معرفت فرهنگی اجتماعی

 
مقدمه
بومي‌گرايي هنگامي مسئله مي‌شود كه گروهي از افراد يك منطقه، معيارها، جهان‌بيني و سبك زندگي بومي خود را در يك تحول و انتقال غيرسالم و متأثر از عوامل بيگانه رها كرده باشند. در نتيجه، اين مفهوم تاريخي هنگامي بروز مي‌يابد كه ورود عناصر بيگانه، گسستي در فرهنگ بومي مردم ايجاد كرده باشد. در تاريخ معاصر ايران، اين گسست بعد از مواجهه‌ با غرب و گسترش استعمار صورت گرفت و يكي از مهم‌ترين گروه‌هايي كه اين گسست را افزايش دادند، روشنفكران عصر مشروطه بودند. روشنفكران اين دوره، چون در مواجهه‌ با پيشرفت‌هاي سياسي، تكنولوژيكي و اقتصادي و ديگر مظاهر فرهنگي و تمدني غرب، قدرت و اقتدار رقيب و ضعف و ناتواني خود را ديده بودند، از نظر به هويت و سنت تاريخي خود بازماندند (پارسانيا، 1391، ص 40). در نتيجه، هنگامي كه در پي درك علل و عوامل عقب‌ماندگي ايران از غرب برآمدند، به‌ راه‌حل‌هايي كه در سنت ديني و فرهنگي ايران وجود داشت، بي‌توجهي كردند و به نفي فرهنگ موجود پرداختند. به‌عبارت ديگر، راه‌حل روشنفكران مشروطه، يك استحالة فرهنگي در مقابل غرب بود كه به‌وسيلة روشنفكراني چون آخوندزاده و ملكم‌خان و... ارائه مي‌شد (قانعي‌راد، 1386، ص7).
بي‌توجهي به راه‌حل‌ها و سنت‌هاي خودي، با انتقاد روشنفكران از مردم عادي ـ حاملان سنت بومي ـ و روحانيان ـ حاملان سنت اسلامي ـ نيز همراه بود؛ تا آنجاكه افزون بر انتقاد از مقاومت روحانيان سنتي در برابر غرب‌زدگي نخبگان، شكايت از بدي و نادرستي و عدم پايمردي و... مردم، به‌صورت عنصري ثابت و پايدار در اشعار بيشتر گويندگان عصر مشروطه درآمده بود (خارابي، 1380، ص 225). البته منشأ اين انتقادها را مي‌توان از يك طرف در فاصلة تاريخي ميان نخبگان سياسي و مذهبي، و از طرف ديگر نخبگان سياسي و مردم در ايران زمان مشروطه و پيش از آن نيز جست‌وجو كرد (قانعي‌راد، 1386، ص9)؛ اما تبعيت از نهضت اصلاح ديني در غرب و همراهي با فرهنگ مدرن، زمينه و علت اصلي اين گسست را فراهم كرده بود (پارسانيا، 1391، ص 40). به‌هر حال، بي‌اعتمادي و دوري روشنفكران از سنت بومي و مذهبي باعث شده بود كه آنان به‌طور كامل به راه‌حل‌هاي غربي براي حل مشكلات ايران دل ببندند. آنها حتي براي شناخت واقعي مردم و سنت‌هاي بومي‌شان تلاشي نكردند تا براي تحقق اهداف تجددخواهانه به آنان كمك كند.
در كنار بي‌علاقگي آنان به فرهنگ بومي، نكوشيدن براي شناخت اين فرهنگ به‌منظور تحقق ترقي اجتماعي، ملازم با فقدان مفهوم زمان تاريخي و عدم درك پيوند حال با گذشته و آينده بوده است. اين روشنفكران به‌دليل شيفتگي به جهان مدرن، به طرح ايده‌ها و هنجارهاي متناسب با جامعة نو مي‌پرداختند و به يك لحظة ناگهاني و انقلابي براي دگرگوني فراگير اعتقاد داشتند و تجربه و ادراك آنان از زمان تاريخي با مفهوم «شدن» و «فرآيند» ارتباطي نداشت. اين تصوير زماني در نگاه آنان، هنوز در حال و هواي آرمان‌گرايي صوفيانه و متأثر از اين فرهنگ در ايران نيز بوده است؛ در نتيجه، به‌جاي مفهوم‌سازي و خردگرايي عملي، همچون صوفيان ناكجاآبادي، تنها به ترسيم ويژگي‌هاي مدينة فاضلة جديد مي‌پرداختند (قانعي‌راد، 1386، ص9). افزون بر آن، نگاه ايدئاليستي و ضديت با فرهنگ بومي و سنتي موجب شده بود كه روشنفكران براي رهايي از پوچي و بي‌هويتي، به نوعي اسطوره‌سازي ايران باستان بپردازند و علايق مدرن خود را به‌منزلة سنتي تاريخي در ايران پيش از اسلام معرفي كنند. البته انتخاب ايران باستان به‌منزلة منبع هويت‌بخش هم در جهت ايدة ناسيوناليسم به‌مثابة ايده‌اي مدرن ـ به‌ويژه در زمان روشنفكران متقدم ـ و هم براي بسيج مردمي و جلوگيري از بي‌هويتي آنان در مقابل استعمار غربيان بود، كه به‌تدريج بر دخالت و سلطة خود در ايران مي‌افزودند و تناقض انديشة روشنفكران را روشن‌ مي‌ساختند؛ زيرا اگر براساس نگاه آنان، غرب تمدن مترقي و پيشرفته‌اي بود، دخالت و سلطة دول غربي در كشورهاي ديگر ناموجه بود.
با اين حال، روشنفكران آن زمان نتوانستند دليل محكمي براي اين تناقض پيدا كنند و همچنان كليتي مترقيانه به غرب و ايده‌هاي مدرن نسبت مي‌دادند. از طرف ديگر، نبود مفهوم زمان تاريخي و بي‌توجهي به فرآيندي بودن تغييرات اجتماعي، موضع سلبي روشنفكران دربارة سنت بومي را تشديد، و دوگانة غرب مترقي و شرق (ايران) عقب‌افتاده را تقويت مي‌كرد و مانع از شناخت فرهنگ بومي و رجوع به متون سنتي به‌منزلة منابع هويت‌بخش مي‌شد.
ضمن اينكه، فقدان برنامه‌ريزي و كار روي جزئيات براي حركت به سمت آينده، كه به ادراك صوفيانة روشنفكران از زمان، و در نتيجه جدايي هرچه بيشتر از فرهنگ مردمي كمك مي‌كرد (همان، ص 9)، تاحدودي به سنت شعري آنان بازمي‌گشته است؛ زيرا شعر به‌مثابة ژانر ادبي، بيشتر براي بيان ايده‌هاي تجددخواهانه از پرداختن به جزئيات ناتوان بوده و تنها امكان ستايش از ايده‌هاي مدرن و ترسيم آرمان‌هاي مدينة فاضله را فراهم مي‌آورده است، نه چگونگي تحقق آنها را.
بدين‌ترتيب، مي‌توان انتظار داشت كه گسترش ژانر رمان در دورة بعد از نهضت مشروطه، به ايجاد مفهوم زمان تاريخي در ذهن روشنفكران و توجه به فرهنگ بومي و زندگي روزمره مردم كمك كرده و يا نشان‌دهندة تغيير نگاه آنان به اين مقولات بوده است؛ زيرا به گمان ايان وات، در غالب ژانرهاي ادبي پيش از رمان، نوعي نگرش عاري از تاريخ و زمانمندي تاريخي در ضمنِ پرداختن به كليات بي‌زمان وجود داشته است؛ در حالي‌كه درك ژرف‌تري از تفاوت گذشته و حال و زمان تاريخي در رمان و با پرداختن به جزئيات و تسلسلِ زماني كنش‌هاي فردي متبلور مي‌شود و تجربة گذشته به‌منزلة علت كنش زمان حال در نظر گرفته مي‌شود (وات، 1379، ص 30-33). از نظر باختين نيز بارزترين نكته دربارة رمان، از ميان رفتن فاصلة حماسي است كه فهمِ عميق جاي‌مندي بين‌الابداني ما را در زندگي روزمره ميسر مي‌سازد. قبل از ظهور رمان، ژانرهاي ادبي مانند حماسه، صرفاً در زمان و مكان اسطوره‌اي قرار داشتند؛ يعني نوعي كرونُوتپ انتزاعي كه هيچ رابطه‌اي با زمان‌مندي و مكانمندي نداشت؛ موضوعي كه مردم واقعي در جوامع تاريخي در عمل آن را تجربه مي‌كردند. از نظر او، رمان ساخت‌يافته است؛ آن هم نه با رجوع به فاصلة بعيدِ گذشتة اسطوره‌اي‌شده؛ همان «دوران طلايي» كه ديرزماني است مرده، و دسترس‌ناپذير است و در خارج از هر نوع تماس ممكن با دنياي معاصر، با تمامي گشودگي‌اش قرار دارد؛ بلكه با رجوع به «فضايي كه حداكثر تماس را ميان ابژة باز نموده‌شده و جامعة معاصر» دارد و آكنده از «تجربة شخصي و تخيل خلاق آزاد است».(گاردينر، 1381، ص33) اين جهش به سمت شكلي از «تماس مستقيم و حتي خام» با تاريخ فعلي و تجربة محسوس جسم‌مند، به تغيير مسير در خودآگاهي انساني شتاب مي‌بخشد تا از شئ‌وارگي‌هاي جوامع اسطوره‌اي ـ شعري جدا شود و به طرف فهم همه‌جانبه‌تر و انتقادي‌تر از وضعيت‌هاي مادي زندگي‌هاي اجتماعي روزمره برود. او مي‌نويسد: «مشخصة دوران، مدرن پيچيدگي فوق‌العاده و ژرفا يافتن ادراك ما از جهان است. به شيوه‌اي غيرمعمول اين تقاضا رشد مي‌يابد كه بشر فهمي بصير يابد و در اتخاذ نگرش عيني و انتقادي به بلوغ رسد» (همان، ص33).
در نتيجه، برخلاف شعر مشروطه كه با ستايش ايده‌هاي مدرن به‌مثابه ايده‌هايي كلي و
بي‌زمان همراه بوده است، درك رمان‌گونه از زمان و تاريخ، امكان توجه به زندگي روزمره،
فرهنگ بومي و پيوستگي هويت فردي و جمعي ـ ملي را ايجاد خواهد كرد. در واقع، در اين
نوع نگاه به تاريخ، هويت شخصي (و جمعي) بر مبناي آگاهي در طول زمان و در بستر زندگي روزمره تحقق خواهد يافت و نمي‌توان كنش‌هاي آيندة فردي و جمعي را بي‌ارتباط با آگاهي‌ و فرهنگ تاريخي و ادامه‌دارِ مردم يك سرزمين موجب شد. البته با وجود رواج ژانر رمان در ايران، برخي از رمان‌نويسان معاصر مانند صادق هدايت به‌خاطر ضديت با فرهنگ بومي و ديني، همچنان بر گذشتة باستاني ايران، كه از حافظه و تخيل فرهنگي آنان نشئت نمي‌گرفت، و نه فرهنگ
معاصر و بومي به‌منزلة منابع هويت‌بخش تأكيد مي‌كردند؛ اما ذهنيت رمان‌گونه‌شان شرايط را
براي توجه به زندگي روزمره و فرهنگ بومي مردم فراهم كرده بود. چنان‌كه، صادق هدايت از جمله دوستان آل‌احمد بود كه به جمع‌آوري آداب و رسوم مردم ايران پرداخته و آل‌احمد نيز محصول اين بذر مردم‌نگارانه را در داستان‌ها و تك‌نگاري‌هاي خود درو كرد بود (آزاد ارمكي و عسكري، 1377، ص10).
