و... نيست.
حاصل اينكه، طه ضمن نقد عقلانيت مدرن و البته ساير ابعاد مدرنيته، به ارائة پاسخ اسلامي‌ با تكيه بر ‌ايمان به‌طور عام و اخلاق به‌طور خاص اقدام مي‌كند و ‌اين مهم را از طريق مباني مبتني بر متون اسلامي ‌به انجام مي‌رساند كه در ‌اين نوشتار، به سير منطقي ارائة نظرية عقلانيت از مباني طه پرداختيم.
نتايج و پيامدهاي انديشه طه عبدالرحمن
امروزه طه عبدالرحمن به‌صورت يك عنصر متمايز و البته تراز اول در فضاي كشور مغرب و حتي در برخي از كشورهاي اسلامي ‌عرب‌زبان از جمله اردن،‌ الجزاير، لبنان، سودان، ‌امارات و... طرح است. در بسياري از‌ اين كشورها، وي براي تدريس و ارائة نظرياتش حضور يافته و كنگره‌هاي بزرگداشت فراواني، در داخل كشور مغرب و يا خارج از آن براي وي برگزار مي‌شود. پايان‌نامه‌هاي مختلفي در كشورهاي عربي با موضوع انديشه وي به نگارش درآمده است.
به‌طور خاص، كتاب‌هايي هم در مدح يا نقد نظرات وي تأليف شده و منتقدان وي هم شناخته شده‌اند. دكتر عباس ارحيله، دكتر رضوان مرحوم، دكتر ابراهيم مشروح و... هريك تأليفاتي در توصيف و تمجيد از وي نگاشته‌اند.حاج حمد متفكر برجستۀ سوداني، در نقد وي قلم‌فرسايي كرده است. ادريس هاني سرسختانه با انديشه‌هاي وي مبارزه مي‌كند (هاني، 2005). در ‌اين ميان، بزرگ‌ترين ناقد طه را بايد پروفسور علي حرب استاد لبناني‌الاصل دانشگاه سوربن قلمداد كرد كه در كتاب الماهيه و العلاقه، طه را به نابودي فلسفه متهم مي‌كند، هرچند به قدرت بي‌نظير ادبي و استدلالي وي اعتراف مي‌كند (حرب، 1998).
يكي از دلايل شهرت کمتر طه نسبت به انديشمنداني مثل جابري، رويكرد غيرسكولار وي مي‌باشد. هرچند ‌ايستادگي در برابر اسرائيل و همراهي با نهضت انتفاضة مسجدالقصي هم در اين‌باره بي‌تأثير نبوده است. طه با نگارش كتاب الحداثه و المقاومه، وفاداري و تعهد خود به مقاومت و حزب‌الله لبنان را اعلام داشت و حزب‌الله لبنان را به سبب رويكرد‌هاي نوآورانه‌اي كه دارند، يكي از چرخش‌گاه‌هاي ورود به مدرنيسم اسلامي‌ ارزيابي مي‌كند. اخيراً طه با نگارش دو كتاب روح الدين و سؤال العمل به‌طور خاص فقه سياسي خود را هم طرح كرده و به نظرية ولايت فقيه پويا، كه خوانشي منحصر به‌فرد است،  قائل شده كه بيش از پيش وي را متمايز و قابل تأمل ساخته است.
 از بحث ارزيابي و نقد‌ اين نظريه و صحت و سقم استدلال‌هاي آن بگذريم، طرح‌ اين نظريه توسط يك انديشمند اهل‌سنت و آن هم در كشور غرب‌زده و شيعه‌ستيزي چون مغرب جاي تقدير دارد. ‌اين نظريه و ساير نظريات چالشي و مناقشه‌برانگيز وي به سمتي مي‌رود كه به يك قدرت بي‌رقيب فكري و معنوي در كشور مغرب و در خارج از مرزهاي آن تبديل شود. 
