معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
عوامل مؤثر بر شكل‌گيري، بروز و ظهور يك انديشه را مي‌توان بر دو نوع دانست: عواملي كه در شكل‌گيري و تحول ساختار دروني علم مؤثرند و عواملي كه تنها در ايجاد زمينه براي بروز يك علم اثرگذارند. قسم اول تنها مربوط به جهان اول (نفس‌الامر) است در حاليكه قسم دوم جهان دوم و سوم (ذهن و جهان اجتماعي) را دربرمي‌گيرد. قسم اول شامل مباني هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي نظريه مي‌شود كه در ساختار دروني نظريه نقش بسزايي دارند، اما در قسم دوم اساساً اوضاع اجتماعي، نيروهاي مؤثر بر نقش‌آفريني علم، موانع و مقتضيات آن در مدنظر است. روش‌شناسي انديشة اجتماعي، هر انديشة اجتماعي را در بستر خاص فرهنگي و اجتماعي خود قرار مي‌دهد. در روش‌شناسي انديشة اجتماعي، بحث از روش‌شناسي بنيادين كه ارتباط بين مباني هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي نظريه را بررسي مي‌كند نيز مطرح مي‌شود؛ بخشي از اين روش‌شناسي به تناسب اوضاع اجتماعي و ظرفيت پذيرش آن مباني در قالب يك نظريه، مربوط است. بنابراين، روش‌شناسي انديشة اجتماعي هم به ارتباط انديشة اجتماعي با مباني فلسفي مي‌پردازد و هم نقش عوامل مربوط به جهان سوم را در ظهور نظريه در كانون بررسي قرار مي‌دهد؛ عواملي چون ظرفيت‌هاي اجتماعي، اوضاع سياسي، موقعيت علمي آن متفکر در ساختار علمي، ارتباط وي با جريان‌هاي علمي.
1. اثرگذاران
اين بحث را مي‌توان از شخصيت‌شناسي‌اي كه دکتر سروش طي ساليان متمادي به‌صورت مقالات متعدد به چاپ رسانده و در سال 1373 خود او با عنوان «قصة ارباب معرفت» جمع‌آوري و چاپ كرده است پي گرفت. البته افرادي كه در اين اثر نامشان به‌ميان مي‌آيد يگانه اثرگذاران بر انديشه وي نيستند، بلكه به افراد ديگري نيز اشاره خواهيم كرد. 
2-1. امام محمد غزالي و ملّامحسن فيض كاشاني
غزالي در كتاب معروفش احياء علوم‌الدين سعي بر پيراستن كژي‌هايي دارد كه به نظرش در حوزه‌هاي مختلف ديني از كلام و فلسفه گرفته تا فقه و اخلاق، حاصل شده است. او معتقد است كه فقه در صدر اسلام معنايي بيش از آنچه را در روزگار او داشته، دربرمي‌گرفته است. به نظر وي فقه به‌معناي درست آن شامل علم به طريق آخرت، علم به آفاق و انفس و علم اعمال نيك و تباهي‌زا و... مي‌شود، نه اينكه در معناي تنگي كه تنها مربوط به امور دنيوي مي‌شود بگنجد. غزالي بر رشد سرطاني اين بخش از فقه كه تنها لاية رويين است مي‌تازد و فقها را كساني مي‌داند كه از دين به پوستة آن اكتفا كرده‌اند و اين مانع از رسيدن آنها به حقيقت دين مي‌شود. غزالي از فلسفه و كلام هم دل خوشي ندارد؛ در هندسه‌اي كه وي از معرفت ديني ترسيم مي‌کند كلام و فلسفه نيز مانند فقه بخش زياد و مهمي را دربرنمي‌گيرد، بلكه از نظر وي مهم‌ترين فايدة علم کلام، حفظ حرمت اعتقادات عوام است و اين به هيچ‌وجه رهنمون حقيقت نيست، بلكه مشوق جزم‌انديشي است. ضمن آنكه كلام و فلسفه مجادلات و مناظرات بي‌پاياني را پديد مي‌آورد كه انسان را از پوييدن راه حقيقت باز‌مي‌دارد. در نهايت، وي يگانه راه وصول به حقيقت را عرفان و تصوف مي‌داند، چراكه اين راه، تنها با پاي دل رفتني است نه با عقل و تمسك به ظواهر دين (سروش، 1373ب، ص 21و63و137).
كتاب المحجة البيضاء في تهذيب الاحياء يكي از چهار كتابي است كه سروش آن را با خود به فرنگ مي‌برد (خسروپناه، 1389، ص498). فيض كاشاني، در اين كتاب سعي بر آن دارد كه از منظر شيعي به موضوعات مطرح‌شده در احياءالعلوم بپردازد؛ لذا هر آنچه را به عقيدة وي نادرست است يا حذف كرده يا به نقد گذاشته و در مقابل ديدگاه تشيع را ارائه كرده است. براين اساس، وي مواضع غزالي را دربارة فقه، فلسفه و كلام نمي‌پذيرد، بلكه به اين علوم ارج مي‌نهد، ولي هماهنگ با غزالي صوفي‌نمايان كذاب را نكوهش مي‌كند (سروش، 1373ب، ص 6).
تأثير مواضع غزالي بر علوم اسلامي در انديشه‌هاي سروش نمايان است. وي اذعان مي‌كند كه فقها به پوسته‌اي از دين پرداخته‌اند و به‌گونه‌اي جزم‌انديشانه با منابع اسلامي برخورد مي‌كنند وي مي‌نويسد: «جهان جديد جهان فروع تازه نيست، جهان اصول تازه است» (سروش، 1378). بر اين اساس، فقها بايد مطابق با جهان مدرن اصول جديدي ارائه كنند نه بر مبناي اصول گذشته به تفريع فروعات بپردازند. وي معتقد است «حكومت فقهي از‌بن و بنيان فرمان‌راندن بر تن‌هاست» (سروش، 1374). برخلاف حكومت انبيا كه «سلطنت آنان بر ارواح بود نه بر ابدان... جامعة ديني آنان جامعة ايماني ـ روحاني بود نه جامعة فقهي ـ جسماني» (سروش، 1373). همچنين اذعان مي‌كند كه فقه ماهيتي سياسي اجتماعي دارد و به قول غزالي فقه دنيوي است. از نظر سروش، علم فقه علمي حيلت‌آموز، اقلي و ظاهربين است (سروش، 1378). اين موضع در انديشة سياسي و اجتماعي وي نيز اثرگذار است، چنان‌كه مي‌نويسد: «به سخن فقيهانه و حكيمانة غزالي، دل از ولايت فقيه خارج است و كار دين كار دل است نه كار تن‌هاي بي‌دل» (سروش، 1373). به گفتة وي، كتاب المنقذ من الضلال غزالي از جمله كتبي است كه در نظرية «بسط تجربة نبوي» بسيار از آن بهره برده شده است (سروش، 1379، ص 6).
2-2. مولوي و حافظ
مولوي در انديشة خود در مواردي از غزالي اثر پذيرفته است، از جمله در نكوهش استدلال عقلي، شرطيت معرفت براي محبت و شأنيت عالم براي علم. غزالي عارفي خدا‌ترس و محتاط بود، در حاليكه مولوي عارفي عاشق، سوخته و در شوق وصال هميشه در طرب. مولوي و حافظ در نكوهش طريق برهاني و وجود محرك دروني در ره عشق هم داستان‌اند، اما عشق مولوي، طرب‌انگيز، مردافكن و شيرين است و وي را ياراي در قفس زبان آوردن آن نيست. مولوي در وصف عشق و راز هيچ مرز رازي را رعايت نمي‌كند و رسواپيشه‌اي است كه همة اسرار را به زبان مي‌آورد، اما حافظ داراي عشقي جگرسوز، فراق‌انديش است و معشوقي سنگدل را مي‌پروراند و به صنعت بيان و ادب اهميت وافر مي‌دهد و مضامين را رازگونه در لفافه بيان مي‌كند (سروش، 1373ب، ص 146 و251). وي طريقة مولوي را بر حافظ ترجيح مي‌دهد و بنابراين در دين‌شناسي، مباحث عرفان و حتي نظريات اجتماعي از مولوي بيشتر بهره مي‌برد. او براي استدلال بر کثرت‌گرايي ديني، از مثنوي معنوي شواهد متعددي مي‌آورد، بلكه در برخي موارد اصل همان اشعار، استدلال را تشكيل مي‌دهند. براي مثال، به اين دو بيت از ميان آن ابيات بنگريد:
چون به بي‌رنگي رسي كان داشتي موسي و فرعون دارند آشتي (محمد رومي، دفتر اول، بيت 2472) بل حقيقت در حقيقت غرقه شد زين سبب هفتاد بل صد فرقه شد (همان، دفتر ششم، بيت 1636) تفسيري كه دكتر سروش از عشق مولوي و برداشتي كه از نگاه وي به انسان دارد، در تفكر اجتماعي‌اش نيز اثرگذار بوده است. وي معتقد است: «جامعة ايماني به يك جنگل خودرو شبيه‌تر است تا يك باغچة دست‌پرورده و ايماني بودنش را وامدار اين روح وحشي و سركش جنگلي است... فرمان‌برداري‌هاي مرعوبانه و ناگزيرانه از احكام فقهي را نبايد شاخص و معيار جامعة ديني دانست (سروش، 1373).
2-3. اقبال لاهوري 
اقبال مي‌نويسد: «اسلام وفاداري نسبت به خدا را خواستار است نه وفاداري نسبت به حكومت استبدادي را. اجتماعي كه بر چنين تصوري از واقعيت بنا شده است. بايد در زندگي خود مقوله‌هاي ابديت و تغيير را با هم سازگار كند» (اقبال، 1346، ص 169).