البته تقويت سنت بومي و ارجاع به آن، به‌مثابة منابع هويت‌بخش با شناخت صرف سنت بومي براي تحقق اهداف مدرن و شكل‌گيري مفهوم زمان تاريخي، به‌تنهايي امكان‌پذير نيست؛ بلكه نوعي همدلي و همراهي با سنت و مخالفت با غرب و مدرنيته براي اين امر لازم است، كه اين همراهي به‌تدريج در نگرش برخي از روشنفكران دهة چهل، به‌ويژه جلال آل‌احمد به‌وجود آمد. در واقع، گسترش مدرنيته در ايران، بعد از دورة مشروطه با حوادث مختلف تاريخي و از جمله گسترش دخالت و نفوذ غربيان در ايران همراه بود؛ اين همراهي موجب مي‌شد كه ميان برخي از آرمان‌هاي روشنفكران، از جمله استقلال‌طلبي و تجددخواهي، تناقض ايجاد شود و به مرور دوگانه‌ و كليت غرب مترقي و شرق عقب‌افتاده در هم شكسته، و نوعي همدلي نسبت به سنت ايراني و بومي ايجاد شود.
بدين‌ترتيب، هدف از نگارش اين مقاله، بررسي اين موضوع است كه آل‌احمد در اين فضا، در مقام يك اديب آشنا با ادبيات مدرن و رمان و نيز يك روشنفكر سياسي درگير در مباحث مربوط به غرب و غرب‌زدگي، چگونه راه را براي تقويت سنت بومي و مذهبي ايران گشوده است.
دوران ابتدايي زندگي آل‌احمد و ارتباط با فرهنگ سنتي
جلال‌الدين سادات آل‌احمد، معروف به جلال آل‌احمد، فرزند سيداحمد طالقاتي، در يكي از محله‌هاي قديمي شهر تهران به‌دنيا آمد. پدر او در كسوت روحانيت بود. ازاين‌رو، جلال دوران كودكي را در محيطي مذهبي گذراند. آل‌احمد سابقة خانوادگي خود را اين‌گونه بيان كرده است:
در خانواده‌اي روحاني (مسلمان ـ شيعه) برآمده‌ام. پدر و برادر بزرگ و يكي از شوهر خواهرهايم در مسند روحانيت مردند، و حالا برادرزاده‌اي و يك شوهر خواهر ديگر روحاني‌اند، و اين تازه اول عشق است، كه الباقي خانواده همه مذهبي‌اند. با تك و توك استثنايي (آل‌احمد، 1357ج، ص 56).
بدين‌ترتيب، آل‌احمد در محيط خانواده با سنت مذهبي ايران آشنا شده بود؛ ولي زندگي در شهر تهران و نظام آموزشي جديد، او را با جهان‌بيني مدرن آشنا ساخت و به‌رغم مخالفت پدرش براي ادامه تحصيل، او دورة دبيرستان را به‌پايان رساند. در واقع، پدر آل‌احمد كه گمان مي‌كرد درس‌هاي جديد فرزندش را از راه دين و حقيقت منحرف مي‌سازد، او را براي كار به بازار مي‌فرستد؛ ولي او با حضور در كلاس‌هاي شبانة دارالفنون، مدرك ديپلم خود را اخذ مي‌كند. بعد از پايان تحصيل دبيرستان، پدرش او را به نجف، نزد برادر بزرگش فرستاد تا در آنجا به تحصيل علوم ديني بپردازد؛ اما او به قصد تحصيل در بيروت به اين سفر مي‌رود؛ ولي در نهايت به ايران بازمي‌گردد. پس از اين سفر، آثار شك و ترديد نسبت به مذهب (سنتي) در او مشاهده مي‌شود، كه بازتاب‌هاي منفي خانواده را به‌دنبال مي‌آورد. او در انتقاد از واكنش‌هاي خانواده به پيشروي خود در انتقاد و مخالفت از دين اين‌گونه مي‌گويد:
شخص من كه نويسندة اين كلمات است، در خانوادة روحاني خود همان وقت لامذهب اعلام شده ديگر مهر نماز زير پيشاني نمي‌گذاشت. در نظر خود من كه چنين مي‌كردم، بر مهر گلي نماز خواندن نوعي بت‌پرستي بود كه اسلام هر نوعش را نهي كرده، ولي در نظر پدرم آغاز لامذهبي بود، و تصديق كنيد كه وقتي لامذهبي به اين آساني به‌چنگ آمد، به‌خاطر آزمايش هم شده، آدميزاد به خود حق مي‌دهد كه تا آخر براندش (همان 56-57).
به هرحال، تحصيل در دارالفنون، آشنايي تدريجي با افكار روشنفكرانة افرادي مانند كسروي و غيره، و نحوة برخورد خانواده، آل‌احمد را نسبت به مذهب سنتي و يا قرائت سنتي از مذهب بدبين كرد و او را هرچه بيشتر به سمت عضويت در حزب توده سوق داد.
عضويت در حزب توده و شروع فعاليت‌هاي اجتماعي، سياسي و ادبي
حضور جدي آل‌احمد در صحنة فعاليت‌هاي اجتماعي و روشنفكري، با عضويت او در حزب توده آغاز شد. البته فعاليت‌هاي سياسي و ادبي او، هميشه همراه و همگام با هم جريان داشته است. در همان زمان كه گرايش‌هاي سياسي، او را به طرف حزب توده مي‌كشاند، گرايش‌هاي ادبي نيز او را به سوي رشتة ادبيات فارسي در دانشگاه سوق مي‌داد. به هر حال، خط فكري آل‌احمد، به ميزان زيادي متأثر از حزب توده و جريان وقايع مربوط به آن بوده و گرايش ادبي و وجهة هنري و ادبي داستان‌هاي او نيز متأثر از مضمون‌ها و پيام‌هاي اجتماعي و سياسي وي بودند (علي‌پور گسكري، 1389، ص35).
حزب توده در شرايطي در ايران به‌وجود آمد كه حكومت پهلوي در ادامة خط فكري روشنفكراني چون آخوندزاده، تبعيت از غرب را شرط لازم تحقق ترقي اجتماعي مي‌دانست؛ ولي اعتقاد چنداني به ايده‌هاي آزادي‌ و دموكراسي‌خواهانه نداشت. بدين‌ترتيب، سرنوشت روشنفكراني كه آزادي و مشروطيت را يكي از مهم‌ترين ايده‌هاي ترقي‌زا تلقي مي‌كردند، با سرنوشت حزب توده به‌مثابه نخستين حزب سياسي مدرن كه پس از بيست سال فرمانروايي رضاشاه پا به عرصة وجود نهاد، به‌نوعي در آميخت؛ زيرا حزب توده كه جذب‌كنندة اين روشنفكران بود، در ابتداي تأسيس خود بيش از هرچيز، به‌منزلة جبهه‌اي مردمي و متحد بر ضد ديكتاتوري رضاشاه تلقي مي‌شد و تودة بزرگي از مردمان آزاديخواه و ملي و پيشرو كه وجه اشتراك سياسي آنان تأمين استقلال سياسي كشور و ايجاد يك حكومت دموكراتيك در ايران بود، عضو رسمي حزب يا هواخواه آن بودند (كاتوزيان، 1368، ص 24). در نتيجه، گفتمان روشنفكري از سال 1320 به اين سو، تحت تأثير انديشه‌هاي حزب توده قرار داشت كه بخشي از انديشه‌هاي غربي و به‌ويژه چپ‌گرايانة آن را به‌طور مستقيم و در سطحي گسترده به جامعة ايران شناساند؛ به‌گونه‌اي كه اثر اين آموزه‌ها تا چندين دهه بعد، در بخش‌هاي مختلف جامعة روشنفكري نيز باقي ماند و برخي از شعارهايي كه از طريق حزب توده تعليم داده مي‌شد، حتي در ميان احزاب ديگري چون جبهه ملي، به‌مثابه شاخص‌هاي اصلي روشنفكري شمرده مي‌شود (پارسانيا، 1389، ص 252).
آل‌احمد نيز در اين فضا، جذب حزب توده و ايده‌هاي ماركسيستي ـ سوسياليستي آن شده بود و در سال اول عضويت در حزب، مجموعة داستاني ديد و بازديد را منتشر كرد. در اين مجموعه، كه نخستين تلاش داستاني او بود‌، در قالب راوي داستان، به فقر، خرافه و سنت‌هاي مزاحم و فاصله‌هاي طبقاتي و عملكرد حكومت، نگاهي احساساتي، و نه‌چندان عميق دارد. همچنين به زبان طنز، استهزا و گاهي طعنه‌زن، به انتقاد از عقب‌ماندگي‌هاي فرهنگي و اجتماعي مي‌پردازد (علي‌پور گسكري، 1389، ص35). در واقع، در اين داستان‌ها، انديشة آل‌احمد هم ادامه‌دهندة سنت انتقادي روشنفكران دوره مشروطه نسبت به فرهنگ بومي ايران، كه مملو از خرافات و جهل است، و هم متأثر از فضاي سوسياليستي حزب توده و انتقاد آنان از اختلاف طبقاتي موجود در جامعة ايران و عملكرد حكومت است. براي نمونه، در داستان زيارت، او به انتقاد از سنت مذهبي زيارت ائمه، نذر و تربت مي‌پردازد و نتيجة اين اعتقادات را بي‌توجهي به دنيا و آماده شدن براي مرگ نشان مي‌دهد (آل‌احمد، 1349الف، ص 45). افزون بر آن، آل‌احمد با صراحت در داستان افطار بي‌موقع ضمن توصيف رنج يك دلال بي‌مايه و خداشناس براي روزه‌گرفتن در تابستان، اين رنج را ناشي از ناداني مي‌داند (همان، ص 62). همچنين در داستان‌هايي چون تابوت و يا پستچي، به مسئلة فقر و اختلاف طبقاتي، و در داستان ديد و بازديد به سياست‌بازي‌هاي اعضاي حزب نيز اشاره مي‌كند. 
به هر حال، آل‌احمد در داستان‌هاي اين مجموعه، همچون شعر شاعران عصر مشروطه، به انتقاد از فقر، جهل و بي‌فرهنگي مردم مي‌پردازد. ضمن اينكه انتخاب قالب داستان كوتاه برخلاف رمان، كه تحول و تغيير شخصيت‌ها در زمان را به تصوير مي‌كشد، به او امكان مي‌دهد كه جزئيات داستاني را با محوريت توصيف انتقادهاي كلي از فرهنگ و اجتماع ايراني به‌كار گيرد و تغييرات افراد عادي در فرآيند زندگي اجتماعي‌شان و تاريخ زندگي آنان را مورد بي‌اعتنايي قرار دهد. ضمن اينكه او در اين مجموعه، خود را از دنياي كوچك آدم‌هاي معمولي جدا مي‌كند و از موضعي بالا به نقد آنان مي‌پردازد و قضاوت و صداي او آنچنان پررنگ است كه امكان همراهي و همدلي مخاطب با فرهنگ مردمي و در نتيجه تقويت اين فرهنگ را منتقي مي‌كند. با وجود اين، در برخي از داستان‌ها، در انتقاد از عملكرد حكومت، نوعي همدلي با مردم ديده مي‌شود. براي نمونه، در داستان شمع قدي، از ترس عظيم و خاطرة تلخ بيست سالة مردم از پاسبان‌ها و جلوگيري از تظاهرات مذهبي به‌وسيلة حكومت ياد مي‌كند. با اين حال، اين همدلي، همدلي با جهان‌بيني و فرهنگ آنان نيست؛ بلكه همدلي با رنجي است كه با فهم فرهنگ آنان حاصل مي‌شود و سابقة مذهبي آل‌احمد به اين درك كمك مي‌كند. در نتيجه، در اين مجموعه، مردم بومي به‌سبب رنج‌هايشان ـ و نه نگرششان ـ مورد توجه قرار مي‌گيرند.