نقد و  ارزيابي
در خاتمه ضمن اذعان به وجود نقاط مثبت در انديشۀ طه عبدالرحمن، به‌طور خلاصه به چند نقد بر پروژة فكري وي مي‌پردازيم:
 دين و اخلاق؛ فاقد پشتوانة فلسفي
طه ‌عبدالرحمن، ضمن تضعيف جايگاه عقلانيت نظري، ضديت با فلسفة يوناني و هرآنچه با ‌آن سنت فلسفي نسبت دارد را سرلوحه‌هاي كار فكري خود قرار مي‌دهد و از شيوه‌هاي گوناگون مي‌كوشد اين تضعيف را تثبيت كند. از سوي ديگر، مي‌كوشد همچون غزالي و ابن‌تيميه، منطق يوناني را با جرح و تعديلاتي به خدمت گيرد و در مسير تفكر ديني خود از آن بهره گرفته و احياناً به دفاع در برابر تهاجمات به دين بپردازد. وي در‌ اين راستا، از انديشمندان و نحله‌هاي فكري ديگري كه در ‌اين مقصود به وي ياري مي‌رسانند، كمك مي‌گيرد. براي مثال، از دستاورهاي فيلسوفان علم مشعوف است؛ زيرا به نحوي از انحاء اشخاصي چون لاكاتوش و فايرابند در ‌پي فرو كاستن از سلطۀ عقل و در نهايت، تضعيف متافيزيك عقلي هستند و ‌اين مطلب خوشايند طه قرار مي‌گيرد، يا ‌اينكه وقتي كانت مابعدالطبيعه را با چالش مواجه ساخته و به نقد عقل محض مي‌پردازد، گامي‌ در راستاي هدف طه عبدالرحمن، كه همان رفض متافيزيك يوناني باشد، قلمداد مي‌گردد، يا ضديت با فلسفه توسط غزالي دستاويز خوبي براي وي خواهد بود. حال با‌ اين طرد، تا چه حد طه توانسته به مقصود خود برسد و چه جايگزيني براي ‌اين بخش از معارف بشري دارد؟
تضعيف جايگاه عقل نظري توسط طه، موجب مي‌شود كه وي در مباحث اخلاقي و ارزشي مجبور ‌شود به دام نوعي ‌ايمان‌گرايي بيافتد. به عبارت ديگر، رويكرد سلف اشاعره در باب حسن و قبح عقلي را تكرار كند. به اجمال بايد گفت: اگر حسن و قبح عقلي منتفي باشد،‌ اثبات حسن و قبح شرعي به‌صورت يقيني هم كار ساده‌اي نخواهد بود و پشتوانه‌اي درخور نخواهد داشت. طبعاً لاية دوم عقلانيت طه كه عقلانيت اهداف است، بدون ارجاع به غايات وجودشناسانه، صرفاً بر شريعت استوار خواهد شد و بدون درك هستي‌شناسانه و برهاني، دين هم در اثبات مباني خود سرنوشتي جز‌ ايمانگرايي نخواهد داشت. ازآنجايي‌كه كار به ميدان ‌ايمان كشيده شود، يا بايد در دام جزم‌گرايي ديني خاص قرار گرفت و يا‌ اينكه فتوا به نسبيت مضاعفي در باب ‌ايمان‌ها داد. علاوه بر اين، در باب انكار مابعدالطبيعة متعارف، همچون كانت عمل مي‌كند؛ با ‌اين تفاوت كه طه مسئلة اخلاق را با ارجاع به دين حل مي‌كند، اما كانت ريشة اخلاق را در درون انسان جست‌وجو مي‌كند.
موضع طه در باب عقل، كه در گفتمان كلام اشعري انديشه‌ورزي مي‌كند، وي را وادار مي‌كند كه با طرد فلسفه به اصطلاح برهاني و تشكيك در واقع‌نمايي يقيني آن، راه را بر آن ببندد و مسير عقل نظري را كه منجر به يك درك وجودشناسانه و برهاني از هستي مي‌شود‌، مسدود نمايد. در نتيجه وي در ارائة غاياتي وجودشناسانه براي افعال انسان در تنگنا قرار مي‌گيرد. لازم به يادآوري است كه طه يك نواشعري است كه حسن و قبح عقلي را في‌الجمله مي‌پذيرد. اما دريافت آن را مطلق و يقيني نمي‌داند. طبيعي است كه با طرد متافيزيك و روش برهاني آن، راه براي روش جدلي باز خواهد شد. در نتيجه، حقيقت و داوري دربارۀ آن بخصوص در مباحث متافيزيكي در حجابي از نسبيت قرارخواهد گرفت. نتيجه طبيعي اين امر، ‌اين است كه ‌اين باور، در تعارض با اذعان طه به كامل بودن اسلام و خاتميت آن قرار خواهد گرفت.
هرچند طه اقدام به تأسيس يك فلسفه كاربردي مي‌كند و آن را به‌عنوان بديل مطرح مي‌سازد، اما مشكل عمده آن خالي بودن از بار معرفتي است. براي مثال، طه در ‌اين فلسفۀ كاربردي با استمداد از نظريۀ عقلانيت سه‌سطحي خود، به دفاع از انتفاضۀ مسجدالاقصي و مقاومت جنوب لبنان مي‌پردازد و امر مبارزه با رژيم صهيونيستي را به‌زعم خود، تئوريزه ساخته و آن را در قالب يك باور فلسفي كاربردي ارائه مي‌دهد كه بيشتر صبغۀ‌ كاربرد و ابزاري بودن آن مطرح  است و نوعي تصديق رويكرد پراگماتيسمي ‌به فلسفه هم محسوب مي‌شود (عبدالرحمن، 2006ج، ص183).