يكي از مهم‌ترين دغدغه‌هاي اقبال لاهوري، جمع بين «ابديت» و «تغيير» بود. دين از ديدگاه وي ابدي است ولي معرفت ديني، بنا به شرايطي كه در آن اين معرفت حاصل مي‌شود، تغييرپذير است. بنابراين، مي‌توان گفت تفكيك بين دين و معرفت ديني را، كه يكي از مهم‌ترين نظريه‌هاي سروش است، اقبال بيان كرده است. مواردي از اين دست را بسيار مي‌توان در مقايسه بين آراء اقبال و سروش يافت، بخصوص كه مرحوم اقبال نيز در آراء و اشعارش از مولانا و حافظ بسيار بهره مي‌برد. نمونه‌اي از تأثيرات اقبال بر دكتر سروش را مي‌توان در دفاع وي از نظر اقبال در برابر نقدي يافت كه شهيد مطهري به نظر اقبال در باب ختم نبوت وارد مي‌كند (سروش، 1374). اما علاوه براين موارد، قصيدة چهل و پنج بيتي سروش در وصف اقبال ـ كه كراراً از مولانا در اين قصيده تضمن مي‌آوردـ كاملاً بيانگر عظمت انديشة اقبال در نگاه سروش است (ستوده، 1374، ص512).
2ـ4. امام خميني و شهيد مطهري
وي در مقام تمجيد از اين دو شخصيت بزرگ بيشتر بر دو نكته تأكيد مي‌كند: يكي جنبة احياگري اين دو شخصيت است كه با طبع اصلاح‌طلبي سروش همسو است و ديگري جامعيت و چندبعدي بودن آنهاست كه سروش از اين دريچه به نقد علمايي كه جنبة خاصي از دين را گرفته‌ و به حوزه‌هاي ديگر آن نپرداخته‌اند مي‌تازد. سروش، تأكيد مي‌كند امام خميني به معاني مختلف ـ نه در بعد خاص ـ احياگر است. او هم دين را پيراست، هم آراست و هم انسان‌ها و انديشه‌شان را احيا كرد. با نهضت امام خميني تعقل، تفقه و معرفت و عرفان، هريك كاركرد خود را در جهت تشكيل حكومت اسلامي ايفا كردند و به عرصة اجتماع و سياست وارد شدند (سروش، 1373ب، ص 366). وي در چهارمين سالگرد شهادت شهيد مطهري مي‌گويد: «از نظر من واقعاً مطهري... از نمونة مردان جامعي بود كه همواره و در هر عصري نيازمنديم كه نظاير آنان را بسيار داشته باشيم... مطهري يك شخصيت چندبعدي بود» (سروش، 1366، ص 394ـ396).
بيشترين تأثير را امام خميني و شهيد مطهري از اين جهت بر سروش گذاشتند كه امام خميني و شاگردان ايشان، اوضاع اجتماعي ـ سياسي قبل از انقلاب اسلامي را به‌گونه‌اي رقم زدند كه جريان‌هاي ديگر به‌ناچار از مدنظر قرار دادن نيروي مذهبي شدند. با اين نكته شرح نامة اميرالمؤمنين ـ به مالك اشتر نخعي كه منشوري است براي حكومت اسلامي، توسط دكتر سروش توجيه مي‌شود.
2ـ5. شريعتي و بازرگان
چنان‌كه خواهد آمد، سروش در نحلة روشنفكري و تجددطلبي ديني مي‌گنجد؛ لذا افكار وي در راستاي حركت بازرگان و شريعتي بوده و در عين تفاوت‌هاي عمده، از آنان بسيار متأثر مي‌باشد. علم‌گرايي بازرگان و نگريستن به دين از دريچة علم جديد از مواردي است كه سروش را نيز تحت تأثير قرار داده است. براي مثال، مي‌توان به انديشة بازرگان در مورد فقه ـ كه تحت تأثير علم‌گرايي وي شكل‌گرفته است ـ و تأثير آن بر سروش اشاره كرد. سروش مي‌گويد: ريشة تأملات بعدي من در باب فقه يكي غزالي بود و ديگري بازرگان كه گفت: فقه در ميان مفاهيم ديني ما رشد سرطاني داشته و مجموعة پيكر دين و معرفت ديني را ناموزون كرده است (خسروپناه، 1389، ص 503، به نقل از: كاجي، 1384).
از نظر وي شريعتي نيز يك احياگر مذهبي است، اما اين احياگري بر مبناي هويت اصلي وي كه يك مورخ، انسان‌شناس و جامعه‌شناس بود، صورت مي‌گيرد. شريعتي، طراح اصلي مفهوم اليناسيون در ايران بود و مفهوم «بازگشت به خويشتن» و رفتن به سوي خود حقيقي از مفاهيمي است كه بر نسل‌هاي بعديش همچنان اثرگذار بوده است (سروش، 1373ب، ص 419). سروش، در مسئلة بازسازي انديشة ديني بسيار از شريعتي متأثر است.
2ـ6. ايمانوئل كانت
كانت در كتاب نقد خرد محض جزم‌انديشي عقل‌گرايانة دكارتي را نكوهش كرده است. وي تمام همت خود را بر شناختن سوژه گذاشت و با اين طراحي سر از نسبيت معرفت‌شناختي درآورد. گرچه جزم‌انديشي مي‌تواند معناي ضيق‌تري ـ از آنچه كانت در نظر دارد ـ داشته باشد، به‌گونه‌اي كه در تقابل با عقل‌گرايي قرار نگيرد، اما در اصل انديشة ضديت با جزم‌گرايي، سروش با كانت هم‌داستان است. همچنين سروش به ميزان تأثيري كه واقعيت بر انسان مي‌گذارد، به آن مي‌نگرد. وي نظرية تفكيك نومن و فنومن كانت را در حوزة دين وارد كرد و براساس آن اصل دين را ثابت دانست، ولي فهم ما را از دين متغير. همچنين جان هيك، در انتقال انديشة تمايز بين نومن و فنومن به سروش بي‌تأثير نبوده است (سروش، 1377، ص19ـ25).
2ـ7. كارل ريموند پوپر
انديشة «ابطال‌پذيري» پوپر در فلسفة علم، عميق‌ترين تأثير را بر سروش داشته است. پوپر در پاسخ به «مسئلة استقراء» به‌جاي اثبات‌پذيري قائل به ابطال‌پذيري شد. وي انديشيد كه ما پاية ثابتي براي معرفت نداريم كه بتوانيم چيزي را اثبات كنيم. تنها مي‌توانيم گزاره‌هايي را بيان كنيم كه ابطال‌پذير باشند و تا زماني كه ابطال نشده‌اند گزاره‌اي علمي تلقي مي‌شوند. بر اين اساس، جريان علم جرياني غيرثابت است كه با مواجهه با مسائل علمي تغييرپذير است. اين مبنا، در تمام انديشة سروش به‌صورت عميق تأثيرگذار بوده است، به‌گونه‌اي كه جريان علم را به همين صورت تصوير كرده و فهم هر نسلي از دين را در صورتي علمي مي‌داند كه ابطال‌پذير باشد. بنابراين، فهم ديني نيز بايد بالنده باشد و با ظهور يك فهم بهتر از صحنه خارج شود (ر.ك: سروش، 1366). علاوه بر اين، ترجمة مقالات متعدد پوپر و وارد كردن آنها در ضمن آثار خود، بيانگر تأثيرپذيري عميق دكتر سروش از پوپر است. از جمله مي‌توان به ترجمة مقالة ديالكتيك پوپر اشاره كرد كه در كتاب نقدي و درآمدي بر تضاد ديالكتيكي آمده است و همچنين به ترجمة مقالة هدف علم پوپر در كتاب علم چيست؟ فلسفه چيست؟
سروش در امتداد روشنفکري
گروه‌بندي انديشه‌وران براساس جريان‌هاي فکري و اجتماعي، يکي از شيوه‌هايي است که ما را در روش‌شناسي انديشة آنان کمک مي‌کند. اين گروه‌بندي بنا به هدف پژوهش مي‌تواند بر مبناي مقسم‌هاي گوناگون انجام گيرد. هجوم دوسده‌اي علم پيشرفته و جديد به جوامع اسلامي و مواضع گوناگون جريان‌ها و انديشوران در مقابل اين يورش، نسبت انديشور با اسلام و بوم از يک‌سو و با علم مدرن و غرب از سوي ديگر را معيار سودمندي براي روش‌شناسي انديشه قرار داده است. با در نظر گرفتن ارتباط سنت و مدرنيته از يک‌سو و جغرافياي فرهنگي نظريات از سوي ديگر مي‌توان چهار نحله را در ميان متفكران مسلمان شناسايي کرد:
گروهي از انديشوران، مبناي انديشه، تحليل و حوزه‌هاي انديشة خود را در سنت منحصر کرده و تنها در حوزه‌هايي که به‌صورت سنتي، انديشه توليد شده است و به همان روش به توليد انديشه پرداخته‌اند. اين دسته بدون توجه به تحولات و انقلاب‌هاي علمي رخ داده در قرون پس از رنسانس و تغييرات اجتماعي رخ داده در اين مقطع، سعي بر حفظ جريان سنتي خود در طول تاريخ دارند.