اما جريان مبارزات سياسي آل‌احمد كه با فعاليت‌هاي ادبي او همگام بوده است، او را به طبقات محروم اجتماع نزديك‌تر، و از حكومت و حزب توده دورتر كرد؛ زيرا كه اطاعت بي‌چون و چراي رهبران حزب توده از شوروي، در جريان وقايعي كه دربارة امتياز نفت شمال و بحران آذربايجان رخ داده بود، تقابلي ميان ارزش‌هاي استقلال‌طلبانه و آرمان‌هاي ماركسيستي روشنفكران ايجاد كرده و به اختلاف در ميان رده‌هاي حزب و ترك حزب به‌وسيلة برخي از روشنفكران از جمله خليل ملكي و جلال آل‌احمد منجر شده بود (كاتوزيان، 1368، ص 44).
آل‌احمد نيز پيرو اين وقايع، قصه‌هاي شكست مبارزاتش در حزب توده و رنج كارگران و هواداراني كه جان و عمر خود را در جهت حفظ آرمان‌هاي آن به خطر انداخته بودند، در مجموعة داستاني از رنجي كه مي‌بريم، نقل كرد. ضمن اينكه او در اين داستان‌ها، عملكرد وحشيانة حكومت در خاموشي مخالفان و كارگران را به‌تصوير مي‌كشد، كه نشان‌دهندة افزايش منفي‌نگري او نسبت به حكومت و همدلي با كارگران و مردم مبارز است؛ ولي آنچه در اين ميان اهميت دارد، رشد و تغيير شخصيت كارگران در جريان مبارزات و دستگيري آنان است. براي مثال، اسد كه پيش‌تر كارگر ساده‌اي بيش نبوده است، از تحول خود در جريان تبعيد مي‌گويد: «خودم هم نمي‌دانم در اين مدت چه‌ها بر من گذشته. اين‌قدر مي‌فهمم كه خيلي عوض شده‌ام. همين‌قدر حس مي‌كنم كه راه خودم را بهتر از پيش يافته‌ام... مثل اينكه خيلي از تنگ‌نظري‌هاي من از بين رفته» (آل‌احمد، 1357 الف، ص 32)؛ اما با وجود اينكه تحول اين افراد در فرآيند كنش مبارزاتي و در طول زمان رخ مي‌دهد؛ ولي او در قالب داستان كوتاه كه نشان‌گر بخشي از زندگي است، ارتباط اين تغييرات با گذشتة فرهنگي مردم را گسسته است و بدان توجه نمي‌كند. در نتيجه، در اينجا نيز آل‌احمد مشابه روشنفكران مشروطه، كه مي‌پنداشتند با ورود ايده‌ها و به‌ويژه نهادهاي مدرن ترقي اجتماعي ايجاد مي‌شود، جريان تحول كارگران را بدون توجه به گذشتة فرهنگي و تاريخي آنان و تنها با ارجاع به مبارزاتي كه حتي معناي دقيق آن براي آنها روشن نيست (همان، ص 65)، ترسيم مي‌كند.
به‌هر حال، اين مجوعه بيش از هر چيز، بيان‌گر رنج آل‌احمد از شكست در مبارزات سوسياليستي‌ و مخالفت او با حكومت است، كه به سبك رئاليسم سوسياليستي و بيشتر در حال و هواي انديشه‌ها و دغدغه‌هاي چپ‌گرايانة اوست. ضمن اينكه، تا اين زمان، با وجود انتقاد از حكومت، اثري از انتقاد از غرب و وابستگي حكومت به غرب ديده نمي‌شود. اما انشعاب از حزب و محكوم شدن آن به‌وسيلة شوروي، نوعي نااميدي را بر انديشة روشنفكراني چون آل‌احمد حاكم، و دورة تأمل و سكوت را در تاريخچة زندگي او ايجاد مي‌كند.
انشعاب از حزب توده و شروع دورة تأمل
انشعاب از حزب توده، براي بسياري از افراد جداشده از آن، به‌معناي مخالفت با شوروي نبود؛ بلكه بايد دانست كه بسياري از آنها، تا آن زمان موقعيت شوروي را از مواضع رهبري حزب توده تفكيك مي‌كردند؛ اما زماني كه شوروي نيز در كنار رهبري حزب توده، با صراحت آنها را محكوم كرد، به كناره‌گيري از سياست روي آوردند. آل‌احمد نيز در اين ميان، به صف نااميدان و كناره‌گيران از سياست درآمد و نيازهاي عملي و سياسي او را به مطالعات نظري و ترجمة آثار متفكران غربي، مانند سارتر، كامو و داستايوفسكي، و نوشتن داستان واداشت.
در واقع، او كه همچون اردوئي مجموعة از رنجي كه مي‌بريم به‌واسطة مشاركت در فعاليت‌هاي سياسي در حزب توده خود را مؤثر مي‌ديد و وجود خود را در اين دنيا حس مي‌كرد (آل‌احمد، 1357الف، ص 45)، و نمي‌توانست تعهد خود را در برابر جامعه فراموش كند، جذب ادبيات متعهدانه سارتر شد؛ اما در سال‌‌هاي اول اين دوره، يعني در سال 1327 مجموعة داستاني سه‌تار را با همان راه و روش فكري كتاب ديد و بازديد (منصف، 1382، ص60) منتشر كرد و به‌طور ويژه در داستان‌هاي سه‌تار و وسواس و آفتاب لب بام، از ظاهرگرايي ديني و در وداع از فقر انتقاد كرد.
اما در كنار اين انتقادهاي كلي، درك عميق‌تري از مشكلات اجتماعي زنان، و حتي فهمي از مشكلات شهر و مدرنيته نيز در اين اثر ديده مي‌شود. براي نمونه، در داستان بچه مردم، مادر كودك آنچنان حقير و وابسته است، كه از ابتدايي‌ترين عواطف خود صرف‌نظر مي‌كند و قواعد جامعة مردسالار ايراني را مي‌پذيرد و كودك همسر سابق خود را سر راه مي‌گذارد؛ يا در داستان لاك صورتي به فروتر و ناقص بودن خود اذعان مي‌كند: «من كه يك زن ناقص‌العقل بيشتر نيستم كه. كجا مسئله]ديني[ سرم مي‌شه؟» (آل‌احمد، 1349ب، ص 50). البته او چارة اين مشكل را باسواد شدن و آموزش مدرن مي‌داند (همان، ص 50) و بدين‌ترتيب بيشتر به‌جانب نقد سنت و دفاع از مدرنيته مي‌گرايد؛ ولي در داستان دهن‌كجي، به انتقاد از نبود آرامش در شهر و يا در داستان اختلاف حساب به‌گونه‌اي عميق‌تر به بي‌معنايي و بي‌هدفي زندگي ماشيني مدرن نيز اشاره مي‌كند. او در اين داستان، از مريضي فرزند به‌منزلة موقعيت بحراني مناسبي براي پرده‌برداري از پوچي و غيرانساني بودن كار تخصصي و ماشيني در دنياي مدرن استفاده مي‌كند و اين‌گونه از زبان مرد بانكدار مي‌گويد: «به‌خاطر فكر و شعور انساني‌اش كه در موقع كار ماشيني و عادي‌شدة بانك، اين‌قدر به فراموشي سپرده مي‌شد و برايش اين‌قدر كم ارزش قائل بودند» (همان، ص 157) و يا احمد عليخان فكر مي‌كرد كه زندگي‌اش با اين ارقام خيلي وابسته شده است. اصلاً عين همين ارقام شده است. كج و معوج، بريده‌بريده از هم، بي‌معني و بي‌هدف» (همان، ص 147).
با وجود اين، او در اين مجموعه، مردم ايران را عاملاني منفعل در برابر فقر و بي‌فرهنگي فراگير مي‌نگريسته است، كه همچون جوان تار زن، به حداقل آرزوهاي خود دل‌خوش كرده بودند و يا در فضاي خفقان سياسي و حكومت نظامي، آرزوي قدرت را در دلبستگي به اسلحه و رفتار يك نظامي، در خود مي‌پروراندند (همان، ص 130). او خود نيز در اين فضاي بي‌قدرتي، به ادبيات و نظريه‌هاي غربي رو مي‌آورد تا ايدئولوژيِ جايگزيني، مستقل از حزب توده، براي اقدام اجتماعي خود بيابد. 
در همين زمان و پيش از كودتاي 28 مرداد، خليل ملكي كه يكي از دوستان و نزديكان آل‌احمد بود، نظرية نيروي سوم خود را به‌مثابه نوعي سوسياليسم ايراني مستقل از حزب توده و شوروي مطرح كرده بود؛ اما آل‌احمد كه ـ با وجود نگاه ماركسيستي‌اش به غرب و اجتماع، از ايدئولوژي ماركسيستي به‌منزلة مبنايي براي عمل اجتماعي‌اش سرخورده بود، به مكتب اگزيستانسياليسم و به‌ويژه نگاه ادبي سارتر دربارة ادبيات متعهدانه جذب شد (آشوري، 1347، ص21).
البته جريان روشنفكري در سال‌هاي بعد از جنگ، تحت تأثير نويسندگان مكتب اگزيستانسياليسم فرانسوي بود و ترجمه‌هايي از كامو و سارتر متأثر از اين فضا صورت مي‌گرفت (همان، ص 21). حكومت ايران نيز كه به‌ويژه در سال‌هاي بعد از كودتا، درها را به روي هرگونه فعاليت معنادار اجتماعي يا سياسي بسته بود، از عرصة ادبيات و هنرها عقب‌نشيني كرده بود. روشنفكران نيز از فضاي باز نشريات ادبي استفاده كردند و از ادبيات به‌مثابه ابزاري براي تغيير سياسي استفاده كردند. در نتيجه، بسياري از روشنفكران به هواداري از ادبيات متعهد برخاستند؛ يعني ادبياتي كه همچون سخن‏گوي تهيدستان و محرومان عمل كند (بروجردي، 1377، ص 75). البته آل‌احمد در سال‌هاي پيش از آشنايي با نظريات سارتر و متأثر از فعاليت در حزب توده، به رنج طبقة محروم اجتماعي ايران مي‌پرداخت؛ ولي در آن زمان، با نگاهي نسبتاً مثبت به مدرنيته، رنج اين طبقات را ناشي از فقر، جهل (پيروي از سنت‌هاي مخالف عقلانيت مدرن) و تحقق نيافتن آرمان‌هاي مدرن مي‌دانست؛ اما آشنايي با نظريه‌ها و ادبيات روشنفكراني چون سارتر و كامو و داستايوفسكي كه با نقد مدرنيته و شهر مدرن همراه بود، نگاه او به جامعه را تا حدودي تغيير داد. در نتيجه، در برخي از داستان‌هايش مانند اختلاف حساب، به انتقاد از زندگي مدرن شهري پرداخت؛ ولي گسترة انتقاد از مدرنيته در داستان‌هاي اين زمان او، چندان گسترش نيافت. مجموعة داستاني زن زيادي نيز به انتقاد از جامعة سنتي و مردسالار ايراني و حقارت زنان در اين سنت اختصاص يافت، نه انتقاد از مدرنيته. البته او اين مجموعه را با متني غيرداستاني با عنوان رسالة پولس رسول، شروع، و به تعهد نويسندگي و نقش و رسالت اجتماعي او اشاره مي‌كند؛ با همين مبنا، در داستان خداداد خان از آناني كه تعهد خويش را فراموش كرده‌ و به‌دنبال زدوبندهاي درون حزبي به خلوص طرف‌دارانشان پشت پا زده‌اند، انتقاد مي‌كند و با اين مقدمات، به علت‌يابي شكست‌هاي روشنفكران و پيشرفت‌نكردن ايران نزديك مي‌شود؛ اما فصل اصلي اين علت‌يابي‌ها، بعد از كودتاي 28 مرداد و شكست جبهة ملي آغاز مي‌شود.