 نظريه صدق صعب الوصول
يكي از مباحث مهم در بحث معرفت‌شناسي، نظريۀ صدق است. براي مدت زيادي نظرية صدق غالباً مطابقت بوده است. در دوران جديد دربارۀ صدق، نظريات مختلفي ارائه شده است؛ برخي صدق را زائد مي‌دانند، برخي انسجام‌گرا هستند و برخي عمل‌گرا. هرچند نظرية صدق مطابقتي، كه چهره بارز آن ارسطو است، همچنان پيروان زيادي دارد، اما خوانش‌هاي جديدي از آن توسط امثال تارسكي و با توجه به مباحث فلسفۀ رياضي و منطق ارائه شده است. 
طه در بحث صدق مطابقت‌گراست. اما در كوران انديشۀ خود، گرايشاتي به نظريه‌هاي پراگماتيستي و انسجام‌گرايي صدق داشته است. در نظريۀ عقلانيت سه‌سطحي وي مطرح شد. در مرتبۀ اول عقلانيت، كه عقل مجرد بود، صدق مطابقتي كمتر مطرح است و بيشتر عمل‌گرايي و انسجام‌گرايي در درون يك حوزه معنايي مطرح است. طه در تعريف عقل مجرد مي‌گويد: در‌ اين مرتبه، انسان معتقد به صدق فعل خود است و اين تصديق را به يك دليل معين استناد مي‌دهد (عبدالرحمن، 1997، ص17). چنانچه از معيارهاي‌ اين مرتبه از عقل برمي‌آيد، يافته‌هاي آن حائز كمترين ملاك‌هاي يقين‌آوري هستند؛ زيرا باور به ‌اين مرتبه از عقل صرفاً وابسته به اعتقاد و دليل معين است. علاوه بر اين، ‌اين اعتقاد به طرح واقعيت نمي‌پردازد و در حد فرد باقي مي‌ماند؛ زيرا نه نفي باور مغاير دارد و نه به مطابقت با واقعيت توجه مي‌كند. ازاين‌رو در اين سطح، به نظر مي‌رسد طه مايل به انسجام‌گرايي و شايد هم عمل‌گرايي باشد. اما‌ در ايده‌آل صدق طه در عقلانيت انسان به كنه و ذات اشيا پي مي‌برد و به وادي عرفان و يقين وارد مي‌شود. طه در عقل مؤيد به‌دنبال واقعيت و كشف كنۀ آن است بنابراين، قطعاً صدقش در ‌اين مرتبه مطابقي است. اما چنانچه در بحث عقل مؤيد گفته شد، ‌اين سطح از عقلانيت ديرهنگام و با فرو رفتن در متن تجارب عرفاني و اداي فرائض و قرب نوافل ديني حاصل شود. ازاين‌رو، يك نظريۀ صدق مطابقي دشوار ياب خواهد بود.
 غلبه صورت بر معنا و روش بر محتوا
چنانچه اشاره شد، طه حداقل در دوره اول فكري خود، تأكيد زيادي بر روش و منطق دارد، عقلانيت مجرد خود را سرشار از منطق و مباحث روشي مي‌سازد و در پروژۀ فكري تلاش در جهت كسب توان روشي امري آشكار است. وي در ‌اين موضوع، مشابه غزالي است. غزالي هرچند فلسفه را رد مي‌كرد، اما منطق يوناني را با جرح و تعديل‌هايي اخذ نمود. هرچند طه فلسفه به‌معناي متداول كلاسيك را برنمي‌تابد و شكل ديگري از فلسفه ارائه مي‌دهد، اما از نيروي منطق و روش در فرايند انديشه‌ورزي غفلت نمي‌كند. چينش منطقي مباحث و نظريات وي و نظم منسجمي‌ كه بر آنها حاكماست، حتي سرسخت‌ترين منتقدانش را به اعجاب واداشته است. طه خود در بخشي از نظريات خود، از استلزام صوري صرف گلايه مي‌كند و آفاق آن را با محتواي غني گفتار طبيعي خود از استلزام طبيعي غني مي‌سازد. با اين وجود، خود در بخش‌هايي از نظريات خود در دام غلبه روش و صورت بر مضمون و معنا گرفتار شده است. در ‌اين زمينه با توجه به ضيق مقال، به يك نمونه از ‌اين لغزش‌ها اشاره مي‌كنيم يادآوري مي‌شود كه اين لغزش در انديشه طه در ‌اين يك مورد خلاصه نمي‌شود، بلكه وي در طرد فلسفه و برهان هم به همين لغزش‌ها مبتلاست. طه در بحث اثبات حقانيت اسلام و توان آن در دفع آفات اخلاقي مدرنيته غرب، با بيان يك سلسله دليل در پي مقاصد خود برمي‌آيد. در ‌اين