گروهي ديگر در اين تقابل، با حفظ مباني تحليلي خود در چارچوب اسلام و سنت، به بازسازي انديشة اسلامي و سنتي در فضاي معاصر مي‌پردازند. تمام تلاش اين دسته آن است که با در نظر گرفتن تحولات اخير در علم و تغييرات اجتماعي، از دريچة مباني تحليلي اسلامي و سنتي به تحليل آنها بپردازند. اين دسته، اسلام و سنت را داراي اين ظرفيت مي‌دانند که با حفظ اصول و مباني، تحليلي جامع از مسائلي که جوامع معاصر بشري با آنها رودررويند ارائه کند و براي تحليل اين مسائل، دستخوش قرار دادن مباني و اصول را انحرافي بزرگ تلقي مي‌کنند. 
گروه سوم کساني‌اند که با اخذ روش و الگوي تحليل خود از علم مدرن غربي، از دريچة آن به اسلام، سنت و مسائل جوامع اسلامي نظر مي‌کنند. همت اين دسته آن است که با مبنا قرار دادن الگوي تحليلي برگرفته از علم مدرن، به بازخواني انديشة اسلامي و سنتي بپردازند. اين گروه ضمن توجه به خصوصيات خاص جوامع اسلامي، توجه به الگوي غربي علم را براي تحليل انديشه و مسائل جهان اسلام لازم مي‌دانند و در حقيقت علم مدرن را داراي ظرفيت تحليلي شايسته براي جوامع اسلامي مي‌دانند.
آخرين گروه، حتي قابليت جامعة بومي خود را براي ابژه مستقل تحقيقات قرارگرفتن نفي مي‌کنند و يگانه راه پيشرفت را همان نسخة اجراشدة توسعه در غرب مي‌دانند. اين موضع آنان از ناآشنايي با فلسفه و علوم غربي ناشي مي‌شود و بنابراين موضع آنان به تقليد از مظاهر زيستي و سياسي غرب و اهانت به مظاهر سنتي منجر مي‌شود.
گروه‌هاي روشنفکري و منورالفکري در دو دستة اخير گنجانده مي‌شوند. ميان روشنفکري و منورالفکري مي‌توان دو فرق قائل شد: يکي از لحاظ زماني که اصطلاح منورالفکري مربوط به اطلاق آن در پيش از دهة بيست شمسي مي‌باشد و روشنفکري مربوط به بعد از آن و ديگري آنکه اصطلاح روشنفکري متضمن نوعي تقابل با نظام حاکم است، برخلاف منورالفکري. منورالفکري را مي‌توان داخل در گروه چهارم و جريان روشنفکري را داخل در گروه سوم دانست. تا شهريور بيست، يگانه ترجمه و تأليف ناقص از فلسفة غرب کتاب سير حکمت در اروپا از فروغي بود و اين تازه ابتداي آشنايي جامعة علمي ايران با فلسفة غرب محسوب مي‌شود. با اين حساب، جريان منورالفکري تا اين زمان به علت ناآشنايي با فلسفة غرب به تبعيت از مظاهر زيستي و سياسي غرب تمايل دارد و در همين سطح باقي مي‌ماند. اما از دهة بيست به بعد با آشنايي بيشتر جامعة علمي با فلسفة غرب و تغيير مناسبات قدرت و در نتيجه تقابل جريان روشنفکري با حکومت، اين جريان شکل جديدي به خود گرفت که به آن جريان روشنفکري اطلاق مي‌شود (پارسانيا، 1389، ص 270). خميرماية روشنفکري به‌معناي مدرن آن، تبعيت از عقل‌گرايي و حس‌گرايي غربي همراه با روحيه‌اي معترضانه است (پارسانيا، 1387). به علل ذيل مي‌توان سروش را از دستة سوم و به‌گونه‌اي خاص‌تر، از جريان روشنفکري دانست :
الف. مبنا قرار دادن فلسفة غرب و علم مدرن: بررسي آثار سروش به‌خوبي نشان مي‌دهد که وي الگوي تحليلي برگرفته از دانش غربي را وسيله‌اي مناسب براي تحليل سنت، دين و مسائل اجتماعي ايران مي‌داند. جدايي دانش از ارزش، ابطال‌گرايي، تعريف وي از علم و جدايي فلسفه از علم و... همگي نمونه‌هايي از تفوق مباني فلسفة غرب بر انديشة اوست. (سروش، 1357، ص 31و81و169). ضمن آنکه وي آشكارا بيان مي‌کند که با الهيات سروکار دارد و قبل از هرچيز، فلسفة علم را مدنظر قرار مي‌دهد. هنگامي که در مورد دين مي‌انديشد، از اطلاعات خود در زمينة فلسفة علم نيز استفاده مي‌کند. گرچه وي به عرصه‌هاي مختلفي چون دين، فلسفه، هنر، اخلاق و عرفان وارد شده است، اما همة اين مسائل را با نگاهي معرفت‌شناسانه بررسي مي‌کند. وي در ضمن عبارات ذيل دغدغة اصلي خود را «صدق» مي‌داند که مسئلة اصلي معرفت‌شناسي است: «حقيقت و صدق در چشم من به‌صورت يک جدول خانه‌هاي زيادي دارد و من دائماً در اين خانه‌ها مي‌گردم و مي‌کوشم آن را به‌نحوي پر کنم که هم‌خواني خانه‌ها تأمين شود» (سروش، 1366، ص 188و 189). بنابراين، وي مي‌كوشد که از منظر معرفت‌شناسي به حوزه‌هاي ديگر از جمله دين بپردازد که نتيجة آن، ارائة يک دين روشنفکرانه خواهد بود. 
ب. داشتن روحيه اعتراض‌آميز در مقابل سنت و جريان حاکم
ج. نسبت وي با سه جريان ديگر: وي دستة نخست را به‌عنوان متحجراني دگم‌انديش، نکوهش مي‌کند (سروش1373ب، ص 365) و آشنايي وي با مباني فلسفة غرب و نقدهايي که بر تبعيت کورکورانه از فرهنگ غربي ارائه مي‌کند وي را از جاي‌گرفتن در دستة چهارم مبرا مي‌کند. گرچه وي احساس نزديک‌تري به دستة دوم دارد، فارق اساسي بين انديشة وي و انديشة دسته دوم اين است که وي از دريچة معرفت‌شناسي متأثر از کانت به همة مسائل مي‌نگرد هرچند به قيمت کوتاه آمدن از اصول و مباني ديني تمام شود و حال آنکه دستة دوم از دريچة سنت و مباني اسلامي به جهان معاصر مي‌نگرند و از اين طريق به بازسازي انديشة اسلامي در جهان مدرن مي‌پردازند.
د. کتاب رازداني، روشنفکري و دين‌داري: سروش در اين کتاب با نقد و ارزيابي‌هايي که از برخي انواع دين‌داري مي‌کند، ذات روشنفکري را آگاهي و بهوش بودن مي‌داند و حال آنکه ذات دينداري را غفلت مي‌شمارد و براساس آن، خود را روشنفکر ديني مي‌داند.
بررسي روابط بين سه نيروي مذهبي، روشنفکري و استبداد در تاريخ معاصر ايران براي ارزيابي تحولات اجتماعي و جريان‌شناسي انديشه‌هاي اين دوره‌بسيار راه‌گشاست. تا پيش از مشروطه مناسبات قدرت بر اساس اقتدار و ضعف گروه‌هاي داخلي (ايلات و عشاير) رقم مي‌خورد، ولي پس از مشروطه، نسبت گروه‌هاي مختلف با نيروي استعماري غرب، عامل تعيين‌کننده‌اي در بروز و ظهور نحله‌هاي فکري و اقتدار و ضعف گروه‌هاي سياسي به شمار مي‌آيد. در اين برهه ـ تا سال 1342ـ گاهي جناح راست فكري به تبعيت از تفوق انگلستان مسلط مي‌شد و گاهي هم جناح چپ در كشاكش قدرت‌هاي بين‌المللي قدرت بروز مي‌يافت، اما نيروي مذهبي در اين مدت بيش از همه در حاشيه قرار داشت. تا اواخر دهة سي، نيروي روشنفکري، نيروي مذهبي را با برچسب‌هاي تحجر و واپسگرايي طرد مي‌کرد يا جواب‌هاي نيروي مذهبي به جريان‌هاي مختلف روشنفکري را ناديده مي‌گرفت. اما با ورود امام خميني از سال 42 به عرصة سياست، از ديدگاه جريان روشنفکري، نيروي مذهبي و دين يکي از عوامل مؤثر در مناسبات اجتماعي و سياسي شناخته مي‌شود. بنابراين، در اين مقطع جريان روشنفکري با ارائة مذهب روشنفکرانه سعي بر ارائة افکار خود از اين طريق دارد (پارسانيا، 1389، ص 305). با روشن‌تر شدن نقش مذهب در عرصة سياسي و اجتماعي‌، جريان تجددطلبي ديني که در دهه‌هاي گذشته ضعيف‌تر بود، قدرت بيشتري مي‌يابد و توده‌هاي زيادي را به خود جلب مي‌کند. گرچه دهة پنجاه با دو دهة بيست و سي در حضور و فعاليت سه نيروي مذهبي، حزب توده و روشنفکري جناح راست مشترک‌اند، تفاوت مهم اين دو مقطع زماني اين است که در دهة پنجاه با روشن‌تر شدن نقش نيروي مذهبي اولاً تجددطلبي ديني اوج مي‌گيرد و ثانياً تحليل‌هاي آشکارا ضد دينيِ جريان روشنفکري کارکرد خود را تغيير مي‌دهد. لذا راهبردهاي دو جناح روشنفکري در اين مقطع زماني در برابر نيروي مذهبي تغيير اساسي مي‌کند؛ جريان چپ که در مقطع اول مهم‌ترين رقيب خود را جناح راست روشنفکري مي‌داند، در اين مقطع خود را در کشاکش قدرت در تقابل آشکار با نيروي مذهبي مي‌بيند؛ لذا با آشکارتر کردن مباني فکري خود، الحاد خويش را آشکارا اعلان مي‌کند. اما با تأثير فزايندة نيروي مذهبي در ميان توده‌ها جناح راست روشنفکري علاوه بر تقابل ذاتي خود با جناح چپ ـ که اپوزيسيون محسوب مي‌شود ـ از زمينة استقبال مردم از جريان مذهبي در راستاي نقد جناح چپ بهره‌برداري مي‌کند و آشکارا به نقد جناح چپ پرداخته، ظاهراً احساس نزديک‌تري به نيروي مذهبي نشان مي‌دهد. 