كودتاي 28 مرداد ـ علت‌يابي مشكلات و بازگشت به روستا
كودتاي 28 مرداد و تلاش دولت‌هاي انگلستان، امريكا و شوروي براي در هم شكستن اقتصاد ايران، دو تأثير مهم بر انديشه و گفتمان روشنفكران در سال‌هاي بعد از آن به‌جا گذاشت؛ نخست اينكه در آن زمان، روشنفكران كودتا و ديكتاتوري نظامي را عامل نابودي همة افكار و ايده‌هايي مي‌دانستند كه مصدق و حزب توده به آنها تجسم بخشيده بود. در نتيجه، استبداد در نگاه آنها، روزبه‌روز منفورتر و باعث نزديك شدن آرمان‌هاي آزادي‌خواهانه و سوسياليستي اين دو حزب مي‌شد؛ دوم اتحاد استبداد با غرب در كنار كارشكني و مداخلات علني آنان، اميد روشنفكران به غرب و الگوهاي غربي را تقليل داد و موجب شد تا گفتمان روشنفكران اين دوره، حول مفهوم استقلال و ملي‌گرايي انسجام يابد. از طرف ديگر، سياست‌‌هاي حزب توده در حمايت‌نكردن از دولت مصدق و بعد از آن، اعتراف و ندامت‌نامه‌هاي رهبران حزب و عدم مقاومت آنان در برابر حكومت، باعث شد بسياري ديگر از روشنفكران جوان كه افكار آنها به‌وسيلة حزب شكل گرفته بود، اميد خود را به حزب از دست بدهند و آن را ترك كنند.
در نتيجه، به‌دنبال نااميدي از حزب توده و غرب، جست‌وجوي ايدئولوژي بديل بومي، به يكي از مهم‌ترين دغدغه‌هاي آنان در سال‌هاي بعد تبديل شد؛ اما اين بديل نمي‌توانست همان بديل ايران باستاني مورد دفاع مشروطه‌خواهان باشد؛ زيرا امتحان خود را پس داده بود. در نتيجه، به مرور توجه به سنت‌ بومي موجود و سنت اسلامي مركزيت يافت. البته با اينكه نااميدي از حزب توده، تبعاتي را در انديشة روشنفكران نسبت به ايدئولوژي‌هاي ماركسيستي و كمونيستي به‌همراه داشت و آنان را به ارائة بديلي بومي تشويق كرد؛ اما فضاي تفكر سوسياليستي را در جامعة روشنفكري پخش كرد (نبوي، 1388، ص 34) و حتي در توجه به سنت بومي و ايجاد قرائت خاصي از مذهب تأثير گذاشت؛ اما پيش از ظهور گفتمان بومي‌گرايي، سال‌هاي بعد از كودتا با يأس و نااميدي روشنفكران و از جمله آل‌احمد همراه بود. او كه پس از سرخوردگي از حزب توده، به ادبيات متعهدانه پناه آورده بود، بار ديگر ايران را مغلوب نيرويي قوي‌تر از استبداد، يعني استعمار مي‌ديد و ضمن نااميدي از غرب، ستيز خود با حكومت را به‌دليل جديد ـ دفاع از منافع كمپاني‌هاي غربي ـ شروع كرد. بدين‌ترتيب، انتقاد از غرب و حكومت مدافع غرب، به‌تدريج به جزئي لاينفك از نوشته‌هاي او بدل شد.
ولي پيش از گسترش اين مفهوم، آل‌احمد به جست‌وجوي علت شكست‌ مبارزاتش به روستا مي‌رود: «بگذريم كه حاصل شكست در آن مبارزه به رسوب خويش پاي محصول كشت همه‌مان نشست. شكست جبهة ملي و برد كمپاني‌ها در قضية نفت، سكوت اجباري مجددي را پيش آورد كه فرصتي بود براي به جد در خويشتن نگريستن و به‌جست‌وجوي علت آن شكست‌ها به پيرامون خويش دقيق شدن و سفر به دور مملكت و حاصلش اورازان...» (آل‌احمد، 1346، ص 22). مي‌توان توجه او به روستا را به‌منظور علت‌يابي شكست‌ها دانست؛ ولي اورازان، نوعي بازگشت به كودكي (آل‌احمد، 1357ب، ص 27) در فضاي يأس از مبارزات اجتماعي در جهت تحقق ايده‌هاي مدرن و توسعه نيز بوده است. در واقع، شكست روشنفكران در مبارزات تجددخواهانه‌شان، فرصتي براي تأمل و در خويش نگريستن را فراهم كرده و در زمان ذهني معطوف به آيندة آنان، جايي براي زمان گذشته باز كرده بود. در نتيجه، آل‌احمد به خاطرات كودكي و شادمانگي آن روزگار خود برمي‌گردد (آل‌احمد، 1373، ص 13) و اين خاطرات را حتي تا روزهاي آخر عمر و همراه با بازگشت به سنت مذهبي‌اش، با خود نگه مي‌دارد. به‌هر حال، او در اين زمان به زندگي روزمرة مردم بومي روي مي‌آورد تا «طرح شتابزده‌اي به‌دست بدهد از دست و پا زدن ندانم‌كارانة دو سه واحد كوچك اقتصادي و فرهنگي... در مقابل هجوم ماشين و تمدن ماشيني» (آل‌احمد، 1353، ص 11). اما به‌رغم اين هدف اعلام‌شده، توجه به زيست روزمرة مردم را ناشي از ذهنيت رمان‌گونة او مي‌توان دانست كه با فهم ضرورت تقويت سنت همراه شده است. 
اما جست‌وجو و بررسي زندگي روزمرة مردم روستا، كه برخلاف سنت مشروطه‌خواهان با واقعيت و تجربة زيستة ايرانيان همراه‌تر بوده، در انديشة آل‌احمد با نوعي درك اتوپيايي از سنت نيز آميخته مي‌شود. اين درك نيز در داستان سرگذشت كندوها كه در همين دوران نوشته شده است، به بهترين شكل نمود مي‌ياد. در واقع، آل‌احمد در اين داستان با ارائة تصويري آرماني از سنت روستايي و حتي بي‌توجهي به سنت شهرنشيني كه در ايران سابقة زيادي داشته است، به انتقاد از مدرنيته، غرب و حكومت وابسته به غرب مي‌پردازد و بازگشت به سنت‌هاي اصيل بومي (روستايي) و كنار گذاشتن برخي از مظاهر تمدن غرب، از جمله شهرنشيني را، راه‌حل مشكل ايران مي‌داند. به‌گمان او، زنبورهاـ مردم ايران كه از ترس سرما و قحطي (شايد بعد از جنگ با غربيان و يا به‌دليل ناكارآمدي قاجاريه) به صاحاب ـ حكومت پهلوي و شهر مدرن پناه آورده‌ و به غارت دسترنج‌شان توسط او (و نظام استعماري موجود در مدرنيته تن داده‌اند، تنها با بازگشت به سنت‌هاي آبا و اجدادي و حتي روستا مي‌توانند زندگي بهتري داشته و از غارت دسترنجشان و هجوم مورچه‌ها ـ بيگانگان يا غرب‌زدگان و علاقه‌مندان مدرنيته ـ نجات يابند. 
بدين‌ترتيب، آل‌احمد در اين داستان كه به‌نوعي داستان كودتاي 28 مرداد نيز مي‌باشد، انتقادهاي خود از حكومت و غرب را به زبان استعاري بيان مي‌كند؛ ضمن اينكه در اين زمان بيشتر متأثر از انتقادهاي غربيان از مدرنيته و همچنين شهر است و با همين نگاه به روستا بازمي‌گردد. به‌گمان او، در گذشته «نه اين‌جور شهر و ولايت‌هاي من‌درآوردي تو كار بود تا ننجون‌هاي ما... مجبور باشن از هم جدا بشن و همديگه رو فراموش كنن» (همان، ص 64). از طرف ديگر، مزيت گذشته و سنت در اين بود كه ايرانيان مجبور نبودند استثمارِ حكومت و بلا ـ استعمار و كمپاني‌هاي نفتي كه با صاحاب (حكومت) نسبت فاميلي داشتند (همان، ص 65) ـ را بپذيرند و به استفاده از شيره ـ كالاهاي مصرفي غربي و محصولات ماشين ـ كه محصول خودي نيست و باعث از كارافتادگي مي‌شود (همان، ص 52) ـ و شهري كه صاحاب ـ حكومت (براي ايرانيان درست كرده و روشنفكران و مردم را در آن حبس و از آزادي محروم كرده است (همان، ص 64)، دل خوش كنند. در واقع، انتقادهاي آل‌احمد در اين داستان بيشتر دربارة مشكلات مدرنيته و مسئله استعمار و حكومت استثمارگر است. به همين دليل، به روستا، و نه به‌طور خاص ايرانيت و هويت ايراني بازمي‌گردد و در مورد مزاياي سنت ايراني و اسلامي و حتي شهرنشيني سنتي ايرانيان نيز سخني نمي‌گويد.
البته آل‌احمد در مونوگرافي‌هايش به‌صورت واقعي‌تري به بررسي سنت روستايي در ايران و ظرفيت مقاومت آن در مقابل هجوم ماشين و مدرنيته مي‌پردازد و از طرح اتوپيايي‌اش در سرگذشت كندوها فاصله مي‌گيرد. از طرف ديگر، او به رشتة مردم‌نگاري، به‌منزلة يك تخصص مدرن و غربي، تا حدودي نظر كرده (و مفهوم «ملل و نحل» را براي ترجمة آن پيشنهاد كرده بود) و با استادان علوم اجتماعي در مؤسسة مطالعات و تحقيقات اجتماعي و متفكراني چون سارتر و ديگران ارتباط داشته است؛ ولي قالب مونوگرافي را براي تبعيت از معيارهاي خودي (در تحقيقات اجتماعي و ارزيابي محيط بومي) مناسب تشخيص مي‌دهد. در نتيجه، در اين نوشته‌ها مي‌كوشد تا بيش از روشنفكراني كه تفسيري سوسياليستي از سنت ديني ارائه مي‌كردند، به سنت بومي و معيارهاي بومي وفادار بماند. البته توصيف صرف آداب و رسوم محلي و ساختار اجتماعي روستا به دور از نظريه‌هاي اجتماعي مدرن، به‌معناي وفاداري به سنت بومي نيست؛ زيرا اين سنت‌ها و آداب و رسوم با جهان‌بيني و نگرشي همراه‌اند كه آل‌احمد چه قبل از اين زمان و چه بعد از آن، لااقل به بخشي از آن مي‌تازد و با نگاه مدرن خويش از آن انتقاد مي‌كند. در نتيجه، وفاداري شخصي او بيشتر به ظاهر اين سنن است، نه معيارهاي خودي؛ اما بيان اين دغدغه را مي‌توان نوعي تلنگر و مقاومت در برابر سيلِ غرب‌گرايي روشنفكران و مردمي تلقي كرد كه بسياري از آداب و رسوم و حتي پوشش و تغذيه خويش را طرد كرده بودند. ضمن اينكه، توصيف مردم‌نگارانه‌ و تا حدودي بي‌طرفانة روستا ـ به‌ويژه روستاي اورازان كه به سبب سيد و اصيل بودن و ارتباط بيشتر با سنت و جهان‌بيني حقيقي و رسمي‌تر ديني اهميت داشت ـ راه را براي شناخت و ارزيابي آگاهانه‌ اين سنت‌ها و جلوگيري از طرد همه‌جانبة آنان (با معيارهاي غيرخودي) فراهم كرده است.