استدلال‌ها، قوت منطقي بالايي وجود دارد، اما طه به ماده كم عنايت است. وي مي‌گويد: نظامي ‌مي‌تواند نظام اخلاقي غرب را اصلاح كند كه از بيرون آن باشد؛ زيرا يك چيز نمي‌تواند خود را اصلاح كند. ديگر اينکه خاستگاه آن نظامي ‌كه مي‌خواهد اصلاح‌گر باشد، بايد نيرومندتر باشد زيرا اگر ضعيف‌تر از مدرنيته باشد، مغلوب مي‌شود. البته آن نظام بايد جهاني هم باشد تا بتواند با ادعاي جهان واحد مدرنيته معارضه كند. با بيان ‌اين سه مقدمه، طه مستقيم سراغ دين مي‌رود و با توجه به وضعيت تاريخي و معرفتي دوران جديد فقط نيروي دين را واجد ‌اين قابليت مي‌داند. سپس طه چند فرض را در راستاي ‌اين سه مقدمه طرح مي‌كند: اولاً ‌اينكه، هر كس به دين آباء و اجداد خود برگردد، اما‌ اين صورت موفق نمي‌شود؛ زيرا جزء از عهدۀ كل برنمي‌آيد و مدرنيته يك كل جهاني است. ثانياً، در پي اخذ به مشتركات اديان برآئيم‌، اين صورت هم موفق نمي‌شود؛ زيرا در جريان اخذ مشتركات بخشي از نظام اخلاقي و معرفتي اديان لحاظ نمي‌شود و امور مشترك در حد يك جزء درمي‌آيند و توان معارضه با كل مدرنيته را ندارند (عبدالرحمن، 2006ب، ص58).
با ملاحظه نوع استدلال‌هاي طه روشن است كه وي به‌صورت و روش بيشتر از مواد تكيه مي‌كند؛ زيرا هرچند صورت استدلال‌هاي وي قابل دفاع و روشن است، اما مواد و معاني آنها به‌راحتي قابل خدشه و مناقشه است. براي مثال، آنجاكه مي‌گويد: اگر هر كس به دين آباء و اجداد  خود برگردد، منجر به شكل‌گيري يك نظام جزئي اخلاقي مي‌شود، قابل قبول نيست؛ زيرا چه‌بسا قومي ‌به دين آباء و اجداد خود برگردد و آن دين به‌تنهايي از عهدة دفع آفات اخلاقي مدرنيته دربيايد. ‌اين‌گونه نيست كه كل نظام مدرنيته بر خطا باشد و يا‌اينكه چه‌بسا التزام به بخشي از يك نظام اخلاقي هم بتواند آفات اخلاقي مدرنيته را دفع كند و اصولاً اثبات اين جزء بودن و كل بودن به‌راحتي نيست.
نتيجه‌گيري
در اين نوشتار به روش‌شناسي نظرية عقلانيت طه عبدالرحمن پرداخته شد. بدين منظور، عوامل معرفتي، فردي و اجتماعي مؤثر بر انديشة وي بيان و فرايند توليد نظرية عقلانيت وي از اين عوامل پي‌گيري شد. طه عبدالرحمن با تکيه بر معارف اسلامي و با عطف توجه به وضعيت معاصر انديشة جهاني، که از سيطرة عقلانيت ابزاري رنج مي‌برد، به طرح نظرية عقلانيت گسترده خويش اقدام نموده است. اين نظريه، ضمن اذعان به کارايي روش تجربي و عقلانيت ابزاري در برخي عرصه‌ها، آن را ناقص دانسته و انحصار عقلانيت به آن را سبب سقوط انسان مي‌داند. بدين منظور، وي ضمن ارائة الگويي از عقلانيت، به تکميل آفاق عقلانيت ابزاري مي‌پردازد وضمن افزودن دو نوع جديد کنش انساني به کنش ابزاري (عادي)، درصدد طرح دو سطح ديگر از عقلانيت برمي‌آيد. وي کنش ارتقايي و کنش اکتمالي را با تفصيلي، که در طي اين نوشتار به آنها پرداخته شد، موحب شکل‌گيري دو سطح جديد عقلانيت به نام «عقلانيت مسدد» و «عقلانيت مؤيد» مي‌داند که مي‌توانند نقصان عقلانيت ابزاري را، که مدرنيتة غرب براساس آن شکل گرفته و در حال سيطره در كل جهان است را تکميل نمايند. اين نظريه هرچند رويکردي جديد و غيرسکولار دارد و مبتني بر برخي آموزه‌هاي اسلامي، و البته با قرائت اشعري از آن است، و در همان حال، به دستاورد روشي دنياي جديد هم توجه دارد، اما از برخي نقص‌ها هم رنج مي‌برد که در بخش نقد اجمالاً به مواردي از آنها اشاره شد.