سروش در چنين فضايي که مسائل مربوط به علم و دين فضاي فکري روشن‌فکران را احاطه کرده است، پا به عرصة انديشه مي‌گذارد. وي در 27 سالگي عازم انگلستان مي‌شود و اين دوره از زندگي در انگلستان و آشنايي با افکار پوپر و ليبرال دموکراسي غرب، تأثير بسزايي بر انديشة وي در تمايل به جناح راست روشنفکري و نقد مارکسيسم مي‌گذارد. دهة پنجاه، موضوع گفت‌وگوهاي غيرمستقيم مارکوزه و پوپر، دربارة انقلاب است و فقر تاريخي‌نگري پوپر توسط روشنفکري غيرمارکسيست ترجمه مي‌شود. در حقيقت زمينة مذهبي ضدمارکسيستي ايران، فضا را براي بروز و استقبال از انديشه‌هاي ليبرالي از جمله انتقال افکار پوپر آماده کرده، استقبال عمومي به جريان مذهبي و فعال شدن اين جريان در اين مقطع، زمينه را براي بازخواني مذهب از ديدگاه ليبراليسم فراهم مي‌کند. از آن جهت که در اين مقطع خطر مارکسيسم به‌صورت جدي احساس مي‌شود، نقد مارکسيسم نيز در فضاي اجتماع کارکرد خود را مي‌يابد. در جهت ارضاي اين نياز فکري، دو نوع نقد ارائه مي‌شود: يک گروه از نقدها که به نيروي مذهبي مربوط مي‌شود، از ديدگاه اسلام به نقد تفکر الحادي مارکسيستي مي‌پردازد و دستة ديگر از نقدها، کارهاي روشنفکري است که در حاشية تفکر غربي شکل مي‌گيرد و گاهي با چاشني مذهبي ارائه مي‌شود. بعد از انقلاب نيز فضاي روشنفکري در دانشگاه غالب بود. سروش در اين فضا «دگماتيزم نقابدار» را در نقد مارکسيسم ارائه مي‌کند. وي در خلال اين مباحث بر جدايي انگيزه و انگيخته و به‌عبارتي دانش و ارزش تأکيد کرده، با مبناي پوپري خود مارکسيسم را به‌عنوان سلب‌کنندة آزادي به نقد مي‌کشد. چنان‌كه گفته شد، جريان روشنفکري چپ در ايران در حاشية چپ جهاني شکل گرفت و بنابراين با اقتدار و ضعف مارکسيسم در موطن اصلي‌اش، در ايران نيز به همان منوال دستخوش ضعف واقع مي‌شود. بعد از دوران دفاع مقدس، مارکسيسم در جهان افول کرد و به‌تبع آن، حزب چپ مارکسيستي در کشور از هم پاشيد. با افول مارکسيسم در جهان، عرصه براي قدرت ليبراليسم غربي در جهان هموارتر شد و غربي‌ها در ايران نيز قدرت بيشتري از قبل يافتند. ليبراليسم، برخلاف دوران حكومت پهلوي در جمهوري اسلامي، نقش اپوزيسيون را به خود گرفت؛ چراکه حكومت پهلوي ذاتاً خودش در حاشية غرب شکل گرفته بود، ولي نظام جمهوري اسلامي با ليبرال‌دموکراسي غرب تفاوت ماهوي داشت و سرّ تبديل ليبراليسم محافظه‌کار در غرب به يک جريان برانداز در ايران نيز همين است. سروش در مقابله با مارکسيسم، با خط اصيل انقلاب هم‌جهت بود، اما انگيزة وي از اين جهت‌گيري، بعد از دوران دفاع مقدس و همزمان با فروپاشي ماركسيسم در ايران مشخص مي‌شود. وي که تا آن زمان با نگاه يک ليبراليست متأخر به نقد مارکسيسم مشغول بود، با رويارويي نظام با ليبراليسم، با نظام زاويه مي‌گيرد و موضع خود را در جناح روشنفکري چپ حفظ مي‌کند. اين زاويه در دو نقطة عطف ديگر در انديشة وي تشديد مي‌شود: يکي همزمان با ارائة نظرية قبض و بسط تئوريک شريعت که با عقبة پوپري و کانتي و رويکرد هرمنوتيکي معتقد مي‌شود که فهم از دين چيزي متمايز از خود دين است (سروش، 1373الف، ص 99). بنابراين، فهم از دين از هر کس باشد مقدس نخواهد بود (همان، ص 158). اين زاويه، با ارائة «بسط تجربة نبوي» که در آن، مدعي تاريخي بودن نبوت و دنيوي بودن دين مي‌شود شدت بيشتري مي‌گيرد (سروش، 1379، ص 20 و 26). او اين‌گونه ثابت مي‌کند که ليبراليسم به اندازة مارکسيسم با الحاد سازگار است. چنان‌که گذشت، جريان ليبراليسم در ايران در حاشية جهان غرب شکل مي‌گيرد و به محض تحول در مبدأ در جريان داخلي نيز تغييراتي را شاهد هستيم. با گرايش فضاي فکري غرب در نيمة دوم قرن بيستم از مدرنيسم به پست‌مدرنيسم و تبديل شدن نوليبراليسم به جريان غالب به‌جاي ليبراليسم، انديشه‌هاي سروش نيز در دهة هفتاد در قالب نوليبراليسم و با گرايش هرمنوتيک ارائه مي‌شود و متناسب با پست‌مدرن سر از پلوراليزم معرفتي، ديني و سياسي در مي‌آورد.
تيپ‌شناسي التقاط در انديشة دكتر سروش
براساس چهار صنف ارائه‌شده براي روش‌شناسي در قسمت قبل، التقاط را نيز مي‌توان گروه‌بندي کرد. برخي با ارائة معناي محدودي از التقاط، برخي از انواع التقاط را خارج مي‌كنند حداقل نسبت ديدگاه‌هاي مختلف با التقاط را در يک نگاه کلي از دست مي‌دهند. التقاط جديد بر اثر برخورد آراي غرب و شرق با نظريه‌هاي بومي پديد آمده است. اين برخورد مي‌تواند در شکل‌هاي مختلف، از جمله هجوم استعماري، جذب دانشجويان غيربومي توسط غرب، گسترش وسائل ارتباط‌جمعي و جملگي در امپرياليسم فرهنگي نمايان شود. التقاط نتيجة هژموني فرهنگي چند سدة اخير غرب بر تکنولوژي و دانش بشري است. فقط گروه‌هايي توانسته‌اند در برابر اين هژموني از خود مقاومت نشان دهند که از مباني فلسفي و فکري اصيل و قوي برخوردار بوده‌اند. به نظر مي‌رسد يگانه جرياني که در اين تقابل بر اصول خود پايبند مانده، گروه دوم است كه نمونه‌اي از آن را مي‌توان كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم نوشتة علّامه طباطبائي نام برد. نمي‌توان منکر آن شد که در هريک از اين گروه‌ها ممکن است افرادي را يافت که در برخي نوشته‌ها يا اظهارنظرهايشان دچار التقاط شده‌اند، با اين حال، سخن بر سر افراد خاص نيست؛ بلکه سخن بر سر اقتضاي اولي هريک از اين جريان‌هاست که کدام‌يک از آنها اقتضاي التقاط دارند و کدام‌يک از آنها به‌طور طبيعي چنين اقتضايي ندارند؟ نسبت هريک از آنها با التقاط چيست و اينکه آيا گرايش التقاطي هريک از آنها با جريان التقاطي ديگر متفاوت است؟
گروه سنتي به‌سبب توجه نكردن به مسائل جديد و بي‌توجهي به عنصر زمان و مکان در بازسازي خود، در مواجهه با انديشه مدرن، نمي‌تواند در پاسخ‌گويي به آن از ذخاير علمي خود بهره برد. لذا با تسلط چنين انديشه‌اي در جامعه، اشباع ذهني و علمي صورت نگرفته، زمينه براي بروز التقاط فراهم مي‌شود. اين انديشه گرچه به‌خودي‌خود مقتضي التقاط نيست، زمينه را براي التقاط فراهم مي‌کند؛ چنان‌كه تفکر سلفي، اشعري‌گري و ظاهرگرايي چنين زمينه‌اي را فراهم مي‌آورد. بايد توجه كرد كه تلقي سنت‌گرايان از سنت و نسبتشان با انديشة مدرن بسيار متفاوت با گروه سنتي است؛ سنت‌گرايي به‌نوعي با يک حرکت بازخوردي پس از ورود به غرب دوباره وارد فضاي فکري جهان اسلام مي‌شود. سنت‌گرايان برخلاف گروه سنتي به جهان مدرن توجه کرده، به نقد آن مي‌پردازند. نمونه‌اي از آنرا مي‌توان در انديشه سيدحسين نصر ديد؛ فعاليت فکري وي نه فقط معطوف به اين بوده است که خويش را در اين حکمت مستغرق سازد و سعي کند با نفي خويش دربرابر حقيقت مطلق هيچ شود، اين حکمت را بشناسد و بشناساند، بلکه علاوه بر اين در پي آن بوده است که اصول اين حکمت را درمورد شرايط زمانة خويش و در مورد مسائل مطرح براي انسان معاصر به کار ببندد (منوچهر دين پرست1383،ص106). 