به هر حال، او خود نيز دليل ترك مؤسسة تحقيقات اجتماعي را، وفاداري به معيارهاي خودي عنوان مي‌كند و مي‌گويد: «گرچه پس از نشر پنج تك‌نگاري ايشان را ترك گفتم؛ چراكه ديدم مي‌خواهند از آن تك‌نگاري‌ها متاعي بسازند براي عرضه‌داشت به فرنگي و ناچار هم به معيارهاي او، و من اين كاره نبودم؛ چراكه غرضم از چنان كاري از نو شناختن خويش بود و ارزيابي مجددي از محيط بومي و هم به معيارهاي خودي» (آل‌احمد، 1357ب، ص 96). بدين‌ترتيب، بازگشت به روستا و نگارش مونوگرافي، به‌جز شناخت جامعة ايراني، با نوعي دغدغة هويت، شناخت خود (و معيارهاي خودي) و اصالت همراه بوده است، كه در زمينة نااميدي از غرب و پديدة استعمار به‌وجود آمده بود: «اما چه كنم كه تحولات اين سال‌هاي اخير، همة نسلي را كه من فردي از آنم، بدل به مرغ لقطه‌اي كرده است كه هر دانه‌اي را از جايي و هر چينه‌اي را از دامي بر مي‌چيند» (آل‌احمد، 1373، ص 13).
در واقع، آل‌احمد برخلاف روشنفكران دورة مشروطه كه گذشته و هويت پيوستة تاريخي خود را كنار نهاده بودند و آرزوهاي رسيدن به آرمان‌شهر مدرن را در خود مي‌پروراندند، به ريزودرشت خاطرات گذشته و هويت‌بخش خويش مي‌پردازد و هم‌سو با ذهنيت رمان‌گونة خويش، آرمان‌هاي تجددخواهانه‌اش را بي‌ارتباط با گذشته و هويت پيوسته‌ و تاريخي خود دنبال نمي‌كند. در نتيجه، در جست‌وجوي هويت تاريخي و اصالت ايراني، به روستاهايي مانند اورازان مي‌رود، كه بيش از مناطق ديگر از گزند توسعه و غرب مصون مانده‌اند و نتايج تحقيقات خود را در مؤسسه تحقيقات اجتماعي منتشر مي‌كند. 
همچنين بعد از اورازان و تات‌نشين‌هاي بلوك زهرا، جزيرة خارك را با هدفي نسبتاً متفاوت، يعني بررسي اضمحلال يك واحد اقتصادي ـ فرهنگي و تأثير توسعه بر محيط بومي ايران نوشت (آل‌احمد، 1353، ص 11). اما پيش از آن، مجموعة داستاني مدير مدرسه منتشر كرد كه در آن از ايدة بازگشت به روستا دور، و به‌مفهوم غرب‌زدگي نزديك شد. او در اين داستان اميد اندكي به تغيير اوضاع مملكت و تأثيرگذاري بر دستگاه حكومت دارد؛ ولي در مواجهه با عمق فساد دستگاه آموزشي، با از دست دادن خود، عقب‌نشيني مي‌كند. اين عقب‌نشيني، آغاز مخالفت جدي‌تر او با حكومت و غرب‌زده‌هاست؛ اما در اين داستان، دغدغة اصلي او بي‌توجهي حكومت به فرهنگ و آموزش است كه در مدرسه، حقوق معلمان و... نمايان است. البته او در اين داستان به نوع آموزش و بومي يا غيربومي بودن آن اشاره نمي‌كند، جز اينكه معتقد است اين آموزش در جامعة وابستة ايران كه همة كالاها را از فرنگ وارد مي‌كند، براي كار تخصصي آينده دانش‌آموزان مفيد نيست (آل‌احمد، 1389، ص 107). افزون بر آن، بخشي از انتقادهاي او متوجه بسط سلطه و قدرت سياسي امريكايي‌ها در پوشش كمك ظاهري‌شان است. در اين داستان، مردي امريكايي كه واسطة رساندن آب و برق است، تنها واسطة رساندن اين نعمات به ايران نيست؛ بلكه در كنار آن، آن‌قدر در ايران قدرت دارد كه اگر معلمي را بكشد، كسي نمي‌تواند او را بازخواست كند (همان، ص 120).
در كنار اين موارد، انتقاد از بي‌هويتي و غرب‌زدگي مردم و روشنفكران در اين داستان مطرح مي‌شود. آل‌احمد در قالب مدير، از رفتارها و اداهاي ظاهري و مقلدانه معلم‌هاي غرب‌زده انتقاد مي‌كند؛ ضمن اينكه از عدم فهم واقعي ايده‌ها و فرهنگ اصيل غربي كه با هفتاد واسطه به آنها رسيده بود، و همچنين بي‌خبري‌شان از سنت بومي خود نيز مي‌گويد: «چه مقلدهاي بي‌دردسري براي فرنگي‌مآبي! نه خبري از ديروزشان داشتند، نه ملاك تازه‌اي كه با هفتاد واسطه به دستشان داده بودند چيزي سرشان مي‌شد» (آل‌احمد، 1389، ص 78). در نتيجه، در اين داستان دو تصوير از غرب وجود دارد كه تا حدي از هم دور نگه داشته مي‌شود؛ نخست سطحي ظاهري و عامه‌پسند از فرهنگ غربي، كه غرب‌زدگان بي‌هويت ايراني را كه شناخت عميقي از غرب ندارند، مفتون خود كرده است، و ديگر سطحي عميق‌تر و قابل ستايش‌تر دربارة علم، فرهنگ و هنر اصيل، كه به‌نوعي مورد پذيرش و تحسين روشنفكراني چون اوست و معيار اصلي ترقي غرب در آنها نهفته است. به هر حال، در اين داستان، انتقاد آل‌احمد ناظر به برداشت سطحي حكومت و معلمان از غرب و معيارهاي غربي است كه مي‌پندارند بدون توجه به علم و فرهنگ اصيل غربي و با كنار گذاشتن فرهنگ بومي و تقليد از ظواهر غرب مي‌توانند به توسعة اجتماعي نايل شوند. بدين‌ترتيب، مفهوم غرب‌زدگي كه مهم‌ترين انديشة سال‌هاي پاياني عمر آل‌احمد است، به‌تدريج رخ مي‌نمايد.
غرب‌زدگي و بازگشت به سنت اسلامي
سرخوردگي از فعاليت‌هاي سياسي و آشنايي با نقد روشنفكران غربي از مدرنيته و غرب، آل‌احمد را به بررسي زندگي بومي و سنتي مردم ايران واداشت و منجر به نگارش تك‌نگاري‌هاي اورازان و تات‌نشين‌هاي بلوك زهرا شد؛ اما او پس از اين دو نوشته، به بررسي جزيرة خارك ‌به‌منزلة يك واحد اقتصادي و فرهنگي مي‌پردازد كه در مقابل هجوم ماشين و مدرنيته دچار اضمحلال شده‌است. اين نوشته، به‌نوعي پيش‌نويس كتاب غرب‌زدگي است. البته او در اين زمان (برخلاف داستان سرگذشت كندوها) توسعه را امري اجتناب‌ناپذير مي‌داند؛ اما معتقد نيست كه «بايد شخصيت و موجوديت و فرهنگ محل را نيز نديده گرفت و دربست تن در داد با آنچه ماشين مي‌خواهد با كارشناسش كه هر دو از ما و ادب ما و رسم معاش ما بيگانه‌اند» (آل‌احمد، 1353، ص 13). در نتيجه، مي‌كوشد در برابر اين سيل غرب‌زدگي، به گذشتة تاريخي اين منطقه و آداب و رسوم مردم بومي آن توجه كند تا «در ميان اين همه كمبودي كه ما داريم، تنها رجحان بچه‌هاي خارك كه خاركي بودن است از ميان نرود» (همان، ص 79) و لااقل از مردم بومي ميراثي براي آيندة ايرانيان بماند (شهشهاني، 1371، ص86) و مرجعي براي هويت ايراني در تمايز با هويت ملل ديگر باشد.
به‌هرحال، اهميت جزيرة خارك در مطرح كردن مسئلة توسعه در برابر فرهنگ بومي، (همان) آل‌احمد را به سمت انتقاد از حكومت و مردم غرب‌زده كه به اين هويت توجهي ندارند و استعمارگراني كه براي ادامة استثمارشان به نابودي آن همت گماشته‌اند سوق مي‌دهد و دورة جديدي از حيات فكري و ادبي آل‌احمد با محوريت مفهوم «غرب‌زدگي» آغاز مي‌شود.
اما مفهوم غرب‌زدگي كه آل‌احمد در كتاب غرب‌زدگي‌ آن را در سطح بسيار وسيعي براي انتقاد از جامعه و حكومت بسط داد، دو وجه اساسي دارد. اين مفهوم در نگاه اول، بيانگر فقدان هويت اجتماعي ـ فرهنگي در ملل جهان سوم و از جمله ايران در برابر غرب بود. به بيان او، غرب‌زدگي عبارت است از «مجموعه عوارضي كه در فرهنگ و تمدن و روش انديشة مردمان نقطه‌اي از عالم حادث شده است، بي‌هيچ سنتي به‌عنوان تكيه‌گاهي، و بي‌هيچ تداومي در تاريخ و بي‌هيچ مدرج تحول‌يابنده‌اي؛ بلكه فقط سوغات ماشين» (آل‌احمد، 1382، ص 31). بدين‌ترتيب، غرب‌زدگي محصول ورود ماشين و تكنولوژي غربي است؛ بدون اينكه علم و فرهنگ متناسب با آن، به‌صورت تدريجي شرايط را براي توليد ماشين فراهم كرده باشد. در نتيجه، او همسو با نگرش رمان‌گونة خويش، از تدوام و پيوستگي فرهنگ به‌منزلة شرط ضروري هر تغيير اجتماعي، به‌ويژه ماشينيسم سخن مي‌گويد و با همين مبنا همچون داستان مدير مدرسه، به انتقاد از حكومت و روشنفكران غرب‌زده‌اي مي‌پردازد كه به فرهنگ توجهي ندارند.
از سوی ديگر، آل‌احمد متأثر از نگاه ماركسيستي خود به رابطة فرهنگ و اقتصاد، اشاعة فرهنگ ظاهري و عامه‌پسند غربي ـ و نه فرهنگ و علمي كه ترقي اجتماعي و ماشينيسم را در غرب به‌وجود آورده ـ را محصول روابط اقتصادي ميان كشورهاي استعمارگر و مستعمره و يا ميان كمپاني‌هاي نفتي و ملل جهان سوم مي‌داند كه با اضمحلال هويت بومي، راه را براي استثمار اين كشورها فراهم مي‌كند. بدين‌ترتيب، مفهومي از غرب دربارة استعمار اقتصادي و فرهنگي در انديشة او شكل مي‌گيرد و تصور غرب متمدن بيش از پيش درهم مي‌شكند.