نقد سنت‌گرايان از دنياي مدرن، نوعاً بر اساس «فلسفة جاويدان» ارائه مي‌شود که به تعبير آنها در بين همة اديان الهي و سنن اصيل مشترک است. فلسفة جاويدان مي‌تواند مصاديق متعددي داشته باشد و از طريق آن مي‌توان به حقيقتي که در اديان مختلف مشترک است، دست يافت. تفکر فلسفة جاويدان همراه با نظرية آنها در فلسفة دين، آنها را به‌پلوراليسم ديني مي‌کشاند. آنان فلسفة دين را معنابخشي به زندگي و رسيدن به حقيقت مي‌دانند و در برابر شريعت و طريقت، بر حقيقت پافشاري مي‌کنند. اين تقليل‌گرايي، آنها را بر آن داشته معتقد شوند که اين معنابخشي از هريک از اديان سنتي(الهي) که باشد، تنها در کمال و نقص ممکن است متفاوت باشند نه در حقانيت و بطلان و به نوعي آنها را به پلوراليسم ديني کشانده است (قائمي‌نيا، 1385). با توجه به اينکه جريان سنت‌گراي مسلمان، اسلام را داراي جوهره‌اي مي‌داند، به‌نوعي مصداقي از فلسفه جاويدان است و از سوي ديگر چون دچار پلوراليسم ديني است، دچار التقاط مي‌شود.
اگر التقاط را به سطحي و عميق تقسيم کنيم ـ گرچه مي‌توان اين جريان را به‌صورت يک طيف در نظر گرفت ـ گروه سوم دچار التقاط عميق و گروه چهارم گرفتار التقاط سطحي است. التقاط سطحي آن است که جريان يا فرد التقاطي بدون توجه به اقتضائات مبنايي يک انديشه، گزاره‌هاي سطحي و کاربردي را از گونه‌هاي مختلف فکري درهم ‌آميزد. منورالفکرهاي صدر مشروطه از اين دسته‌اند. اما ليبراليسم متأخر، با آشنايي بيشتر با فلسفه و انديشة غرب دريافت که به آمال ليبراليسم نمي‌توان رسيد مگر با بومي‌کردن مباني انديشه‌اي تفکر مدرن غربي (سروش، 1380، ص 97). براساس تكثرگرايي سروش مي‌توان نمونه‌اي از التقاط وي را نشان داد. سروش يک کثرت‌گراي سياسي، معرفتي و ديني است. (سروش، 1377، ص 49). بر اساس پلوراليسم معرفتي، اصل داوري دربارة وجود حقايق متعالي ديني نيز به‌دليل اينکه در حوزة معرفت بشري رخ مي‌دهد، از محدودة نسبيت فهم خارج نيست؛ از همين‌رو در عرض داوري کسي مي‌نشيند که به انکار حقيقت متعالي ديني مي‌پردازد بدون آنکه ميزاني منطقي براي پي‌بردن به صدق يا کذب يکي از آن دو وجود داشته باشد. استثنا شدن‌اين‌گونه از گزاره‌هاي ديني توسط سروش و ديگر افرادي که به نسبيت فهم و در نتيجه به نسبيت معرفت ديني قائل‌اند، هيچ دليلي را برنمي‌تابد؛ يعني نمي‌تواند اصل وجود خدا يا اصل حقيقت متعالي را به‌صورت حقيقت غيرقابل ترديدي بپذيرد که فارغ از خصوصيات زباني يا ساختار ذهني انسان‌ها کاشف از حقيقت باشد. بنابراين، با جمع هردو، دچار التقاط شده است. اين دسته به‌ناچار انديشه‌هاي بنيادين غربي را با پوششي از فلسفة اسلامي يا تعبيرات ديني ارائه کرده يا به‌اصطلاح تفکرات بنيادين غربي را اسلاميزه كرده، به اقتضاي جامعة اسلامي ارائه مي‌کنند. 
به نظر مي‌رسد يگانه جرياني که نه في‌نفسه اقتضاي التقاط دارد نه زمينه‌اي براي التقاط فراهم مي‌کند، جريان دوم است. اين جريان، برخلاف جريان سنتي، به جهان مدرن توجه ويژه نشان مي‌دهد و با بهره‌گيري از بنيان‌هاي فلسفي خود، جريان رسوب تفکر مدرن را در خود هضم کرده، زمينه‌اي را براي التقاط فراهم نمي‌آورد. اين جريان از آن‌رو که داراي پشتوانة فکري است، دچار التقاط سطحي نيست و از آن جهت که برخلاف جريان سوم چارچوب اسلامي و سنتي را براي انديشه خود مي‌پذيرد، از التقاط عميق رهاست و همچنين مبناگرايي آن موجب مي‌شود که برخلاف سنت‌گرايان از پلوراليسم رها شود.
دوره‌هاي فكري دكتر سروش
انديشة سروش داراي دوره‌هاي مختلف است كه هر دوره تحت تأثير انديشوري خاص و داراي مسئلة ويژة خود است. بررسي اين دوره‌ها تا حدودي جايگاه زمينه‌هاي فرايند فكري وي را ـ كه در قسمت قبل گذشت ـ روشن‌تر مي‌كند. آيا با گذر از يك دوره به دورة ديگر تمام مباني و افكار مربوط به دورة قبلي رها و انديشور ممحض در دورة جديد فكري مي‌شود؟ اگر چنين نيست آيا مباني و انديشه‌هاي ته نشست شده از دورة قبلي و رسوب كرده در جريان جديد فكري وي، به‌صورتي تلفيقي ارائه مي‌شود يا دچار التقاط است؟ براي پاسخ‌گويي به اين سؤالات، مختصري از دوره‌هاي فكري وي را ارائه مي‌كنيم: 
ـ رويكرد صدرايي و دغدغة مقابله با ماركسيسم: ما دوره‌هاي فكري سروش را با آغاز انتشار آثار ويـ حدود سال 1357 ـ‌ شروع مي‌كنيم. مهم‌ترين نوشته‌هاي وي در اين دوره نهاد ناآرام جهان و تضاد ديالكتيكي است. سروش، از حركت جوهري كه انديشه‌اي مبنايي در حكمت متعالية صدرالمتالهين است، با تعبير «نهاد ناآرام جهان» ياد كرده است. وي در اين دوره به فلسفة صدرايي تمايل بيشتري دارد چنانچه مي‌گويد: بعد از خواندن كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم در بيست و يك سالگي به اين نتيجه رسيدم كه فلسفة اسلامي بر فلسفه‌هاي ديگر برتري دارد و ما به كمك اين فلسفه مي‌توانيم به هر پرسش و نقدي پاسخ گوييم؛ نظري كه البته سروش بعدها از آن عدول كرد و فلسفة تحليلي را بر فلسفة اسلامي ترجيح داد (خسروپناه، 1389، ص 511، به نقل از كاجي، 1384، ص 46). وي در اين دوره به مباني هستي‌شناسانه رئاليستي و اصول معرفت‌شناختي حكمت صدرايي پايبند است و ارادت خاصي به ملّاصدرا نشان مي‌دهد (سروش، 1366، ص 416). وي با كمك اين مباني و همراه با جريان سياسي حاكم و هماهنگ با مباني انديشه‌اي پوپري، با نوشتن تضاد ديالكتيكي، و همچنين دگماتيزم نقابدار به نقد ماركسيسم مي‌پردازد.
ـ رويكرد پوپري و تأكيد بر جدايي علم و فلسفه و دانش و ارزش: دهة شصت را مي‌توان دهة پوپري سروش نام نهاد. وي در اين دوره با استفاده از مباني پوپري به نقد ماركسيسم مي‌پردازد. كتاب‌هايي همچون علم چيست؟ فلسفه چيست؟ و دانش و ارزش محصول تتبع وي در اين سال‌هاست. او در كتاب نخست به تفكيك علم از فلسفه مي‌پردازد و معتقد مي‌شود كه علم و فلسفه دو روش جداگانه و دو غايت دارند و دو مسير جداگانه را مي‌پيمايند. وي، هم در اين كتاب و هم در مقالة محك تجربه (سروش، 1366) به پيروي از پوپر ملاك علم را ابطال‌پذيري مي‌داند. سروش در كتاب دانش و ارزش سعي بر تفكيك آن دو از يكديگر دارد و علاوه بر بيان مبناي خود در فلسفة علم از اين طريق به نقد ماركسيسم نيز مي‌پردازد. وي معتقد مي‌شود كه هيچ ارزشي از دانش كسب نمي‌شود؛ بنابراين، ايدئولوژي‌هايي همچون ماركسيسم ـ به‌رغم ادعايشان ـ نمي‌توانند مبنايي علمي داشته باشند. گرچه مباني پوپري وي در دورة قبلي نيز به چشم مي‌خورد، تنها در اواخر اين دوره است كه با تغيير مناسبات (قدرت ازهم‌پاشيدن جناح چپ جهاني و پيروان داخلي آنان و رودرويي بيشتر نظام جمهوري اسلامي ايران با ليبراليزم) سروش آشكارا به تنقيح مباني خود مي‌پردازد و با مباني فكري دورة پيشين خود به چالش برمي‌خيزد. 
ـ رويكرد كانتي و گادامري و تأكيد بر نسبيت معرفت ديني: سروش در مباني معرفت‌شناختي خود بيشترين تأثير را از كانت پذيرفته است. كانت، برخلاف عقل‌گرايان، به ابژه شناسا پرداخت و ذهن و قدرت شناسندة آن را مسئلة خود قرار داد و مهم‌ترين مسئلة فلسفه را معرفت‌شناسي دانست. وي معتقد شد كه آنچه ذهن از خارج درمي‌يابد، با آنچه در واقعيت خارجي وجود دارد، متفاوت است. سروش نيز، تحت تأثير اين مبنا، در مباحث دين‌شناسي خود به مفارقت بين دين و فهمي كه از دين مي‌توان داشت، تمايل يافت. وي در نظرية قبض و بسط تئوريك شريعت كه در اواخر دهة شصت ارائه شده و در دهة هفتاد به چاپ رسيده است، بر بشري بودن فهم ديني تأكيد كرده است. او قبض و بسط فهم را كه از لوازم معرفت بشري است، به فهم ديني نيز سرايت مي‌دهد. سروش براي برداشت از قرآن و منابع دست اول ديني، به اصول هرمنوتيك قاره‌اي پناه مي‌برد. وي در اين مرحله بيشتر به مباني هرمنوتيك گادامر اهميت مي‌دهد. گادامر بر مرجعيت، داراي اطلاعات بودن و محتوي صدق بودن متن تأكيد مي‌كند. وي تاويلگر را هستي تاريخمندي مي‌داند كه در امتداد هستي‌هاي تاريخي پيشين قرار دارد و بنابراين فرايند فهم چيزي نخواهد بود جز حك و اصلاح و زايش يك معناي جديد از تلاقي افق معنايي گذشته و حال (همان، ص 132). سروش نيز در نظرية قبض و بسط تأكيد مي‌كند كه فهم و برداشت از متون ديني در اعصار و شرايط مختلف، مي‌تواند ابعاد جديدي پيدا كند و تاويلگر به فهم تازه‌اي برسد. سروش در اين مرحله ـ همچون گادامر ـ در عين اينكه بر شمول متون اولية ديني بر صدق تأكيد مي‌كند، بر عصري بودن فهم از دين نيز صحه مي‌گذارد. 
ـ رويكرد شلايرماخري و تأكيد بر نسبيت دين: اواخر دهة هفتاد، همزمان با انتشار بسط تجربة نبوي، رويكرد هرمنوتيكي سروش به شلايرماخر مي‌گرايد. شلايرماخر به‌جد تأكيد مي‌كند كه ما به شمول متن بر صدق يا عدم آن كاري نداريم، بلكه تنها تلاش ما بر اين است كه متن را از ديدگاه نويسنده بفهميم، همچنان‌كه خود او از آن درك داشته است. شلايرماخر، يك رمانتيك است كه بر منحصر به فرد بودن تجربة هر شخص نسبت به خودش تأكيد دارد. وي تأكيد مي‌كند كه با تشخيص ويژگي‌هاي نويسنده و هم‌ذات‌پنداري با آن مي‌توان هرچه بيشتر به مقصود نويسنده نزديك شد (همان، ص 94). سروش، در بسط تجربة نبوي، وحي را تجربه‌اي عصري مي‌داند كه محدود به شرايط خاص زمان و مكان است. ويژگي هرمنوتيك رمانتيك اين است كه بر شخص تاويلگر تأكيد مي‌كند؛ گويي كه اين امكان براي افراد مختلف وجود دارد كه به‌گونه‌اي منحصر به‌فرد به تجربة نبوت دست يابند.
مباني هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي
بايد توجه داشت كه هر نوع بهره‌گيري نظري از پارادايم‌هاي مختلف علمي، به التقاط منجر نخواهد شد، بلكه گاهي چندين انديشه به‌صورت عالمانه و هنرمندانه با يكديگر تلفيق مي‌شوند. انديشه‌اي التقاطي خواهد بود كه يا برون‌دادهاي پارادايم‌هاي مختلف را بدون آنكه توجهي به مباني ناهمخوان آنها داشته باشد در كنار هم ارائه كند (التقاط سطحي) يا ضمن توجه به مباني انديشه‌هاي مختلف و واقف بودن به آنها، صورتبندي جديدي از يك مبنا براي همخواني با مباني پارادايمي ديگر ارائه كند، به‌گونه‌اي كه با ماهيت دروني يكي از آن دو نظريه در تعارض باشد (التقاط عميق). اين صورت‌بندي اگر تنها شكل‌دهي جديدي در الگوي نظريه باشد، بسيار مفيد و بلكه يك جوشش علمي است، اما اگر اين صورت‌بندي به‌گونه‌اي با اصل نظريه در تعارض باشد، التقاط عميق در ساية مصادرة اصول و مباني يك نظريه به نفع نظريه‌اي ديگر حاصل مي‌شود.
صرف وجود دوره‌هاي مختلف علمي در فرايند شكل‌گيري شخصيت علمي يك انديشور نيز دليلي بر التقاطي بودن انديشه وي نخواهد بود. چه‌بسا يك انديشوري در يك مقطع زماني خاص به مباني خاصي پايبند باشد، ولي در زماني ديگر ضمن اعراض از مباني قبلي خود، مباني جديدي را برگزيند يا با توجه به تمام ابعاد نظريه به‌گونه‌اي تلفيقي اجزاي چند نظريه را در هم بياميزد. ولي كمتر كسي را مي‌توان يافت كه دوره‌اي از زندگي علمي‌اش به پارادايم علمي خاصي متعلق باشد، اما ته‌نشستي از مباني معرفتي آن دوره در دورة جديد علمي وي يافت نشود. قاعدتاً انديشور مي‌كوشد از تمام توان و اندوختة علمي خود براي تحليل مسائل بهره گيرد، از جمله از مباني پارادايم‌هاي ديگر علمي. ارائة يك نظريه براي تبيين علمي، نيازمند همخواني و هماهنگ بودن ساختار دروني نظريه است و هنگامي كه دانشوري نظريه‌اي ارائه مي‌كند، تأثيرات برگرفته از دورة قبلي علمي يا پارادايم ديگر علمي را بايد به‌صورت هماهنگ با نظريه جديد به‌كار برد. اين تغيير صورت‌بندي در صورتي كه ماهيت عنصر وارداتي پارادايم ديگر را تغيير دهد يا به ناهماهنگي با نظرية كنوني دچار آيد دچار التقاط خواهد شد. نمونه‌اي از اين موارد، اسلاميزه كردن مكاتب بشري يا عكس آن است. 
فلسفة اسلامي در دورة اول انديشة سروش، جايگاه مهمي دارد. بنابراين، در نوشته‌هاي اين دوره، هستي‌شناسي واقع‌گرايانه و معرفت‌شناسي مبتني بر بديهيات بيشتر به چشم مي‌خورد و انسان‌شناسي‌اي كه وي ارائه مي‌كند، بيشتر برگرفته از متون ديني است. وي در اين دوره انسان را خليفة‌الله مي‌داند كه در هيچ‌جا و هيچ‌كس جز خدا حساب پس نخواهد داد (سروش، 1358، ص46). سروش در اين دوره تأكيد مي‌كند كه انسان‌شناسي و خودشناسي براي خداشناسي، لازم و ضروري است. وي در اين دوره براساس مباني انسان‌شناختي ديني از تكليف بحث به‌ميان مي‌آورد و يكي از سؤال‌هاي اساسي وي در كتاب ما در كدام جهان زندگي مي‌كنيم اين است كه جهان مطلوب اسلام كدام جهان است؟ مباحث حركت جوهري را كه يكي از اصول مبنايي مربوط به هستي‌شناختي صدرايي است، سروش در دورة دوم به مباحث معرفت‌شناختي سرايت مي‌دهد و بدين‌سان با نداشتن درک صحيح از يك مبناي هستي‌شناختي در مباحث معرفت‌شناختي دورة دوم، نظرية قبض و بسط شريعت ارائه مي‌شود؛ چنان‌كه با مباني هستي‌شناسي صدرايي در تعارض است. در حقيقت مباحث حركت جوهري، ته‌نشستي از مباحث تغيير و تحول را در انديشة وي به‌جا مي‌گذارد و مباحث مربوط به آن، سر از نسبيت معرفت درمي‌آورد. براساس پذيرفتن چارچوب معرفت‌شناختي كانتي و نظرية پوپر در فلسفة علم، به خطاپذير بودن هر معرفتي معتقد مي‌شود و جريان علم را جريان حدس‌ها و ابطال‌ها مي‌داند. در حقيقت، تا زماني كه ادله‌اي بر رد نظريه‌اي وارد نشده، آن نظريه معتبر است. با در نظر گرفتن اينكه هر لحظه ممكن است آن دليل ابطال‌كننده ارائه شود، هيچ‌گونه دانش قطعي و جزمي وجود ندارد. بنابراين، وي در وهلة اول به نسبيت در معرفت معتقد مي‌شود، اما در آثار بعدي خود از جمله قبض و بسط اين نسبيت را در مورد معرفت ديني به‌كار مي‌برد و معتقد مي‌شود كه برداشت‌هاي متفاوتي از دين وجود دارد و هيچ‌يك از آنها بر ديگري ترجيحي ندارد؛ چون هريك از آنها تحت شرايط خاصي ايراد شده‌اند و بنا به موقعيت خود شايد بهترين باشند ولي نه مطلقاً. اين بدان دليل است كه از نظر وي دين و اساساً متن صامت است و مخاطب است كه آن را به تكلم وامي‌دارد و چنانچه مخاطب و خواننده متكثر باشند، تفسيرهاي متفاوتي از آن ارائه خواهد شد (سروش، 1377، ص 2). آثار مبناي نسبي‌گرايانه وي در معرفت، به همين جا ختم نمي‌شود، بلكه او در ادامه استدلال مي‌كند كه قبول پلوراليزم ديني به پذيرش پلوراليزم اجتماعي منجر مي‌شود. به عبارتي وقتي پيروان دين خاصي دريافتند آنچه از عقايد و احكام ديني كه در دست آنهاست تنها بخشي از حقيقت را نمايان مي‌كند و اديان ديگر نيز تنها از منظر ديگري به حقيقت نگريسته‌اند، پس آنها هم حصه‌اي از حقيقت را دربردارند، پلوراليزم در نجات حاصل خواهد آمد و با منحصر نبودن نجات و حقانيت در يك دين واحد، جوامع مختلف را به تسامح و سازش با همديگر اقناع مي‌كند كه به آن اصطلاحاً پلوراليزم اجتماعي مي‌گويند (همان، ص5). اين ديدگاه به‌خوبي تأثير خود را در انديشة سياسي و اجتماعي سروش نشان مي‌دهد. او معتقد است چون فهم‌هاي متفاوت از دين، ترجيحي بر هم ندارند، هيچ فرد يا سازماني نمي‌تواند متصدي ارائة دين حقيقي به ديگران باشد و اساساً هيچ فهمي از دين تقدس نخواهد داشت (همان، ص6). براين اساس، فهم دانشگاهي از دين در عرض فهم حوزوي از دين قرار گرفته و از درجة اعتبار يكساني برخوردارند. وي بر اين اساس نقدهاي خود را بر سازمان حوزه و انديشة حوزوي ارائه مي‌كند. به‌تبع آن، در نظر وي نظام و حكومت جمهوري اسلامي و ولايت فقيه نيز تقدس خاصي ندارد، بلكه بنابه تكثرگرايي سياسي بايد به سمت يك حكومت ليبرال حركت كرد.