در واقع، سال‌هاي پيش از دهة چهل، به‌ويژه دورة مشروطه، با نوعي ستايش از غرب همراه بود كه بر چهرة استعماري و مداخله‌جويانة غرب سايه مي‌افكند و روشنفكران فعال و مؤثر در انقلاب مشروطه، با وجود تفاوت‌هايشان، غرب را به‌منزلة يك كليت مفهومي، تمدن مترقي‌اي مي‌دانستند كه به‌واسطة بهره‌مندي از بسياري از ايده‌هاي مدرن همچون آزادي، مشروطيت، قانون، عدالت، علم و تكنولوژي و...، به ترقي اجتماعي مطلوبي رسيده است (آجداني، 1386، ص 14)؛ اما اين رويكرد در دهة چهل، به‌ويژه در انديشة آل‌احمد، تغييرات زيادي كرد و او متأثر از ايدئولوژي‌هاي ماركسيستي و پسااستعماري، مفهوم استعمار را در زنجيرة مفهومي غرب وارد كرد. بدين‌ترتيب، غرب مترقي و متمدن، به غرب استعمارگري كه مسئول اصلي مشكلات اجتماعي ايران است، تغيير معنا داد. 
البته آل‌احمد انتقادهاي خود از غربيان را پيش از غرب‌زدگي، و در مونوگرافي جزيرة خارك تا حدودي مطرح، و به نجات اروپا در برابر حملة مغول و اتحاد آنان در مقابل مسلمانان اشاره كرده‌ بود (آل‌احمد، 1353، ص 79)؛ اما در غرب‌زدگي، بيشتر بر استعمار غربيان و به‌ويژه استعمار جديد كمپاني‌هاي نفتي تأكيد مي‌كند؛ كمپاني‌هايي كه نشان وابستگي به دولت‌هاي غربي را ندارند و در ظاهر مي‌خواهند كالايشان را بفروشند يا كارخانه‌اي بسازند تا به پيشرفت ايران كمك كنند؛ ولي با انواع فريب‌، به رواج مصرف‌گرايي در ايران مي‌پردازند و نتيجه‌اي جز وابستگي هرچه بيشتر ايرانيان به غرب و كمپاني‌هاي غربي را به‌دنبال ندارند. در نتيجه، او با تكيه بر مفهوم امپرياليسم اقتصادي ـ مفهومي ماركسيستي ـ به انتقاد از غرب مي‌پردازد.
به گمان او، غرب اهداف استعماري خود را تنها در پس قراردادهاي تجاري ـ مصرفي خود دنبال نمي‌كند؛ بلكه در پس وقايع و نهادهاي سياسي به‌ظاهر مستقل نيز پنهان شده است: «ديگر زمان ما، علاوه بر آنكه زمانة مقابلة طبقات فقير و غني نيست، يا زمانة انقلاب‌هاي ملي، زمانة مقابلة «ايسم‌ها» و ايدئولوژي‌ها هم نيست. زير جل هر بلوايي يا كودتايي يا شورشي در زنگبار يا سوريه يا اروگوئه، بايد ديد توطئه كدام كمپاني استعمارطلب و دولت پشتيبان او نهفته است» (آل‌احمد، 1382، ص 21). اين درك متفاوتي از امپرياليسم و غرب است كه براي درك استعمار، به‌جاي توجه به قراردادهاي تجاري ـ اقتصادي، به وقايع سياسي توجه مي‌شود كه در ظاهر استقلال دارند. همچنين، اين بعد از امپرياليسم، به‌ويژه در انتقاد از حكومت‌هاي غرب‌زده‌اي كه به‌زعم آل‌احمد به‌وسيلة غرب مي‌آيند و مي‌روند، بيشتر نمود مي‌يابد.
البته اين درك از استعمار، دركي غالب در ميان روشنفكران دهة چهل نيز بوده است و آنچه بيش از هر چيز در اين زمان ذهن آنان را به‌خود مشغول مي‌داشت، عنصري بود كه به‌نظر آنان بزرگ‌ترين تهديد براي جوامع جهان سوم بود؛ نوعي استعمار جديد كه زيركانه‌تر از شكل قديم‌تر امپرياليسم عمل مي‌كرد. اين شكل عبارت بود از: «دخالت يا سلطة نفوذ خارجي در كشوري ظاهراً مستقل، از طريق يك گروه نخبة بومي كه بيشتر به نفع خارجي‌ها عمل مي‌كرد تا مردم كشور خود. به عبارت ديگر، نخبگان حاكم بر كشورهاي جهان سوم، دشمنان جديد مردم بودند؛ زيرا عوامل كشورهاي امپرياليستي سابق محسوب مي‌شدند» (نبوي، 1388، ص 157). البته آل‌احمد اتحاد ميان حكومت و امپرياليسم را بعد از كودتاي 28 مرداد و در داستان سرگذشت كندوها به‌صراحت اعلام كرده بود. با اين تفاوت كه در اين دهه، انتقادها به سمت غرب بيشتر شده بود و حكومت و روشنفكران غرب‌زده، به‌نوعي طفيلي آن به‌شمار مي‌آمدند محسوب مي‌شدند كه با غرب‌زدگي‌شان (دانسته يا نادانسته)، به نفوذ استعمارگران ميدان مي‌دادند. به همين دليل، او با بسياري از ايده‌هاي مطرح‌شده به‌وسيلة حكومت (و روشنفكران حكومتي) در جريان انقلاب سفيد و به‌ويژه اصلاحات ارضي مخالفت مي‌كند و اجراي آنها را باعث تخريب هويت بومي و وابستگي بيشتر به غرب مي‌داند. براي نمونه، او كه قانون اصلاحات ارضي را با ورود تكنولوژي به روستا در تناقض مي‌بيند، در داستان نفرين زمين مي‌گويد عملكرد درست و به‌صرفة تراكتور در تناقض با قانون تقسيم اراضي تصويب شده است؛ زيرا «تراكتور مرز و سامان نمي‌شناسد. شوفرش هم كه غربيه است قربان. وقتي اينطور شد، تكليف روشن است. مرز و سامان مردم به هم مي‌خورد قربان و دعوا مي‌شود» (آل‌احمد، 1388، ص 27). بي‌توجهي به اين تناقض، به عقب‌ماندگي و وابستگي بيشتر ايران منجر شده و مطلوب كمپاني است؛ زيرا در عمل اين ماشين بي‌مصرف مي‌شود.
او افزون بر انتقاد از اصلاحات ارضي، از ورود نهاد مدرن آموزش و پرورش به روستا انتقاد مي‌كند و نتيجة اين نظام، با معيارهاي غربي‌اش را اين مي‌داند كه «من با درسي كه مي‌دهم بايد بچه‌ها را از زمين ببرم. بكنم». «آن هم براي كه؟ براي بچه‌هايي كه هنوز نظر قرباني مي‌بندند». بچه‌هايي كه به سنت عقلاني و مقاومي مجهز نيستند و در مقابل اين هجوم، تاب مقاومت ندارد و مانند يك عروسك مومي تا وقتي باهاشان ور مي‌روي شكل مي‌گيرند» (آل‌احمد، 1388، ص 61).
انتقاد آل‌احمد از عملكرد نخبگان حاكم، به انتقاد كلي‌تر او از روشنفكران غرب‌زده در كتابِ در خدمت و خيانت روشنفكران مي‌انجامد كه در واقع، ادامة كتاب غرب‌زدگي است. او در اين كتاب، با عينك كلي ضداستعماري‌اش، به بررسي عملكرد روشنفكران مي‌پردازد و از مجراي اين بحث، جهان‌بيني و نگرش خود نسبت به سنت و تجدد را نيز بيان مي‌كند. به‌گمان او، روشنفكران ايراني كه از ابتداي مواجهة ايران با غرب، جذب مظاهر تمدني و انديشه‌هاي غربي شده بودند، به‌محيط و فرهنگ بومي بي‌توجهي، و در نتيجه راه را براي استعمار فراهم‌تر كردند؛ زيرا در انديشة آل‌احمد كه متأثر از ديدگاه‌هاي روشنفكران پسا استعماري چون فرانس فانون و امه‌سه‌زر نيز بوده (آل‌احمد، 1348، ج1، ص 76)، قدم اول غارت استعمار، غارت سنت و فرهنگ هر محل است (آل‌احمد، 1348، ج2 ، ص 32)؛ فقط با «لق كردن زمينة فرهنگي ـ مذهبي مرد معاصر مي‌شد زمينه را براي هجوم غرب‌زدگي» و در نتيجه استعمار آماده ساخت، و اين كاري است كه هم حكومت و هم روشنفكران با زرتشتي‌بازي، فردوسي‌بازي و كسروي‌بازي و مخالفت با اسلام انجام دادند. البته به‌گمان آل‌احمد، حكومت عامل اصلي راه انداختن اين بازي‌ها بوده است تا با ايجاد اختلال در شعور تاريخي يك ملت، تاريخ بلافصل آن دوره، يعني دورة قاجار را كه به‌نوعي دورة آزادي روشنفكري و مطبوعات بوده است، ناديده بگيرند و نگذارند «كه سخني از روشنفكري در ميان باشد، با جهان‌بيني گسترده‌اي و رابطه‌اي با ديگر نقاط عالم و رفت و آمد فكر و انديشه‌اي» (همان، ص 159). روشنفكران نيز در اين ميان، به‌دليل غرب‌زدگي و بي‌توجهي و نشناختن سنت بومي، مي‌پنداشتند سنت ديني ايراني، يعني اسلام، همچون مسيحيت كاتوليك بايد اصلاح يا كنار گذاشته شود (همان، ص 40)؛ اما مبناي اصلي آل‌احمد براي انتقاد از انديشه و عملكرد روشنفكران، به‌ويژه روشنفكران دورة مشروطه با نگاه ماركسيستي و واقع‌گرايانة (در برابر ايدئاليسم) او مربوط است؛ زيرا به‌گمان او، بيشتر روشنفكران به «زيربناي اصلي ماركسيسم كه مي‌گويد: اصل، مبارزة طبقاتي و جدال فقر و غنا، مسائل اقتصادي است كه محرك نهضت‌هاي اجتماعي است» بي‌توجه‌اند و «گمان كردند كه فقط فرمايشات ولتر و دائرة‌المعارف‌نويسان بود كه انقلاب كبير فرانسه را پيش آورد يا فقط فرمايشات ضدمذهبي ماركس بود كه در انقلاب روسيه كارگر شد» (همان، ج2، ص 51). اما ذهن واقع‌گراي آل‌احمد ـ متأثر از ماركسيست و ادبيات مدرن ـ در اين بي‌توجهي به واقعيات جامعة بومي سهمي ندارد و افزون بر عوامل اقتصادي، از پشتوانه‌هاي سنتي و فرهنگي براي تغييرات اجتماعي و تجدد غافل نيست.
در نتيجه، روشنفكران ايراني به‌دليل نداشتن سنت روشنفكري و نيز قطع ارتباط با سنت بومي، غرب‌زده تلقي مي‌شوند و او مي‌كوشد با رجوع به تاريخ ايران، پشتوانه‌اي سنتي و بومي براي روشنفكران ايراني بيابد؛ اما براي اين كار، لازم است تا تعريفي از روشنفكري ارائه دهد تا بعد از آن، به‌دنبال مصاديق آن در سنت بومي برود. در اينجاست كه نگاه مدرن و تا حدودي غيربومي او آشكار مي‌شود؛ زيرا در گام اول، همچون يك مدرنيست، مصاديق متعدد و حتي متناقضي از واقعيت را در يك مفهوم واحد و عام، يعني روشنفكري خلاصه مي‌كند؛ در نتيجه، تاريخ ايران پر از روشنفكراني مي‌شود كه مستقل از محتواي ايده‌ها و تضاد واقعي‌شان، با يكديگر در قالبي واحد ريخته مي‌شوند و گئوماتاي هخامنشي و زرتشت و مزدك در كنار ابوريحان بيروني و ابن‌سينا و ناصر خسرو (به‌عنوان قرمطيان) و...، حافظان سنت واحدي تلقي مي‌شوند كه در ظاهر در شاخصه‌هاي فرزانگي، رهبريت و چون چراكنندگي (همان، ج1، ص 130) مشترك هستند؛ ولي دربارة اينكه اين فرزانگي با كدام ايده‌ها و رهبريت به كدام سمت‌وسو و چون‌وچرايي در چه اصولي است، اهميت چنداني قائل نمي‌شود؛ زيرا معيار اصلي، كلي‌تر از اين‌هاست. در واقع، او بسياري از اين اشخاص را با معيار عدالت‌خواهي، قصد اصلاحي يا تغييري در اوضاع زمانه و بينشي از اجتماع معاصر (همان، ص 138) و حتي فحوايي از اشتراكي‌گري [مثلاً در تأکید بر اصلاحات گئوماتا (ص131) یا تلاش مزدک برای تقسیم املاک و اموال یا عقاید اشتراکی‌‌گری قرمطیان] در كنار هم قرار مي‌دهد. در نتيجه، زادگاه اصلي روشنفكر خودي و روشنفكر بومي در نگاه او، «حوزه‌هاي اعمال قدرت خالي از انديشه است. هر جا كه امر حكومت‌هاي عرفي و شرعي، دور از عدالت و انصاف و كلام و حق بر مسند نشسته؛ يعني هر جا كه بر خلق ظلم رانده مي‌شود يا به گفتة ماركس هر جا كه مبارزة طبقاتي فقرا با اغنيا هست» (همان، ص 142).
بدين‌ترتيب، معيار روشنفكر خودي آ‌ل‌احمد، معيارِ ماركس يا گرامشي يا سارتر و... است كه در ابتداي كتاب نيز بدان اشاره مي‌كند و او نيز همچون ساير روشنفكران، در عمل به معيارهاي خودي توجهي نمي‌كند؛ ضمن اينكه، در تعريف روشنفكر امروزي، با صراحت از معيارهاي غربي‌ها سخن مي‌گويد و مؤلفه‌هاي همبستة داشتن جرئت اقدام (عمل‌گرايي)، وجدان بيدار جامعه بودن و جهان‌بيني علمي داشتن را محورهاي اصلي تعريف روشنفكر امروزي معرفي مي‌كند؛ زيرا به گمان او، «دورة روشنفكري، دوره‌اي است كه در آن آدميزاد از عوامل طبيعي بريده و تنها مانده و سرنوشتش از سرنوشت آنها جدا شده و خود را در مقابل سرنوشت خود تنها، و بي‌هيچ پشتيباني آسماني يا زميني مي‌يابد و مجبور است كه بي‌هيچ انتظاري از خارج يا از عالم و فقط به اتكاي شخص خود عمل كند و مختار باشد؛ آزاد باشد و مسئول» (همان، ص 29). در نتيجه، بهره‌مندي از جهان‌بيني علمي، به مسئوليت مي‌انجامد؛ زيرا روشنفكر هر وضعيتي را قضاي آسماني نمي‌پندارد؛ بلكه «درصدد توجيه علت‌ها و سبب‌هاي آن وضع» برمي‌آيد؛ «يا به اين معني كه به‌جاي تصور و خيال‌پردازي دربارة وضعي بهتر ـ جرأت اقدام براي ايجاد وضعي ديگر را در خود» دارد و «براي ساختن اين وضعي ديگر با مقايسة تاريخي و اجتماعي گز و مقياسي هم در اختيار داشتن (همان، ص 26)، و البته اين گز و مقياس با جهان‌بيني علمي و از همه مهم‌تر جهان‌بيني ماركسيستي و توجه به مسئله استعمار حاصل مي‌شود و نه جهان‌بيني سنتي و بومي. به همين ترتيب، روشنفكر وجدان بيدار جامعه فرض مي‌شودـ «چنان‌كه سارتر و راسل و ديگران در مورد فرنگ كرده‌اند ـ كه مسائل اجتماعي جامعه را با نگاهي علمي بررسي مي‌كند و در ممالك غارت‌شده، از غارت شدن به‌وسيلة استعمار مي‌نالد (همان، ص 49).
با اين اوصاف، نفوذ افكار مدرن، به‌ويژه افكار چپ‌گرايانة روشنفكران غربي، در انديشة آل‌احمد روشن مي‌شود. از همين منظر، او برخلاف گفتمان سنتي ايران كه روحانيان را ادامه‌‌دهندة راه انبيا معرفي مي‌كند، روشنفكران را در اين مقام قرار مي‌دهد؛ زيرا «در دوره‌هاي بدايت تاريخ كه انديشه و انديشگي فقط در لباس ماوراءالطبيعت و از زبان عالم غيب عرضه مي‌شده است، اين حضرات صاحب انديشه و كلام اغلب پيامبرانند؛ چراكه در شرايط آن زمان، رهايي تنها از راه دين ميسر بود» (همان، ص 140)؛ «اما هرچه به دوره‌هاي تاريخي و معاصر نزديك‌تر مي‌شويم، به‌همان اندازه كه جذبة عالم غيب كمتر مي‌شود، پيامبران نيز جاي خود را به انديشمندان و متفكران و نويسندگان و روشنفكران مي‌دهند» (همان، ص 141).
البته مهم اين است كه آل‌احمد، عالمان شيعه را نيز در گروه روشنفكران قرار مي‌دهد و در نتيجه به سنت فكري بومي ـ اسلامي ايرانيان نزديك مي‌شود؛ ولي برخلاف آنان، سنت پيامبران را از انحصار روحانيان خارج مي‌كند و حتي قدرت و مشروعيت اصلي آنان را به زمانة بي‌سوادي اكثريت مردم ايران محدود مي‌كند: «به اين طريق، تا وقتي كه هنوز همچون قرون وسطي قسمت عمدة نقل بار فرهنگ و تحويل ميراث سنتي به دوش روحانيت است و روشنفكران نتوانسته‌اند در اين زمينه‌ها جانشين بشوند، نمي‌توان قدرت روحانيت را در نهضت‌هاي اجتماعي نديده گرفت»؛ به‌ويژه آنكه، همراهي اصلي آل‌احمد با عالمان بدين دليل است: «اينجا هم روشنفكر و هم روحانيت در قلمرو استعمار بسر مي‌برند كه قدم اول غارتش، غارت فرهنگي و سنتي محلي است؛ و وضع او هرگز شباهتي به وضع روشنفكر و روحاني در ممالك متروپل ندارد كه گاهي پيش‌روي هم ايستاده‌اند» (همان، ج 2، ص 71). در نتيجه، آل‌احمد براي جانشيني روشنفكران به‌جاي روحانيان مسيحي در حوزة متروپل، تا حدودي اعتبار قائل است؛ ولي به‌گمان او، روحانيت و سنت شيعي از عقلانيت علمي دوران مدرن، كه مورد پذيرش اوست، و سنت روشنفكري، به‌ويژه ماركسيستي مبتني بر رهبري و عمل‌گرايي به‌دور نيست و تشيع را نوعي روشنفكري در درون كليت اسلامي مي‌داند؛ زيرا همچون روشنفكري كه محصول دوران اسطوره‌زدايي از طبيعت و نيروهاي مافوق طبيعي است و بر معيارهاي زميني مبتني بر علم و تجربه متكي است، داراي اصولي چون اجتهاد و انتظار است:
به اين معني كه عالم صاحب فتوا، در غياب امام زمان مكلف است كه با توجه به مقتضيات روز، يعني با توجه به تحولاتي كه لازمة گذشت زمان و پيشرفت زمان و پيشرفت اجتماعات است و نيز با توجه به تحولاتي كه لازمة گذشت زمان و پيشرفت زمان و پيشرفت اجتماعات است و نيز با توجه به گسترش دنياي ملموس بشري كه با كمك ابزار و وسايل جديد حاصل مي‌شود و روزبه‌روز افق‌هاي بازتري را پيش‌روي او مي‌گذارد، بر زمينة نص قرآن و متن سنت و در مرحلة سوم با تكيه به عقل و منطق رأي بدهد و تكليف عادات و آداب مذهبي و معاملات و عقود مردم را معين كند (همان، ص 58).
در واقع، آل‌احمد سنت شيعي را با دو معيار عقلانيت مدرن و رهبري مورد پذيرش خود همراه مي‌بيند: «با اين‌همه محتواي فكري، اين تكليف، يعني سرگذشت بشري را در دست گرفتن و به كمك عقل و منطق معضلات امور اجتماعي را حل كردن؛ بخصوص كه هم متن سنت و اخبار را و هم نص قرآن را در حوزة تشيع تفسير مي‌كنند» (همان، ص 59). البته او به اين مقدار عقلانيت در حل مشكلات اجتماعي قانع نيست و معتقد است كه متن قرآن و سنت، كه در مرحلة اول است، «ناچار دست و پاي عقل و منطق و تجربه را مي‌بندد» (همان، ج 2، ص 58).
اما عقل روشنفكري، كه آل‌احمد از جايگاه آن و متأثر از آن به ارزيابي سنت بومي مي‌پردازد، در مقايسه با عقل روشنگري به سنت فلسفي ايرانيان نزديك‌تر است؛ زيرا اين نوع از عقلانيت، عقل دانشگاهي و علمي محض نيست كه فارغ از علقه‌هاي علمي، به شناخت تجربي و آزمون‌پذير جهان خارج بسنده كند؛ بلكه با نوعي حساسيت، زمان آگاهي و دغدغة علمي دربارة جهان اطراف خود داوري مي‌كند. دغدغة عملي و ناظر بودن نسبت به حوادث اجتماعي كه از آن با تعبير هگلي «دردآگاهي» مي‌توان ياد كرد، ضمن آنكه افتراق اين نوع عقلانيت را با عقلانيت علمي قرن نوزدهم بيان مي‌كند، شباهت آن را با عقلانيت تاريخي‌ موجود در فلسفة اسلامي تأمين مي‌كند، كه از طريق سلوك عملي و تصفية وجودي و از مسير عشق و دلدادگي، با هوشياري و وارستگي راه وصول به حقايق متعالي را مي‌پيمايد. از طرف ديگر، نگاه كل‌نگر و جامعه‌گرايانة اين نوع از عقلانيت نيز كه در مقابل رويكرد فردگراي ليبراليستي مورد قبول منورالفكران، شبحي لرزان از معناي تاريخي عقلانيت ـ موجود در فلسفه اسلامي ـ است كه وحدت و يگانگي مصاديق و معاني جزئي را در عالم تغيير و دگرگوني حفظ مي‌كرد. با وجود اين، دليل اصلي تحريف و واژگوني، نسبت Intellect و Reason است؛ يعني به‌جاي آنكه عقل جزئي، در ذيل پوشش عقل كلي قرار گيرد، عقل كلي در حاشية عقل جزئي واقع مي‌شود. اين جابه‌جايي معرفت‌شناختي، نتيجة بنيان هستي‌شناختي جهان مدرن، يعني رويكرد دنيوي و سكولار آن به عالم است. اين امر موجب مي‌شود كه آرمان‌هاي اجتماعي و از جمله رويكرد عدالتخواهانة آن، به‌دليل گسست از حقيقت الهي مستقل از فضايل اخلاقي و سعادت معنوي انسان، به‌صورت جامعه‌اي سوسياليستي يا كمونيستي نمودار گردد (پارسانيا، 1391، ص 32).