سروش، نه كاملاً ايدئاليست است و نه رئاليست، بلكه مي‌توان او را يك ايدئاليست عيني دانست؛ ايدئاليسم عيني آن است كه علاوه بر شناخت ما عينيتي نيز در خارج وجود دارد و رابطة آن دو به اين‌گونه است كه ذهن شكل‌دهندة عين نيست، بلكه جهت‌دهندة آن است برخلاف ايده‌اليسم. وي مي‌نويسد: جهان ما جهاني نيست كه ما تماشاچي آن هستيم، جهان ما جهاني است كه ما بازيگر آن هستيم. به ميزاني كه بازي مي‌كنيم جهان ما خواهد بود و به ميزاني كه تماشاچي باشيم فقط مي‌توانيم فريفتة اين پندار شويم كه منظرة ما جهان ماست، در حالي‌كه صحنة بازي ما جهان ماست (سروش، 1358، ص 18).
بنابراين، از نگاه وي انسان و اساساً ذهن قدرت زيادي در تنظيم و چينش واقعيت دارد، گرچه تعين‌بخش نهايي آن محسوب نمي‌شود. در اين نگاه، هستي مستقل از شناسنده وجود دارد، اما نحوة شكل‌گيري آن به وي وابسته است. بنابراين، فاعل شناسا بسيار ارزشمند است و هر فرايندي را بايد از آن شروع كرد و آن ‌را در محور قرار داد.
وقتي هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي تغيير كرد و امكان ارتباط وثيق بين انسان و واقعيت گسسته شد، انسان‌شناسي متفاوتي ارائه خواهد شد يا اينكه در جمع دو نظريه، ابعادي از انسان‌شناسي نظرية پيشين برجسته خواهد شد كه با نظرية جديد سازگار باشد. انسان، در نگاه اخير، فقط موجودي شناور بين حدس‌ها و ابطال‌هاست و بنابراين، ابزاري براي شناخت واقعيت خارجي ندارد و چنان‌كه كانت تمايل دارد، اين ديدگاه هيچ‌گونة داعيه‌اي در مورد شناخت واقعيت خارجي ندارد و تنها به قوة فاهمه و فرايند فهم مي‌پردازد و جهان را به همان مقدار كه به انسان مرتبط مي‌شود، ارزشمند مي‌داند. در چنين فضايي است كه مفهوم تكليف جايگاه خودش را از دست مي‌دهد و مفهوم حق جاي آن را پر مي‌كند. سروش، در دورة اول انديشه خود، انسان را خليفة‌الله و موجودي آزاد و بدون تقليد معرفي مي‌كند (همان، ص 46). اما اين حريت ـ كه در انسان‌شناسي اسلامي مطرح است ـ در دوره‌هاي بعدي تفكر وي در معناي ليبرالي آزادي به كار مي‌رود. آزادي از ديدگاه سروش در اين مقطع رنگ «جامعة باز و دشمنان آن» مي‌گيرد و تا اينجا پيش مي‌رود كه معتقد مي‌شود آدميان در جوامع ديني منقادند نه منتقد، ولي در جوامع غربي منتقدند نه منقاد و اين رهاورد آزادي در غرب است (سروش، 1369ـ1370). سروش آزادي را يكي از ويژگي‌هاي ذاتي انسان مي‌داند كه از عاقل بودن او سرچشمه مي‌گيرد. شواهد بسياري در آثار وي موجود است كه منظورش از آزادي، مفهوم ليبرالي آن است؛ در جايي آشكار تأكيد مي‌كند كه «نظام ليبرالي تابوهايش كم است، مشروبات را آزاد كنيم ببينيم چه مي‌شود...» (سروش، درس‌هاي علم كلام جديد، نوار ش 19).
وي در كتاب اخلاق خدايان انساني‌شناسي ليبرالي را مي‌پذيرد و مدارات اجتماعي را تنها منوط به آن مي‌داند: در‌بن ليبراليسم، علاوه بر خواست‌هاي رهايي‌طلبانه در حوزه‌هاي معيشت و سياست و معرفت، پيش‌فرضي انسان‌شناسانه نيز وجود داشت. ليبرال‌ها آدميان را علي‌الاصول نيك‌انديش، نيك‌خواه و نيك‌سرشت مي‌دانستند. به همين سبب معتقد بودند اگر آنان را آزاد بگذاريم، به‌طور طبيعي و به مدد عقل جمعي راه بهتر را انتخاب خواهند كرد و حاجت به قهر دولت و اجبار كليسا نخواهند داشت. اخلاق فايده‌گرا ربط وثيقي با اين انسان‌شناسي داشت: درست است كه آدميان به‌دنبال فايده و لذت مي‌روند، اما چون ذاتاً خوب و معتدل ساخته شده‌اند، لذت‌طلبي و فايده‌جويي جمعي‌شان هم علي‌الاغلب بر نهج صواب خواهد بود و رعايت مصلحت و منفعت عامه بر رعايت عدالت منطبق خواهد شد. نفي خشونت و مداراگرايي كه يكي از اركان ليبراليسم است نيز از همين پيش‌فرض انسان‌شناسانه بر مي‌خيزد... فقط با فرض نيك‌سرشتي آدميان است كه مي‌توان مدارا با خطاكاران را به‌منزلة يك قاعده و روش توصيه كرد والَا تنها راه براي مقابله با خطاهاي آدميان بدذات و بدجنس درشتي كردن و خشونت ورزيدن و كلوخ‌انداز را با سنگ پاداش دادن است. اين همان راهي است كه جوامع غيرليبرال مي‌روند (سروش، 1380، ص97).
رويكرد هرمنوتيكي وي كه در مراحل بعدي شروع مي‌شود، در نهايت به‌نوعي انسان‌شناسي رمانتيك منتهي مي‌شود. در ديدگاه رمانتيك، به ابعاد منحصر به فرد افراد توجه بسيار مي‌شود. پرداختن به شعر، تخيل، شور و هيجان، ارزش امور خاص، تأثيرپذيري تاريخي، همگي از ويژگي‌هاي رمانتيسم به‌شمار مي‌آيند (شرت، 1387، ص89). در ديدگاه هرمنوتيك رمانتيك هر انساني تحت شرايط خاص خود، فهم خاص خود را دارد و همين خصوصيت ارزشمند است. سروش، تحت تأثير اين ديدگاه، وحي را نمونه‌اي از تجربة خاص پيامبر در شرايط خاص خودش مي‌داند كه اگر اين تجربه در شرايطي ديگر رخ مي‌داد، بسته به شرايط آن موقعيت تجربة مزبور، محصول ديگري مي‌داشت؛ چنان‌كه هر فرد ديگري نيز مي‌تواند خودش را در شرايط پيامبر نزديك كند تا درك عميق‌تري از تجربة آن داشته باشد (سروش، 1379، ص 27). به هرحال نوعي نوستالژي كه از ويژگي‌هاي رمانتيسم است، در انسان‌شناسي سروش نيز نمايان است. 