با وجود اين معايب در مسير روشنفكري، عقل روشنفكرانة آل‌احمد با توجه به سنت بومي ايران، با نوعي ديانت و تفسير ديني همراه شده است و با همين‌ زمينة ديني، سنت روشنفكري خود را در كتاب خسي در ميقات، با الهيات و ايمان اسلامي (و تاحدي شرقي) پيوند مي‌زند. او در اين كتاب، از من شرقي‌اي مي‌گويد كه در مساوات تجربه‌شده در طواف، خود و غم خود را فراموش مي‌كند و دغدغة جمع (از لوازم روشنفكري)، و در «سعي» نيز نوعي تقابل فرد و جمع، سلطة جمعي و در اجتماع فدا شدن را در برابر عالم غيب تجربه مي‌كند. از طرف ديگر، در اعتكاف و انزوا نيز همين فرد فداشده در اجتماع، در برابر عالم غيب فدا مي‌شود و به كشفي و كلامي (باز هم لازمه روشنفكري) نايل؛ اما اين تجارب روشنفكرانه، اصالت و معناي ديني خود را در ارتباط با عالم غيب مي‌يابند؛ زيرا «در اين دستگاه كه ماييم، فرد و جمع هيچ كدام اصالت ندارند. اصالت در عالم غيب است». و «در سعي سلطة جمع را مي‌پذيريم؛ اما فقط در برابر عالم غيب و اگر آمدي و از اين مجموعه‌ عالم غيب را گرفتي، آن‌وقت چه خواهد ماند؟» (آل‌احمد، 1346، ص 91). با اين اوصاف، توجه آل‌احمد به مسائل بومي و محلي با عينك جهان‌بيني مدرن و سوسياليستي صورت مي‌گيرد؛ ولي با قرار گرفتن در فضاي ديانت و شعائر ديني، تا اندازه‌اي ‌به جهان‌بيني اسلامي و سنتي نزديك مي‌شود و به‌ويژه در زمينة اشتراكات اين دو جهان‌بيني، تقويت سنت‌هاي ديني را به ارمغان مي‌آورد.
بدين‌ترتيب، نگرش مدرن آل‌احمد كه در بازگشت به روستا، قابليت مقاومت چنداني در مقابل استعمار و غرب را نمي‌بيند، كليت اسلامي و جهان‌بيني خدامحورش را براي اين مقابله مناسب تشخيص مي‌دهد: «از خود مي‌پرسيدم كه براي وضع گرفتن در مقابل غرب، اين مراسم حج خود نوعي سكوي پرش نيست؛ خصوصاً در زمانه‌اي كه غرب با اين استعمار نوع جديدش] استعمار فرهنگي[، اين چنين بر ارابة مسيحيت مي‌راند، چرا درين حوالي كه ماييم، ارابة اسلام را چنين زنگ‌زده رها كرده‌ايم؟» (همان، ص 106) اين همان ايدة كليت اسلامي است كه در غرب‌زدگي نيز بدان اشاره كرده بود (آل‌احمد، 1382، ص 28). از طرف ديگر، اجتهاد و انتظار شيعي مي‌توانند بذر عقلانيت و مقاومت در برابر غرب‌زدگي را دل ايرانيان بكارد و انتظار فرج نيز انتظار روزي پر از عدل و داد را، كه ايدئالي جهاني و سوسياليستي است، در دل هر فرد عامي (آل‌احمد، 1348، ج 2، ص 66).
با تمام اين احوال، عقلانيت مدرن و مساواتِ مورد تأكيد آل‌احمد در بازگشتش به ديانت و سفرش به ميقات، تا حدي رنگ‌وبوي بومي‌تري به‌خود مي‌گيرد، به‌ويژه اينكه، از اصالت عالم غيب اسلام، و نه اصالت فرد يا جمع مي‌گويد. از طرف ديگر، او پيش از اين در نگارش تك‌نگاري‌ها و نوشته‌هاي ضدغرب‌زدگي‌اش، از توجه به معيارهاي خودي براي ارزيابي‌هاي فرهنگي و اجتماعي مي‌گويد. براي مثال، در كتاب غرب‌زدگي مي‌گويد در گذشته «ما هميشه در اين سوي عالم، همچون مشتي از خروار كليت يك تمدن» و در نتيجه به‌واسطة قدرتي كه داشتيم «دنيا را به انگارة خود مي‌شناخته‌ايم و به انگ خود نشان مي‌زده‌ايم، پيش از آنكه آنها» به‌واسطة به‌دست گرفتن قدرت «همين كار را با ما بكنند» (آل‌احمد، 1382، ص 32) و شرق‌شناسانه، دستاوردهاي تمدن گذشتة ما را چون قومي بدوي به موزه‌هاي خويش بسپارند. تا حدي كه «خود ما نيز اگر در پي توجيه امري از امور معاش و معاد خودمان نيز باشيم، به ملاك‌هاي آنان ارزشيابي مي‌كنيم... همان‌جور درس مي‌خوانيم؛ همان‌جور آمار مي‌گيريم؛ همان‌جور تحقيق مي‌كنيم». البته معتقد است كه «روش‌هاي علمي رنگ هيچ وطني را بر پيشاني ندارد (همان، ص 46)؛ اما در مورد علوم انساني، آنچنان مطمئن نيست و در انتقاد از غرب‌زدگي روشنفكران مي‌گويد كه ما حتي تا به امروز به‌جاي پرداختن به علوم دقيق و اصول تكنيك و فلسفة علمي، نزديك به همة از فرنگ برگشته‌هامان در علوم انساني دكترا گرفته‌اند (آل‌احمد، 1348، ج1، ص 40) كه قطعيت و علميت آن كمتر است. از همه مهم‌تر اينكه، در كتاب كارنامه سه ساله، به‌طور مشخص بر علوم انساني بومي تأكيد مي‌كند:
از غرب يك مقدار چيزها ما لازم داريم بگيريم؛ اما نه همه چيز را. از غرب يا در غرب ما در جست‌وجوي تكنولوژي هستيم؛ اين را وارد مي‌كنيم. علمش را هم ازش مي‌آموزيم گرچه غربي نيست و دنيايي است؛ اما ديگر علوم انساني را نه. علوم انساني يعني از ادبيات بگير تا تاريخ و اقتصاد و حقوق. اينها را من خودم دارم و بلدم. روش علمي را مي‌شود از كسي كه بلد است آموخت؛ اما موضوع علوم انساني را من خودم دارم. من جابه‌جا نوشته‌ام كه ناصرخسرو از هزاران سال پيش بيخ گوش ما حرفش را زده. قلم زدن را او به من ياد داده نه نيوتن يا آقاي سارتر (آل‌احمد، 1357ج، ص 201).
بدين‌ترتيب، دغدغة غرب‌زدگي، آل‌احمد را به‌سوي مذهب و فرهنگ بومي بازمي‌گرداند و به نوعي بازانديشي در ملاك‌هاي خودي و حتي علوم خودي مي‌كشاند. با اين حال، اسلاميتي كه آل‌احمد بر آن تأكيد مي‌كند، تنها با توجه به دغدغة غرب‌زدگي او قابل فهم است؛ زيرا جداي از اين مفهوم، او هيچ توصيفي از محتواي اين سنت و چيستي آن ارائه نمي‌كند و با ذهن مدرن و منتقد خويش، از بسياري از رفتار مؤمنان و دغدغه‌هاي (آدابي و شريعت‌محور) روحانيان انتقاد مي‌كند.
البته آل‌احمد از نظر شخصي، در مذهب بيشتر به‌دنبال ايمان بود تا شريعت. در واقع، در برخي زواياي پنهان و آشكار خسي در ميقات، مي‌توان رايحة سفر معنوي او را استشمام كرد. جنبة شخصي مذهب براي او دربردارندة نوعي بازگشت به گذشته بود؛ بازگشتي كه غربت را از دل مي‌زدود. اين بازگشت، هم تجديد يادي با دوران كودكي و نوجواني او بود ـ همچون داستان گلدسته‌ها و فلك و مجموعة پنج داستان ـ و هم تجديدخاطره‌اي با آن دوران تاريخي كه در غبار خاطره‌هاي قومي طلايي مي‌نمود و پناهگاهي براي اصيل ماندن به شمار مي‌آمد (قاضيان، 1386، ص36).
در نهايت، آل‌احمد در كتاب سنگي بر گوري، تأكيد خود بر اصالت و سنت را بازبيني، و از همچنان به ايدة سنت به‌مثابه سدي در برابر غرب اشاره مي‌كند؛ اما اين سنت به‌زعم او، نبايد فرد را در بند خويش كشد و مانع از انتخاب آزادانه تمدن مدرن و شكوفايي جامعه شود. در مجموع، آنچه در ايده سنت‌گرايي او وجود دارد، درواقع، نه ستايش سنت، كه استفاده از آن در جهت مدنيت جديد و مقابله با غرب است.
نتيجه‌گيري
آل‌احمد در زمانه‌اي مي‌زيست كه سنت بومي در كشاكشي سخت با مدرنيته، راه را براي تقويت خويش هموار مي‌ساخت و گروه‌هاي مختلف مذهبي، به‌ويژه روحانيان، در برابر سياست‌هاي ضدديني و غرب‌گرايانة حكومت مخالفتي سخت را پي‌ريزي مي‌كردند. از طرف ديگر، برخي از روشنفكران نيز در جريان وقايع مختلف سياسي و نااميدي از تحقق آرمان‌هاي آزادي‌خواهانه‌ و استقلال‌طلبانة خويش در مقابل دولت‌هاي غربي، به‌نوعي بازانديشي در سنت مبارزاتي خود بر مبناي ديدگاه‌هاي روشنفكران ماركسيست يا اگزيستانسياليست پرداختند. در اين فضاي انديشگي ـ سياسي، جلال آل‌احمد نيز متأثر از نظريه‌هاي ماركسيسيتي و توجه آنان به طبقات محروم اجتماع، و ادبيات مدرن (رمان) و زمان روزمره و تاريخي آن، به زندگي روزمرة مردم و جهان‌بيني سنتي ـ مذهبي ايران نزديك مي‌شود. 
او كه در جواني از سنت مذهبي‌اش گريخته و به ايدئولوژي‌هاي ماركسيستي حزب توده پناه برده بود، وابستگي اين حزب به شوروي و شكست جبهة ملي را تحمل نكرده و از يك طرف به مطالعة رمان‌ها و ديدگاه‌هاي روشنفكران مطرحي چون داستايوفسكي، سارتر و كامو، و از طرف ديگر به بررسي زندگي سنتي و روستايي ايرانيان مشغول مي‌شود تا دلايل شكست‌هاي سياسي‌اش را دريابد. ضمن اينكه در پس اين علت‌يابي‌ها، و متأثر از ضديتش با امپرياليسم و كمپاني‌هاي غربي، در جست‌وجوي اصالت و مقاومت در مقابل غرب و حكومت غرب‌زده نيز مي‌رود. با وجود اين، سنت روستايي را داراي توان مقاومت نمي‌يابد و هجوم توسعه و استحالة اين سنت را در خارك بررسي مي‌كند و به‌تدريج، به مفهوم غرب‌زدگي و استعمار فرهنگي غرب براي از بين بردن فرهنگ و آداب و رسوم ملل جهان سوم در جهت استثمار هرچه بيشتر، نزديك مي‌شود. توجه به غرب‌زدگي نيز او را به سوي مذهب، به‌مثابه عنصر اصلي هويت و فرهنگ بومي ايران بازمي‌گرداند و ايدة اتحاد اسلامي را در اين فضا مطرح مي‌سازد؛ اما بومي‌گرايي او كه با نگاهي مدرن به سنت ايراني ـ اسلامي صورت مي‌گرفت، به‌تدريج و با توجه به سنت اسلامي تعديل شده و در نهايت تأكيد بر معيارهاي خودي در ارزيابي‌هاي فرهنگي و اجتماعي و حتي علوم انساني را به‌همراه مي‌آورد. با اين حال، او به سنت اسلامي، براي تجددي به‌دور از غرب‌زدگي و نه سنت‌گرايي، تأكيد مي‌كند.