ارزيابي روش‌شناختي
در يك دسته‌بندي، مي‌توان شيوة ارائة نظريات را در دو دسته جاي داد: نظريه‌پردازي متهورانه و محتاطانه. در نظريه‌پردازي متهورانه، نظريه‌‌پرداز به هيچ‌وجه نمي‌كوشد كه مبنايي براي ارائة فرضيه‌هاي خود بيابد و نه‌تنها ارائة فرضيات ممكن است با فضاي نظرية مسلط همخواني نداشته باشد، بلكه هرچه در تناقض بيشتر با آن باشد مفيدتر خواهد بود. در اين روش، صرف ارائة فرضيات و نظام‌بخشي به آن، به توسعة علم ياري مي‌رساند، چه مطابق با واقع باشد چه نباشد. بنابراين، ارائة نظامِ به هم‌پيوسته‌اي از انديشه‌ها مهم‌تر از تأكيد بر واقعيت داشتن آنهاست. در حقيقت، بعد از اينکه نظريه ارائه شد خود نهاد علم، برخورد مطلوب را با اين نظريه انجام مي‌دهد و آن را با رد يا قبول در جايگاه خودش قرار مي‌دهد. از اين ديدگاه، هرچه نظرية بيشتري ارائه شود مطلوب‌تر است؛ چون اگر ابطال نشد كه به دانش دست يافته‌ايم و اگر هم ابطال شد دايرة مجهولات ما محدودتر شده است. بنابراين، در عين اينكه نظريه‌پرداز ممكن است نزد خود احساس كند كه نظريه‌اش خدشه‌دار است يا از نارسايي‌هايي رنج مي‌برد، ولي وظيفة خود مي‌داند كه با قدرت تمام‌ از نظرية خود دفاع كرده، با شيوه‌اي تمام آن را ارائه كند. در اين‌گونه نظريه‌پردازي، جامعة علمي يك اجتماع، به‌صورت يك خردسيستم، درون سيستمي بزرگ‌تر در نظر گرفته مي‌شود. بنا به نظرية نظام‌ها، اين نظام‌ها از سمت ورودي و خروجي به همديگر متصل مي‌شوند. از فاصلة ورود اطلاعات به يك سيستم و انتقال آن به سيستمي ديگر، به‌صورت خودكار اطلاعات وارد شده با اجزاي سيستم تناسب مي‌يابد و آنچه درون سيستم انطباق مي‌يابد و از آن خارج مي‌شود، با اطلاعات وارد شده متفاوت است. در اين ديدگاه، تلقي نظريه‌پرداز از نظريه‌‌اش بسان اطلاعاتي است كه به سيستمي وارد مي‌شود و از آن به بعد مكانيزم سيستم است كه به جرح و تعديل آن مي‌پردازد. اگر نظريه به‌گونه‌اي توانست با ديگر اجزاي سيستم هماهنگ شود يا برخي از اجزاي سيستم را با خود هماهنگ كند، دوام مي‌يابد و اگر هم به هيچ‌وجه در درون سيستم نتواند جاي خود را بيابد، بي‌گمان اثري از آن در سيستم به جاي خواهد ماند و آن ثمرة ابطالش است. خوب روشن است كه روش متهورانة نظريه‌پردازي چگونه از مباني معرفت‌شناختي خود تغذيه مي‌شود؛ از نظر ابطال‌گرايي، با استقرا به تأييد نمي‌توان رسيد و بنابراين، تنها بايد به فكر ابطال بود. در ديدگاهي كه براي فرار از مسئلة استقرا به اصل بودن ابطال در فرايند علم پناه برده مي‌شود، به‌ناچار حدس‌هاي متهورانه و نظريه‌پردازي متهورانه نيز ارج مي‌يابد. سروش، هم در مباني و هم در روش ارائة نظريه به اين شيوه متعلق است. از نظر اين گروه، نظريه‌پردازي هرچه بيشتر، مفيدتر از صرف وقت براي ارائة نظريات نزديك‌تر به واقع و همچنين بهتر از معوق كردن يك نظريه و ارائه نكردن آن به سبب نقص اجمالي آن است. در حقيقت برخلاف ديدگاه محتاطانه، نظريه‌پرداز به‌تنهايي موظف نيست و اساساً نمي‌تواند آخرين نسخه از نظريه‌اش را در همان وهله اول ارائه كند، بلكه تنها وظيفة او اين است كه نظريه را ارائه و از آن دفاع كند. يگانه راه تكامل نظريه، جرح و تعديل آن در مواجهه با ديگر نظريه‌هاست. شيوة دوم نظريه‌‌پردازي، محتاطانه است. اين گروه براساس ديدگاه متفاوتي كه در معرفت‌شناسي اتخاذ مي‌كنند شيوة متفاوتي را در ارائة نظريه خود برمي‌گزينند. معرفت‌شناسي مطلق‌گرايانه اقتضا دارد كه نظريه‌پرداز حتي‌الامكان نظريه‌اش را نزديك به واقع ارائه كند و اين فرايند بدون شك بسيار بيش از فرايند قبلي به طول مي‌انجامد. در اين شيوه، بيش از آنكه تأييد يا ابطال نظريه به ورود آن در سيستمي ديگر موكول شود، خود نظريه‌پرداز مسئول ارائة نظريه‌اي حتي‌المقدور نزديك به واقع است. در حاليكه شيوة پيشين بيشتر مبتني بر استقرا است اين شيوه براي اتقان مباني خود از قياس برهاني استمداد مي‌گيرد و بناي نظرية خود را بر بديهيات مي‌نهد. 
به هرحال، علاوه بر همة نقدهايي كه به شيوة اول از جهت ابطال‌گرا بودن گرفته شده است، اين شيوه نواقصي ديگر نيز دارد. نخست آنكه بايد توجه كرد بعد از ارائة نظريه، ورود آن به سيستم‌هاي مختلف چه واكنش‌هايي را در پي خواهد داشت. چه‌بسا يك نظريه، سيستمي را بالنده‌تر مي‌كند، اما به تخريب سيستم ديگري منجر مي‌شود. اگر رجحان سيستمي بر سيستم ديگر بر پاية استدلال‌هاي پذيرفته‌شده، مدنظر باشد، مسئوليت نظريه‌پرداز در دورانديشي دربارة تعامل نظريه با سيستم‌ها بسيار سنگين‌تر خواهد بود. دوم آنكه تهور در نظريه‌پردازي به ارائة ترجمه‌ها، تفسيرها و نظريات متناقض از سوي نظريه‌پرداز مي‌انجامد. اين بيانگر آن است كه عمدة كار اين گروه ارائة ترجمه يا تفسيري از نظريه‌هاي ديگر است نه ارائه نظريه‌اي بديع. انعكاس آينه‌وار اين گروه، به دوره‌هاي متعدد و متناقض علمي براي فرد منجر مي‌شود. 
نكتة روش‌شناختي ديگر آنكه، آنچه وي با عنوان مغالطة انگيزه و انگيخته يا خلط بين انگيزه و انگيخته طرد مي‌كند، مانع تبارشناسي يك علم يا جريان‌شناسي جريان خاص علمي نخواهد شد. سروش در موارد متعددي در آثارش، از جمله نقدهايي كه از ماركسيسم مي‌كند، برخلط نكردن بين انگيزه و انگيخته تأكيد مي‌كند. اين نكته بر اين دلالت دارد كه اصل نظريه مهم است و تأييد يا رد آن به هيچ‌وجه با ارائه‌كنندة آن مرتبط نيست. مهم نيست كه انديشه از شرق باشد يا از غرب، درون‌ديني باشد يا برون‌ديني، از نيت كافرانه برآمده باشد يا مؤمنانه، بلكه تنها خود انديشه را بايد در نظر گرفت و به نقد و بررسي آن پرداخت. شايد به نظر آيد كه آنچه سنگ‌بناي اين نوشته محسوب مي‌شود با اين اشكال متزلزل شود؛ زيرا چنان‌كه بيان شد، ما در اين نوشته در پي بيان تأثير ساختارهاي اجتماعي و علمي بر مباني و انديشة اجتماعي سروش هستيم. بنابراين در اين نوع مطالعه، اينكه انديشور در امتداد كدام جريان قرار دارد و انديشة چه كساني را بازتوليد مي‌كند، جايگاه ويژه‌اي دارد. اصل بيان سروش مبني بر خلط نكردن انگيزه و انگيخته در محدودة خود صحيح است؛ تبارشناسي يك انديشه و جريان‌شناسي متفكران آن حوزه در تصور و شناخت انديشه‌اي خاص به محقق بسيار كمك مي‌كند و اين مهم با هزينة كمتري صورت مي‌پذيرد؛ وقتي محققي بداند يك نظريه از كدام انديشور است، با در نظر آوردن چارچوب فكري او و پارادايمي كه به آن متعلق است، نظريه جديد ارائه‌شده را راحت‌تر تصور مي‌كند. اما مغالطة انگيزه و انگيخته در كجا صدق مي‌كند؟ به نظر مي‌رسد بعد از تصور و فهم نظريه به هر طريق و حتي با كمك گرفتن از تبارشناسي، براي قضاوت و تأييد يا رد آن ديگر نبايد انگيزه را دخالت داد. 
نتيجه‌گيري
سروش متعلق به جريان روشنفكري معاصر ايران است. وي انديشة پوپر را كه نمايندة ليبراليسم است در شرايط تقابل با ماركسيسم به جامعة علمي ايران تزريق مي‌كند و اين انديشه به‌دليل داشتن كاركرد مذهبي و اجتماعي‌، با استقبال روبه‌رو مي‌شود. وي از ديدگاه معرفت‌شناسانه، حوزه‌هاي مطالعاتي خود را در كانون بررسي قرار مي‌دهد. او در معرفت‌شناسي نسبي‌گرا و متأثر از كانت و پوپر است. در هستي‌شناسي، گرچه واقعيت بيرون از ذهن را مي‌پذيرد، ذهن را داراي قدرت ويژه‌اي در نمادادن به واقعيت مي‌داند. انسان‌شناسي‌اي كه وي از آن پيروي مي‌كند، ليبرالي است و گاهي انسان را به‌گونه‌اي رمانتيك در نظر مي‌آورد. انديشة وي داراي دوره‌هاي مختلف و دچار التقاط عميق است.